Žid Ježíš

Znalkyně Nového zákona Ami-Jill Levinová, Židovka, nedávno vydala knihu názvem The Misunderstood Jesus. The Church and the Scandal of the Jewish Jesus (2006), kde ostře vytýká křesťanským kazatelům a učitelům často nápadně protižidovské tendence v jejich výrocích a textech. Dokonce ani liberální křesťanská novozákonní věda, která si zakládá na svých objektivních a kritických postojích, neujde jejímu zábavnému, ale zároveň nemilosrdnému odhalování hluboce zakořeněných zvyklostí substituční teologie.

Nelze popřít, že mnoho zjevných příkladů křesťanského antijudaismu je obsaženo již v kanonických textech křesťanství. Proto je zapotřebí kritické a sebekritické hermeneutiky na úrovni historické i teologické. Karikování farizejů, skutečnost, že odpovědnými za Ježíšovu smrt jsou činěni Židé, kdežto z Římanů je vina snímána, údajná povrchnost židovské zbožnosti jako protiklad Ježíšova čistého náboženství srdce - tyto a další motivy jsou dobře známy jako předmět diskuse každému, kdo se dnes angažuje v židovsko-křesťanském dialogu. Neboť teprve při styku s lidmi, kteří svoji židovskou víru žijí a energicky praktikují, si člověk uvědomí (to je aspoň moje zkušenost), jak deformovaně prezentují mnohé z tradičních a nezpochybňovaných křesťanských stereotypů Židy a židovské náboženství. 

Otázka Ježíšovy víry a jeho židovské zbožnosti nutně vyvstává v kontextu současného zájmu o historického Ježíše se značnou naléhavostí. Levinová píše, že z jejího kritického hlediska „nebyl historický Ježíš pro Židy žádná dobrá zvěst". Bohužel stačí zběžně pročíst novější publikace, abychom viděli, že její názor až příliš odpovídá pravdě. Galilejec Ježíš, Ježíš ze Středozemí, kynik Ježíš, Ježíš, který opomíjí příkazy čistoty v zájmu milosrdenství a lásky, feministický Ježíš - takové a podobné charakteristiky Ježíše vycházejí často z popisu židovství, který je neopodstatněný, urážlivý a do značné míry selektivní.

Poslední kniha současného papeže Benedikta XVI. (Josepha Ratzingera) Jesus von Nazareth je v tomto ohledu smyslu klasickým příkladem. Nelze pochybovat, že autorovým úmyslem je respektovat věci, na něž jsou Židé citliví - proto také vede dialog s rabínem Jakobem Neusnerem, židovským spisovatelem, který předtím vydal knihu z názvem Ein Rabbi spricht mit Jesus  (Freiburg ²2007). Zároveň chce papež korigovat falešný obraz Ježíše, vytvořený křesťanskou vědou, který podle jeho názoru vedl ke zmatení mezi katolickými křesťany a k oslabení víry v Ježíše jako jediného vykupitele. Ve snaze posílit jedinečnost Ježíšova významu pro křesťanskou víru se však dopouští chyby - v jeho podání překračuje Ježíš a jeho učení hranice vlastní víry a kultury. Jeden příklad za všechny: „Právě na tomto [tj. na Ježíšově eschatologickém vědomí] je dobře vidět, že Ježíš byl ‚pravý Izraelita‘ (viz J 1,47) a zároveň židovství překročil - ve smyslu vnitřní dynamiky jeho zaslíbení" (str. 87, zvýraznil autor článku S.F.). Z této představy významu přesahujícího židovství těží Ratzinger o několik stránek dále, když nás konfrontuje s typickým klišé farizejství. „Ve skutečnosti," čteme zde, „jde o dva různé postoje k Bohu a sobě samému. Ten první vlastně vůbec nehledí na Boha, nýbrž jen sám na sebe; vlastně Boha vůbec nepotřebuje, protože sám dělá všechno správně. Není tu žádný skutečný vztah k Bohu, Bůh je koneckonců zbytečný - vlastní činy stačí" (str. 91).

