Kde bydlí vítr na cestách lidí

Teologie hierodiverzity

Když jsem počátkem 90. let poprvé navštívil afrobrazilský chrám Opô Afonjá v Salvadoru, chtěl jsem lépe pochopit černou duši Brazílie, mně „cizí", a také integrovat dialog s africkou kulturou do své spirituality: do spirituality bene­diktin­ského mnicha, který žije uprostřed chudých.

A dnes, čím více se snažím pronikat do afrobrazilské kultury, formované příslušníky západoafrické etnické skupiny Yoruba, tím více jsem fascinován náboženstvím, které toto společenství žije a se mnou sdílí. Toto náboženství žádným způsobem nezpochybňuje moji křesťanskou víru, ale stojí mne jistou námahu úplně mu porozumět. Od té doby, co jsem se jako křesťan a mnich rozhodl zabývat se candomblé, cítím, že mě náboženské přesvědčení přivedlo opět k hlubokému společenství s kulturou, která spiritualitě slouží jako výrazová forma, avšak daleko přesahuje náboženství. V této zkušenosti je cosi nevyslovitelného. Přesto navozuje jisté úvahy, o které bych se s vámi rád podělil.

Jak je v Latinské Americe obvyklé, začnu otázkou, jak se tento vzájemný vztah kultury a náboženství jeví ve světě. Poté se pokusím vysvětlit několik konceptů a předložím teologické zamyšlení nad pojmem hierodiverzita, který jsem poprvé slyšel od José Marii Vigila a Luize Carlose Susina a který se mi zdá velmi vhodný, uvažujeme-li o nové cestě, na kterou je lidstvo v současném světě povoláno tak či onak vykročit.

I. Strašidla kulturní a náboženské různosti

Mnohá strašidla jsou výplodem fantazie lidí, kteří jsou však skálopevně přesvědčeni, že ty přízraky viděli lítat vzduchem. Jiná strašidla jsou naproti tomu prostě vymyšlená, avšak jednou stvořena začínají zjevně žít vlastním životem. Ustrnutí a vlna strachu, které zachvátily některé instituce a osoby při pohledu na rozmanitost kultur a náboženský pluralismus, patří k oné druhé skupině. Všichni víme, že svět byl vždy pluralistický. Od středověku mají národy různé kultury, jejichž koexistence byla někdy pokojná, jindy vedla ke konfliktům, přičemž to druhé bylo v dějinách bohužel častější. Nicméně v posledních desetiletích 20. století dosáhl tento starý fenomén rozmanitosti kultur větších rozměrů a začal být vnímán jiným způsobem. Italský spisovatel Ennio Flaiano říká: „Žijeme v přechodném období", a ironicky dodává: „Jako vždycky."¹ Rostoucí nespravedlnost mezinárodní politiky, která prohlubuje chudobu třetího světa, a migrace přispívají k tomu, že kulturní a náboženská pluralita nabývá nových forem a vyžaduje aktuálnější interpretaci. .

V 90. letech formuloval Samuel Huntington tezi, podle níž války na počátku tohoto století budou válkami mezi kulturami.² Kulturní a náboženská rozdílnost, která panuje dnes na celé naší planetě, tuto teorii vyvrací. Amartya Sen poukazuje např. na to, že Indie je po Indonésii a Pákistánu zemí s největším počtem muslimů na světě.³ Už v roce 1965 řekl Druhý vatikánský koncil, že by bylo omylem klást rovnítko mezi křesťanství a západní kulturu. Pluralita je i uvnitř křesťanství (viz Ad Gentes, 22). V Latinské Americe právě tak jako v Africe a v Asii ukazuje růst četných domácích a venkovských hnutí, která v sobě spojují různé kultury, jak je tato pesimistická, v podstatě etnocentrická a kolonialistická teorie mylná.