Nechci se u tohoto bodu příliš zdržovat a ani zde začínat dlouhou diskusi o papežově knize. Přesto tyto příklady ukazují, jak snadné je „jiné zlehčovat, a tím sebe vyzvedávat" a vytvářet tím naduté, škodlivé a falešné dualismy. Oba postoje, které chce papež vzájemně konfrontovat, tedy úplná závislost na Bohu, nebo blazeované sebeuspokojení, rozhodně nejsou výsadou Židů prvního století! Tato analýza příběhu o „farizeji a celníkovi" zapomíná zdůraznit, že jde o podobenství a že podobenství často přehánějí, aby u čtenáře či posluchače vyvolala žádoucí účinek; a že kromě toho se tento příběh vyskytuje jen u evangelisty Lukáše, který psal v době, kdy vztahy mezi Židy a křesťany už byly úplně jiné než za Ježíšova života. Propast mezi sesterskými náboženstvími rostla a na obou stranách se karikatura a polemika v literatuře používaly úplně běžně. Avšak i když historicko-kritickou metodu (kterou na jiném místě své knihy papež důrazně obhajuje) ponecháme stranou, musíme se ptát, co ten farizej v  chrámě vlastně pohledával, když „Boha nepotřeboval".

Ve svém příspěvku se chci dále zabývat historickými a teologickými otázkami, které při zkoumání historického Ježíše vyvstávají.

Historické úvahy

Především je důležité si ujasnit, jak se v diskusi používají pojmy „Žid" a „židovský". Jak jsme právě viděli, jsou příliš často užívány jako paušální popis všeho, co není křesťanské, a úplně se opomíjí skutečnost, že židovská víra a židovská praxe vytvářely tehdy podobně jako dnes celou řadu vzájemně odlišných a dokonce konkurujících forem. Velice často jsou ony čtyři filosofie, o nichž se zmiňuje židovský historik Josephus (farizeové, saduceové, esejci, zélóti), chápány jako souhrn veškerého židovstva v prvním století. Vyskytne-li se vůbec zmínka o někom mimo tato uskupení, pak jsou to Židé diasporní nebo příležitostně i prostý „lid země" (v několika pozdějších textech označovaný jako ‘am ha-aretz), kteří podle běžného pojetí neovládali ani nejzákladnější pravidla židovské zbožnosti.

Opravit tento pohled se před nějakou dobou pokusil E. P. Sanders zavedením pojmu všeobecné židovství, jež bylo charakterizováno základní zásobou praktik a přesvědčení. Tento základ byl společný všem, kdo se považovali za Ioudaioi. Zde je třeba připomenout, že židovství na rozdíl od křesťanství nedisponovalo větším počtem dogmat, formulovaných jako vyznání víry a předepsaných nějakou ústřední autoritou. Spíše než na ortodoxii záleželo na ortopraxi v rámci základních daností. Těmi byly víra v jednoho Boha, stvořitele a zachránce Izraele, jehož vůle byla Mojžíšovi zjevena v tóře. Tento Bůh měl být uctíván zachováváním šabatu a dalších přikázání Desatera. O velkých svátcích se očekávala návštěva chrámu a k tomu náleželo i přinášení zemědělských produktů a jiných darů kněžím. Obřezání mužských novorozenců bylo ritem iniciace do společenství Izraele. Ohledně víry v budoucí vykoupení Izraele existovaly různé představy. Předpisy týkající se potravy a čistoty dodržovali farizeové a esejci; neplatily pro veškerý lid, nýbrž původně jen pro toho kněze, který zastával službu v chrámě. V průběhu doby - zjevně nejprve v diaspoře a později v celé zemi - vznikaly synagogy, v nichž se o šabatu konaly modlitby a probíhalo studium tóry, i když to tóra nepředepisovala. Sakrální charakter dostala tato místa teprve po zničení chrámu v roce 70 našeho letopočtu; předtím sloužila pouze místním obcím jako shromaždiště.

Mezi těmi, jež je možno přiřadit do kategorie všeobecného židovství, byly regionální rozdíly. Tak např. přesné termíny pro splnění rozličných zemědělských povinností byly v jednotlivých oblastech určovány podle sezónních podmínek. Podobně tomu bylo i s poutí z horní Galileje do Jeruzaléma, která trvala průměrně osm dní: Mnozí Židé ji nebyli schopni absolvovat třikrát do roka, ale nebyli proto považováni  za méně židovské. A farizejské hnutí - v rozporu s obvyklým deformovaným názorem - bylo schopno vývoje a zbožným Židům dovolovalo, aby rituály spojené s chrámem v Jeruzalémě praktikovali i doma, ve své vesnici.

Pokud víme, Ježíš nebyl stoupencem žádné z těchto filosofií, i když jeho raný kontakt s Janem Křtitelem možná naznačuje, že oba měli blízko k hnutí esejců a že mohl převzít jejich hluboký respekt k proroku Izajášovi. První tři evangelisté uvádějí, že Ježíš přišel do Galileje teprve po Janově zatčení. Tím signalizoval úplně jiné chápání nadcházejícího příchodu basileie neboli království božího, než bylo to, které zastával spolu s Janem, když se oba ještě zasazovali o obrácení skrze křest jako přípravu na přicházející boží soud.

Jakmile byl nedávným výzkumem uznán Ježíšův původ z Galileje, začalo se živě debatovat o tom, jak mohlo toto regionální východisko ovlivnit jeho židovskou identitu a praxi. Aby byla zdůrazněna jeho otevřenost vůči Židům i ne-Židům, tvrdilo se např., že se Galilea svou náboženskou praxí zřetelně lišila od Judeji a že tím je vysvětlen jeho zdánlivě „liberální" postoj. Extrémní forma tohoto obrazu pohanské Galileje vedla až k hypotéze, že Ježíš sám nebyl Žid, nýbrž pohan. Nejnovější myšlenka, totiž že byl stoupencem kynického učení, není od tohoto nehorázně falešného výkladu galilejského Ježíše příliš vzdálena. V době jeho narození byla Galilea už nejméně půl století obydlena Judejci, kteří přišli z jihu poté, co Makabejci vznesli nárok na oblast, kterou považovali za zemi svých předků. Také jména Ježíšových rodičů a sourozenců naznačují, že rozhodně mohl náležet k nějaké takové rodině. Lukášův příběh o Marii a Josefovi, kteří jdou kvůli římskému sčítání obyvatelstva do Betléma (L 2,1), by mohl být rovněž slabým odleskem této minulosti.

Někdy bývá Ježíš na základě svého galilejského původu prezentován jako protivník Jeruzaléma, a tím jako někdo, kdo nemá s židovstvím naprosto nic společného. Jak ale takto interpretovat jeho postoj k Jeruzalému, a přitom nebagatelizovat jeho kritiku chrámu, tak dramaticky vyjádřenou ve vyhnání obchodníků (Mk 11,15-19)? Prorok z venkova měl mnoho vzorů, podle nichž se mohl řídit, chtěl-li vyzývat centrum a riskovat život - počínaje prorokem Jeremiášem až po Ježíšova jmenovce, Ježíše, syna Hananjášova, který r. 66 po Kr., bezprostředně před vypuknutím rozbrojů v Římě, naříká nad Jeruzalémem, lidem a chrámem. Takové projevy pobouření tváří v tvář luxusnímu životnímu stylu a hodnotovému systému byly namířeny zvláště proti vykořisťovatelským praktikám vládnoucích elit. Ámos, Izajáš, Ezechiel, Jeremjáš - ti všichni proklínali tento étos, aniž by byli kdy označováni jako ne-Izraelité nebo nepřátelé Jeruzaléma.

V takové souvislosti je Ježíšův známý nářek nad Jeruzalémem naprosto pochopitelný: „Jeruzaléme, Jeruzaléme, který zabíjíš proroky a kamenuješ ty, kdo byli k tobě posláni, kolikrát jsem chtěl shromáždit tvé děti, tak jako kvočna shromažďuje kuřátka pod svá křídla, a nechtěli jste. Hle ve svém domě zůstanete [od Boha] opuštěni" (L 13,34; Mt 23,37). To nejsou slova člověka, jehož postoj vůči svatému městu by byl lhostejný či nepřátelský. Je to naopak výraz hluboce zklamaného, ale také hluboce znepokojeného proroka, který se stále znovu pokouší získat Jeruzalém pro svoji představu vše zahrnující spravedlnosti a správného života tak, jak to vyžaduje království boží od celého Izraele.