II. Mimo koncepty

Podle definice Edwarda B. Tylora je kultura „komplexní struktura zahrnující znalosti, přesvědčení, umění, morálku, právo, zvyky a veškeré jiné schopnosti, které lidská bytost získává jako člen společnosti"⁴. Kardinál Ratzinger to shrnul takto: „Kultura je historicky vyvinuvší se společná forma vyjádření znalostí a hodnocení, jimiž je utvářen život společenství."⁵

Jednou z nejrozšířenějších a nejdůležitějších vyjadřovacích forem kultury je to, co se týká vztahu člověka k poslednímu tajemství. V mnoha starých kulturách je tato dimenze do té míry ústřední a ve všech aspektech života přítomná, že v podstatě vůbec neexistuje náboženství organizované jako speciální oblast. Životní aktivity a funkce jsou přímo prosáklé tímto vztahem k mystériu. Kult je důležitým a z hlediska personálu a ritu speciálním, avšak nikoli exkluzivním prvkem. Spirituální tradice se vyjadřovaly téměř vždy v určité osmóze s kulturami. Často je obtížné oddělit od sebe kulturu a náboženství. Když se o někom řekne, že je Žid, může to znamenat, že patří k židovskému národu, nebo k židovskému náboženství. Totéž platí pro Indiány a jiné kultury. Náboženství klanů, kmenů, měst, říší byla a stále ještě jsou pevnou součástí každé společenské symboliky. Někdy dala tato (téměř) fúze spirituality a kultury vzniknout společenským systémům, které jsou ovládány svatým a kde chápání božského legitimizuje vládnoucí řád a moc. Jiným společnostem, které jsou rovněž úplně proniknuty touto spirituální kulturou, se naproti tomu daří neupadat do sakrálního režimu.

Arnold Toynbee jako jeden z prvních ukázal na to, že setkání náboženství a kultury čili „civilizace", jak on to nazýval, je niterné a zásadní.⁶ Pro antropologii Émila Durkheima je „náboženství duší kultury". Kardinál Ratzinger dává přednost pojmu „srdce". O procesu evangelizace píše: „Vyjmeme-li z nějaké kultury její vlastní náboženství, které ji zplodilo, zbavíme ji jejího srdce; vložíme-li do ní nové-křesťanské-srdce, zdá se nevyhnutelným, že organismus tento nesourodý, cizí orgán odmítne. Těžko si představit, že by se operace zdařila."⁷ Týž, už jako papež Benedikt XVI, právě rozhoduje o sloučení Papežského sekretariátu pro dialog mezi náboženstvími a Papežského sekretariátu pro kulturu. Nikdo by netvrdil, že úzká spolupráce těchto dvou orgánů není důležitá, ale ozývají se hlasy, které tento akt interpretují, jako by jím papež chtěl říct, že jednota mezi náboženstvími není možná, a snad ani žádný dialog. Že tím nejlepším, čeho by se dalo dosáhnout, je pokojná koexistence kultur. Latinskoamerická zkušenost makroekumenismu, v němž se náboženství vzájemně setkávají k dialogu a k žitému svědectví ve službě vlastnímu národu, odporuje tomuto institucionálnímu pesimismu. Především ale chceme doufat, že toto papežovo rozhodnutí neimplikuje názor redukující islám nebo libovolné jiné náboženství lidstva na obecnější kategorii „kultury". Leda že by také křesťanství bylo chápáno už ne jako náboženství, nýbrž jako pouhá západní kultura, která je vybavena něčím, co lze označit jako „křesťanská spiritualita".

Na jedné straně se mísí společenství a národy, na druhé straně musejí spirituální tradice pomáhat kulturám, aby přerostly samy sebe, a z obou těchto důvodů usilují všechna velká náboženství, jakkoli zůstávají nadále spojena s kulturou, z níž se zrodila, o větší svobodu a snaží se definovat sebe sama jako interkulturní či dokonce univerzální. Papež Benedikt XVI. sice podle všeho považuje pojmy křesťanství a helenismus za prakticky významově shodné (viz jeho projev v Regensburgu 12. září 2006), avšak všechny křesťanské církve považují katolicitu za notum ecclesiae. Islám označuje sám sebe jako univerzální. Jedna madre de santo, kněžka candomblé, mne jednou opravila: nemám psát, že náboženství orixů je náboženství afrobrazilské, nýbrž že je to náboženství afrického ražení. Skutečně mnozí z jeho věřících nepatří k africké kultuře. Kultovní místa náboženství candomblé a umbanda jsou i ve Španělsku, Švýcarsku a Itálii. Dokonce i v náboženstvích, která jsou velmi úzce spojena s určitou kulturou (jako např. tibetský buddhismus), způsobil čas a živý kontakt s jinými civilizacemi, že se už rozlišuje mezi náboženstvím ve vlastním slova smyslu a kulturou. V určitém smyslu to byl Západ, kde se společnost nejsilněji emancipovala od náboženství. Rozlišování mezi kulturou a náboženstvím teprve takříkajíc umožnilo laicitu. Mnozí se dokonce domnívají, že pojem „náboženství" ve smyslu specializované instituce je vynález Západu.⁸