Interpretovat Ježíšův napjatý postoj k Jeruzalému tak, jako by chtěl veškerý židovský systém symbolů, představovaný chrámem, nahradit nějakým druhem „čisté bohoslužby", to by znamenalo ignorovat jeho jásavé poselství o spravedlnosti a péči pro všechny - což byl základní kámen jeho učení. Nadto přinesla herodovská doba mnoho sociálních a politických změn v nejvyšších vrstvách jeruzalémského kněžstva - ty uváděly mnoho obyčejných Židů v úžas, jak ukazuje řada protestů z prvního století po Kr. Ježíšovo působení, které přinášelo boží požehnání chudým a opomíjeným, bylo v tomto smyslu skutečným katalyzátorem změn. Tato nespokojenost se v různých kruzích projevila různě. Esejci se např. považovali za chrámové společenství v poušti, čekající na den, kdy Bůh postaví svůj vlastní chrám. Farizeové se pokoušeli, jak už bylo řečeno, rozšířit chrámovou symboliku na domov a vesnici. Ježíš kázal, že se aktivní přítomnost království božího stala nyní skutečností prostřednictvím jeho uzdravování a učení, a to mimo chrám a nezávisle na něm. Veškerá tato nespokojenost vedla asi o třicet let později k výbuchu, když zélóti z venkova „vpadli" do chrámu, zavraždili úřadujícího nejvyššího kněze a nahradili ho sedlákem, jehož předtím vylosovali.

Jakmile jsme vzali v úvahu a správně vyhodnotili politicko-náboženský kontext Ježíšova působení v Galileji i v Jeruzalémě, ukazuje se jasně, že toto působení bylo veskrze židovské, protože vyjadřovalo nejhlubší židovskou touhu po obnově a mesiášskou naději. To nijak neumenšuje zvláštní roli Izraele v rámci lidské rodiny dětí Abrahamových, jimž bylo přislíbeno požehnání Jahveho. Než vyhoví naléhání Syrofeničanky a vyléčí její dceru, připomíná Ježíš ženě toto zvláštní postavení Izraele (Mk 7,24-30). Takto viděno se ve svém jednání řídí nejlepšími kritérii své vlastní tradice, když se ženou zachází jako s konvertitou (ger), „s cizincem ve vašem středu", s nímž se podle mojžíšského zákona muselo zacházel jako s Izraelitou. Příležitostné porušení šabatu či příkazů ohledně potravy a čistoty neznamená, že by Ježíš ignoroval vlastní tradici. „Toto (tj. to nejdůležitější v Zákoně: právo, milosrdenství a věrnost) je třeba činit, a to ostatní (placení desátku aj.) nezanedbávat" (Mt 23,23; L 11,42). To staví Ježíše do jedné řady s ostatními učiteli, kteří se vně různých dogmatických skupin, vzniklých koncem období druhého chrámu, snažili formulovat složité příkazy tóry tak, aby byly přístupné obyčejným věřícím.

Teologické úvahy

Seznámit se s historickým kontextem je jen jedním z aspektů hledání židovského Ježíše, avšak aspektem neopomenutelným, nemá-li docházet k zásadním nedorozuměním v otázce, co vlastně v souvislosti s Ježíšem znamená pojem „židovský". Ve svém článku mimořádného dopadu formuloval německý teolog Ernst Käsemann v r. 1954 rozlišovací kritérium, které mělo postihnout Ježíšovu jedinečnost podle toho, čím se odlišoval jak od svého židovského kontextu, tak od své křesťanské recepce. Jako historický princip mělo toto kritérium pro postavu židovského Ježíše katastrofální důsledky. Obraz vzniklý pravděpodobně aplikací tohoto kritéria musel z Ježíše nevyhnutelně učinit nežidovskou, v nejlepším případě málo židovskou postavu. Podle Käsemanna a těch, kdo převzali jeho přístup, měly být Ježíši připisovány pouze ty tradované vlastnosti, které prokazatelně nemohly být odvozeny ani z židovského kontextu ani z raně křesťanského povelikonočního hnutí. To logicky znamenalo považovat Ježíše za izolovanou osobnost - ani židovskou ani křesťanskou.