Žádná kultura není statická. Hranice jsou vždy interkulturní a pluralistické. Právě tak je každé náboženství vázáno na více kultur, ne na jednu. Křesťanství má židovský původ, semitskou duši, a přesto to byla helénská kultura, v níž se rozvinulo. V současné době se snažíme žít křesťanství méně západní a silněji latinskoamerické, africké, asijské či oceánské. V Japonsku, Tibetě a Číně je dnes více buddhistů než v Indii, kde buddhismus vznikl. Stále více muslimů nepochází z arabské kulturní oblasti. Jaká výzva a jaká cesta pro lidstvo se za tím skrývá?

III. Rozmanitost jako základní rys každé společnosti

Mnohotvárnost kultur a z ní vyplývající náboženský pluralismus-to je nevyhnutelná realita. Tváří současného světa je konečně množství různých pluralismů. To není nezbytné zlo, s nímž prostě musíme žít, naopak: To je milost Boží, která v sobě zároveň skrývá nové zjevení Boha. Nejde jen o to věřit, že jako je bible záznamem božského zjevení pro obce židovské a křesťanské, je korán totéž pro muslimy, védy pro hinduisty atd. Jde o mnohem víc. Jde o to, že já ve své identitě křesťana přijímám božské zjevení slova, s nímž se Bůh obrátil na jiné lidi v jejich identitě muslimů, buddhistů nebo věřících původních či africky utvářených tradic. Tato zjevení nám skutečně říkají něco nového o Bohu a o nás samých. Ne proto, aby nás odvedla od našeho vlastního náboženství, nýbrž aby naši víru otevřela rozmanitosti božských slov, která jsou lidstvu darována z lásky. Tato teologická dimenze interkulturního a interreligiózního setkání je to, co bychom mohli označit jako hierodiverzitu. Spočívá v uznání náboženské odlišnosti a autentičnosti každé spirituální cesty nejen v případě jednotlivce, který si ji zvolil, nýbrž i co se týče celého lidstva. Potom se nám ovšem rozmanité spirituální cesty neprezentují jako pestrý trh náboženských nabídek, na kterém se můžeme obsloužit s oním dnes tak častým eklekticismem, který přesahuje jednotlivá náboženství. Kulturní a náboženský pluralismus, který je skutečně otevřen hierodiverzitě, přirozeně vykazuje jistý synkretismus-v tom smyslu totiž, že žádný náboženský systém není odkázán sám na sebe a že vždy dochází ke vzájemnému ovlivňování. Přesto se nejedná o synkretismus, který všechno hází na jednu hromadu, ani o onen model multikulturalismu, který dnes ve společnosti převládá a který Zygmunt Baumann charakterizuje jako "kakofonii hlasů, zmatek či dokonce ideologii o konci ideologie".⁹ Tento multikulturalismus nad kulturami se vyznačuje přehnaným individualismem a neschopností lidí skrze něco se definovat.

V tak komplexní společnosti, jako je současná, je méně než kdy jindy na místě klasifikovat lidi zjednodušeně podle jediné, jednotné identity, ať už náboženské či kulturní. Každý z nás se může zároveň identifikovat s městem či zemí, kde se narodil či žije, s náboženstvím, které vyznává, s filozofickou skupinou, s níž se schází, se sociální vrstvou, z níž pochází, s povoláním, které vykonává, s určitým druhem sexuálního cítění atd. Kulturní identita jak jednotlivých osob tak společností je sama stále diferencovanější a pestřejší. Dříve spočíval spirituální ideál, společný klasickým náboženstvím, v dosažení „vnitřní jednoty". K tomuto účelu předepisovala Cesta mnichů nebo Sanyasin obvyklá cvičení v odříkání. Spíše než v odříkání může dnes spirituální moudrost spočívat v harmonizaci této božské mnohotvárnosti v nás samotných, v náboženstvích a ve světě.