Teologicky chtěl Käsemann ukázat, že uplatnění tohoto kritéria na ježíšovskou tradici mu umožňuje nalézt identitu a kontinuitu mezi tím, co zvěstoval sám historický Ježíš, a tím, co bylo zvěstováno o něm, a tak kráčet po cestě, kterou jeho učitel Rudolf Bultmann zpochybnil. Avšak jakkoli dobré mohly být jeho úmysly, přesto tímto přístupem zjevně podcenil, jak důležitá byla pro Ježíšovy stoupence zkušenost zmrtvýchvstání ve smyslu pochopení skutečného Ježíšova významu. Kdyby se byl Käsemann nezaměřil výhradně na pavlovskou zvěst a místo toho respektoval různé pohledy na Ježíše, k nimž došli autoři evangelií v době po zmrtvýchvstání, byl by poznal, že Krista, v něhož věříme, nelze redukovat na jediný obraz, a že ona svoboda vyjadřování v raném křesťanství neznamenala pro křesťanskou víru a křesťanskou praxi ohrožení, nýbrž obohacení.

Zkoumáme-li různé obrazy Ježíše v kanonických evangeliích, nalezneme v nich vzájemně se velmi lišící aspekty Ježíšovy židovské identity. Přesto může být každý z těchto aspektů vysvětlen napětím, jež panovalo mezi různými skupinami Ježíšových stoupenců a jinými odnožemi židovství, jimž situace před povstáními pozdního 1. století i po nich přinesla rovněž traumatické změny.

Tak např. Ježíš v Markově evangeliu se snaží ujistit své židovské i nežidovské stoupence (viz 3,7-8), že zničení chrámu Římany neznamená, že by Bůh znovu opustil Izrael, jak se stalo v dobách babylonského zajetí. Nemají se upínat k falešným mesiášským nadějím, nýbrž očekávat brzký návrat triumfujícího syna člověka, který kolem sebe shromáždí své vyvolené.

Matoušovo podání je polemičtější a obrací se především proti zákoníkům a farizejům, o kterých se říká, že učí a své vlastní učení nedodržují. Avšak Ježíš, jak ho líčí Matouš, je skrz naskrz židovský. Od narození je davidovským Mesiášem, což je dosvědčováno poukazováním na doklady z Písma. Vyprávění se člení do pěti sbírek jeho učení, což připomíná Pentateuch, pět knih Mojžíšových. Také učení samo je veskrze židovské, protože se opírá o zákon a proroky, a přesto dostávají učedníci na konci evangelia pokyn získávat učedníky ze všech národů. Ve srovnání s Markem jako by zničení Jeruzaléma ztratilo něco ze své bezprostřednosti. Místo toho je autor pln důvěry přesvědčen, že zničením města Bůh ztrestal odbojný národ, jehož místo teď zaujal jako pravý Izrael nový národ z Židů a pohanů. Všeobecně se uznává názor, že tvrdost této polemiky, přenesené zpět do života historického Ježíše, ve skutečnosti odráží situaci Matoušovy církve, která byla ­ - možná v Antiochii - konfrontována se vznikajícím rabínským židovstvím pozdního 1. století.

Také Lukáš je velmi vzdálen od zničení chrámu, o kterém mluví ne jako o apokalyptické katastrofě, nýbrž jako o historické události z minulosti (L 21,20-24). Jeho hlavním cílem je apologeticky vylíčit Ježíšovo působení. Popisuje Ježíše jako proroka sociální spravedlnosti, který je obviněn z pobuřování lidu, vyslýchán Římany a shledán Pilátem i Herodem nevinným. Židovští představitelé trvají na jeho odsouzení, i když lid doufá, že „on je ten, který má vykoupit Izrael" (L 24,21). Za tímto obrazem tušíme přání sejmout z Ježíšových křesťanských stoupenců ve městech Středozemí jakékoli podezření z podvratné činnosti a zároveň jim poskytnout odpovědi na výtky opačného druhu, které proti nim vznášela různá synagogální společenství dotyčných měst - jak to Lukáš popisuje ve své druhé knize, Skutcích apoštolů.

Janovo evangelium je založeno rovněž na obraze židovského Ježíše, který jako Slovo učiněné tělem přišel do vlastního, avšak jeho vlastní ho nepřijali. Ježíš je skrytá přítomnost boží, která byla tradičně dávána do souvislosti s chrámem. To vysvětluje, proč se Janovo vyprávění upíná k Ježíši, jenž je o všech důležitých svátcích přítomen v jeruzalémském chrámě, čímž je sám prohlášen za naplnění symbolických rituálů jednotlivých svátků. Židé jsou v celém tomto evangeliu zobrazováni jako Ježíšovi úhlavní protivníci, a toto soupeřství jako by se soustřeďovalo na otázku, zda jeho stoupenci budou vypuzeni ze synagogy, nebo ne. Obecně se vychází z toho, že tato nepřátelská výměna názorů mezi Janovým Ježíšem a Židy odráží napětí mezi obcí, jež stojí za tímto souborem spisů a je často nazývána janovská škola, a jejím židovským ne-mesiášským okolím. Právě tvrdost tohoto sporu však také ukazuje, jak blízké si ve skutečnosti tyto skupiny byly.