P. Jacques Dupuis předložil pneumatickou teologii, v níž uvažuje o působení Ducha svatého v jiných náboženstvích a spirituálních tradicích, aby „objevil, jak tento Duch zjevil pravdu a milost o tom, co nám poskytuje křesťanská tradice".¹⁰ Teologie hierodiverzity uznává toto zjevení, kterého se dostalo jiným, a snaží se s jeho pomocí poznat, co nového a jiného chce Bůh sdělit nám, křesťanům.

IV. Výzva hierodiverzity

Myslet v duchu hierodiverzity znamená především uznávat, že naše teologie a naše úvahy o Bohu jsou neúplné a fragmentární. Hierodiverzita uvrhne každý totalitarismus jediné pravdy do krize, a je jedno, jde-li o totalitarismus arogantní (s jakým se stále ještě setkáváme v jistých postojích a prohlášeních institucionální církve) nebo o totalitarismus diplomatický a vlídný, který je ale přesto přesvědčen, že má patent na pravdu.

Některé konflikty dodnes existující uvnitř každého náboženského vyznání ukazují, jak je obtížné uznávat boží přítomnost a boží působení v druhém člověku. Kontroverze mezi různými uskupeními téže islámské víry nebo mezi křesťany různých církví v Kosovu či v Irsku, částečně dokonce násilné, mají sociální a politické důvody, ale spiritualita, která-cítí-li se zavázána Pravdě-by vlastně měla být nástrojem míru, stává se zde zdrojem násilí.

K takovým konfliktům dochází nejen v oblastech, jako je Irák, nebo ve válčících zemích. V Brazílii a v jiných zemích téhož kontinentu bylo černé obyvatelstvo po staletí nuceno nechat se křtít. To vedlo k tomu, že mnozí lidé se stali katolíky či evangelíky, ale tajně se nadále účastnili afrických kultovních obřadů. V 80. letech se někteří kněží a kněžky candomblé vyslovili proti tomuto synkretismu a dvojí náboženskou příslušnost odsoudili. Učinili tak, aby chránili africkou kulturu a zbavili se závislosti na těch částech katolické hierarchie, kterými nebyli akceptováni. Přesto je stále ještě mnoho věřících, kteří tuto dvojí náboženskou příslušnost praktikují, a nejen, že tají svoji příslušnost ke candombé před svými rodiči, tají i před madre de santo svoji příslušnost k církvi.

Vedle toho vedou někteří duchovní letničních církví skutečné křižácké tažení proti kultům afrického typu. Bojují i proti karnevalu a proti každému projevu „světské" kultury, s výjimkou kapitalistické politiky, na níž se podílejí, „aby šířili království Boží". Na 4. synodě italské církve ve Veroně (v říjnu 2006) prohlásil Luigi Adami, průkopník ekumeny: „Pro dialog mezi náboženstvími jsou nutné dva zásadní obraty: Za prvé je třeba vzdát se nároku na úplnost vlastního názoru, za druhé je třeba nahradit postoj vládce postojem věčného hledače pravdy. Jedině na základě těchto dvou zásadních obratů bude možný dialog ve smyslu pedagogiky naslouchání."

V. Teologie a spiritualita hierodiverzity

Diverzita čili mnohotvárnost je něco dobrého, neboť život sám je mnohotvárný. Podle Konvence na ochranu druhů je „biodiverzita" nejen rozmanitost živých organismů, které existují na zemi, ve vodě a ve vzduchu, nýbrž také komplementarita a vztah mezi nimi. Život vzniká, když různé mikroorganismy na sebe působí a spojují se v komplexní strukturu, která tvoří živé tělo rostliny nebo zvířete. Život takové bytosti závisí na zdraví jeho organismu, ale také na celé síti života, na tzv. ekosystému.

Jako vědecký koncept je biodiverzita něco nového, ale už pradávno se v kulturách našich praotců věřilo na princip, který je zdrojem jednoty a je přítomen v mnohotvárnosti živých bytostí. Indiáni z oblasti Xingú říkají, že duch vody odpočívá v lese a duch lesa hledá osvěžení v řece. Africká společenství mluví o axé, božské energii, která se projevuje velmi rozmanitými způsoby jako zdroj lásky a radosti.

Teologie hierodiverzity aplikuje tentýž princip na kultury. Žádná skupina se neobejde bez spolužití s jinými. Tento vztah má-v antropologickém smyslu-spirituální dimenzi, dimenzi, v níž se kultura nedomnívá, že si dostačuje sama, nýbrž definuje sama sebe skrze spojení s jinými. Náboženství může sloužit jako metoda, jak nás udělat lidštějšími. Hierodiverzita prochází napříč náboženskými společenstvími a zároveň náboženství přesahuje: Lze patřit k určité víře, a přitom v ní nebýt uzavřen. Na druhé straně dosvědčuje teorie hierodiverzity nejen, že mnohotvárnost kultur a náboženství je prostor, v němž se manifestuje božské, nýbrž i to, že v tomto stále rozmanitějším láskyplném vztahu Boha k lidstvu božské na sebe bere různé formy, a tím se stává nejen jednota, nýbrž i mnohost atributem božského. Novým postupem se tak potvrzuje tušení staré apofatické teologie. Bůh je mystérium aneb, slovy našich předků: Všechno, co o něm můžeme říct, vypovídá více o nás než o něm. Musíme překonat naše umělé klasifikace, které nejsou skutečnosti právy, a vzdát se patriarchálních analogií tradičního křesťanského obrazu Boha. To je velká výzva pro náboženství, která jsou vždy vystavena nebezpečí dogmatismu. Brazilský teolog Faustino Teixeira mluví se svém úžasném díle Teologie náboženství o „jedinečnosti křesťanství jako náboženství jinakosti"¹¹.

Toto předsevzetí předpokládá, že jsem zakotven ve své vlastní kultuře, a právě proto jsem schopen být „planetárním člověkem", jak to nazývá P. Ernesto Balducci. Sám to vysvětluje takto: „Aniž bych popíral cokoli z toho, co jsem, musím pro sebe jako věřícího vycítit novou identitu. Planetární člověk je v tom smyslu post-křesťanský, že na něho nelze uplatňovat žádné definice, které by ho odlišily od všech ostatních lidí. [...] Novozákonní výrok, který moji víru vyjadřuje slovně nejlépe, je ten, jenž zaznívá na několika místech Skutků apoštolských a Zjevení z úst apoštola a proroka: ‚Jsem jenom člověk. ‘ [...] To je mé vyznání víry ve formě naděje. Kdo se ještě hlásí k atheismu nebo laicismu a potřebuje křesťana, aby jím doplnil řadu představ na proscéniu kultury, ten je u mne na špatné adrese. Nejsem nic víc než obyčejný člověk."¹²

O autorovi

Z časopisu Concilium přeložila Helena Medková.

1Viz Stefano Allievi, Pluralismo, Bologna 2006, 12.

2Samuel P. Huntington, Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahr­hundert, München/Wien 1996.

3Amartya Sen, Identita e Violenza, Rom 2006, 48 (orig.: Identity and Violence, New York 2006; něm.: Die Identitätsfalle, München, vyjde v březnu 2007)

4To je klasická definice, kterou Tylor předložil v r. 1871 v Primitive Culture, cit. podle Anna Capella Paltrinieri, Oltre le Frontiere, Antropologia per avvicinare i popoli, Negarine di S. Pietro in Mariano 2002, 38.

5Joseph Ratzinger, Glaube-Wahrheit-Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Freiburg 2003, 50.

6Arnold Toynbee, Kultur am Scheidewege, Wien 1949, orig.: Civilisation in Trial, London 1948.

7Ratzinger, Glaube-Wahrheit-Toleranz, viz výše, 49.

8Viz Gen Griffith-Dickson, Religion-eine westliche Erfindung?, v: Concilium 39 (2003/4), 398-407.

9Zygmunt Bauman, Comunidade: a Busca por segurança no mundo atual, Rio de Janeiro 2003, 112 (orig.: Community. Seeking Safety in an Insecure Wolrld, Cambridge 2001).

10Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll ²2000, cit. podle Paul Knitter, Introduzione alle Teologie delle Religioni, Brescia 2006, 188-189.

11Faustino Teixeira, Teologia das Religiões, Visão Panorâmica, São Paulo 1995, 218n. Tento text je přístupný také jako článek v „Relat" (Servicios Koinoia) na internetu na adrese http://www.servicioskoinoia.org.

12Ernesto Balducci, L'Uomo Planetario, Brescia 1985, 189.