Tento krátký přehled různých zobrazení Ježíše ve čtyřech evangeliích ukazuje zároveň, jak velice jsou tato vyprávění závislá na Ježíšově židovském světě a jak energicky o něm vypovídají jednotlivá evangelia, což vede k prudkým hádkám s jinými židovskými skupinami. Těmito protivníky mohou být jeruzalémští zákoníci (Marek), zákoníci a farizejové (Matouš), velekněží a přední lidu (Lukáš) nebo prostě Židé (Jan). Na druhé straně je Ježíš skrytý Mesiáš, který se už brzy vrátí jako Syn člověka (Marek), mesiášský učitel, jenž naplňuje zákon a proroky (Matouš), prorok sociální spravedlnosti (Lukáš) a tělem učiněné Slovo, manifestace boží přítomnosti (Jan). Přirozeně není možno všechny tyto pohledy shrnout do jednoho „židovského Ježíše" - zvláště tehdy ne, srovnáme-li je s postavou načrtnutou na začátku tohoto příspěvku.

Jak nejlépe tento polemický a pluralistický obraz v dnešní době přizpůsobit tak, aby nepobuřoval Židy, jejichž zájem o dialog je upřímný, kteří však křesťanský pohled na Žida Ježíše pociťují jako urážku a ohrožení? Stojíme snad před dilematem, jež formulovala Rosemary Ruether tak, že každá christologická formulace je automaticky antižidovská? Možná je to jeden z případů, kdy postava historického Ježíše může fungovat jako ochrana před triumfalistickým křesťanstvím, které stále formuluje své ahistorické, a tudíž deformované nároky. Hledání židovského Ježíše v rámci parametrů kontextuální plauzibility může být lepším východiskem pro dialog než zdůrazňování Ježíšovy jedinečnosti a jinakosti. Ostatně Ježíš nevznáší nikde v evangeliu nárok, že je Mesiáš, i když ho za něj jiní prohlašují. „Ty to říkáš", odpovídá, když se ho Pilát po výslechu na to ptá. Tato odpověď implikuje, že titul nebo nárok byly pro něho mnohem méně důležité než žít mesiášský život. O budoucnosti rozhodne Bůh. Židovští a křesťanští učenci, hledající navzdory staletým deformacím společnou pravdu svých odlišných tradic, udělají dobře, zvolí-li tento výrok židovského Ježíše jako východisko.

Literatura  

Benedikt XVI. (Joseph Ratzinger) Jesus von Nazareth. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg i. Br. 2007.

Daniel Boyarin, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia 2004.

David Flusser/R. Steven Notley, The Sage from Galilee. Rediscovering Jesus' Genius, Grand Rapids, Michigan ⁴2007.

Sean Freyne, Jesus - a Jewish Galilean. A New Reading of the Jesus Story, London/New York 2004.

Susannah Heschel, Abraham Geiger and the Historical Jesus, Chicago 1998.

Amy Jill-Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, New York 2006.

E. P. Sanders, Jewish Practice and Belief, 63 B.C.-70 A.D., London 1988.

Geza Vermes, Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen-Vluyn 1993.

Sean Freyne působil jako profesor teologie na Trinity College v Dublinu, v současnosti je hostujícím profesorem dějin raného křesťanství a literatury na Harvard Divinity School v Cambridge, USA. Byl členem kruhu vydavatelů časopisu Concilium a presidentem Society for the Studies of the New Testament. Často vystupuje v rozhlasových a televizních diskusích. Vydal mj.: Galilee and Gospel. Selected Essays (2000; Texts, Context and Cultures. Essays on Biblical Topics (2002); Jesus, a Jewish Galilean. A New Reading of the Jesus Story (2004).

Z Concilia 3/2008 přeložila Helena Medková