Mužský a ženský prvek: dvě tváře mystéria Ježíše Krista

Z teologických nauk, jež je nutno nově promyslet z genderové perspektivy, je christologie pravděpodobně jednou z nejdůležitějších a rozhodně nejspornějších. Na jedné straně je Ježíš Kristus středem křesťanské víry a křesťanské teologie, je konvergenčním bodem, jenž člověku - muži a ženě - umožňuje přístup ke spáse nabízené živým Bohem, a tím i k životu v plnosti, jímž je tento Bůh sám. Na druhé straně Ježíšovo mužství, resp. historická skutečnost, že se Bůh v celé své slávě a velebnosti vtělil před dvěma tisíci let v Palestině do muže, představuje pro mnohé ženy značný problém.

Tato christologická otázka je předmětem našeho příspěvku. Nejprve budeme podrobně zkoumat myšlenky několika důležitých mladších feministických teoložek k tomuto tématu. Pak se zaměříme na evangelia, abychom viděli, jak ona líčí Ježíšův vztah k ženám a jaké důsledky měly jeho postoje ve vysloveně patriarchálním kontextu oné doby. Biblická svědectví se pak pokusíme reflektovat z hlediska teologie a přitom dáme slovo i psychologii, která zpochybňuje přísné oddělování a odlišování mužského a ženského prvku v lidské osobě. Nakonec, věrni zásadě, jež musí být určující pro veškerou reflexi křesťanské teologie, zahrneme vše do trojičního rámce. Doufáme, že se nám podaří podat obraz christologie jako radostné zvěsti, nikoli jako ohrožení pro muže a ženy 21. století.

Ježíš, muž z Nazareta, a teologický feminismus

Při pokusu promýšlet zjevené tajemství z perspektivy člověka ženského rodu narazila mnohá feministická teoložka na osobu a mystérium Ježíše Krista jako na překážku.¹ Vzhledem k ústřednímu, vladařskému postavení tohoto mužského Boha jim připadalo, jako by v církvi, vytvořené dogmaticky, politicky, psychologicky a strukturálně ve službách kamarádského společenství bratrů a otců, byly ženy líčeny vždy jako pomocnice či služebnice nebo v nejlepším případě popisovány jako mužům velmi podobné, aby je mužská společnost aspoň nějak akceptovala.²

Feministky si nestěžují zdaleka jen na používání mužských obrazů při hovoru o Bohu. Tyto obrazy mohou být samy o sobě chápany jako limitované odkazy na Boha. Problém ve skutečnosti spočívá v tom, že tyto obrazy byly chápány doslovně a identifikovaly tak zjevené tajemství jako mužskou bytost. Kromě toho kritizují feministky používání obrazů, vytvořených z patriarchalistického pohledu, takže ženská dimenze byla k symbolu, který zůstával veskrze mužský, pouze uměle připojována.³

Christologii považují mnohé ženy za tu z tradičních nauk, která byla proti nim používána nejčastěji. Některá tvrzení velkých teologů, jako byli Augustin z Hippo či představitel vrcholné scholastiky Tomáš Akvinský, byla interpretována tak, že mužský rod reprezentuje obecně člověka jako druh. Jedině muž představuje plnost lidských možností, zatímco žena je od přírody vykazuje tělesné, morální a duchovní nedostatky. Takový pohled vede nakonec k tvrzení, že nedostatečný způsob bytí určuje ženu nejen po pádu, nýbrž už jako původní bytost k podřízenému společenskému postavení. Je od přírody podrobena. Proto vtělení Boha do muže není historická náhoda, nýbrž ontologická nutnost. Muž představuje komplexnost lidské přirozenosti jako takové a je zároveň nadřízeným ženy. On je obrazem božím v úplnosti, zatímco žena jako taková není obrazem božím a nemá účast na plnosti lidství.⁴

Znamená-li křesťanství v podstatě následovat Ježíše Krista a identifikovat se s ním, je-li toto spása a plné uskutečnění tužeb lidského srdce, jak zde může žena najít své místo, když chce zároveň zůstat v hloubi srdce věrna svému ženství? Jak se může cítit jako plnohodnotná občanka království božího zvěstovaného Ježíšem? Jak může najít své místo v rámci zjevení Boha, který má mužské charakterové vlastnosti, a uvnitř společenství, jehož struktuře a formě vtiskli Ježíšovi následovníci v podstatě mužské rysy?

Církev vždy tvrdila, že vtělení Boha do Ježíše Krista je radostnou zvěstí pro všechny - Židy i Řeky, otroky i svobodné občany, muže i ženy (viz Ga 3,28) - a to vždy a všude. Přesto zjišťujeme, že praxe se tímto teoretickým ujišťováním většinou neřídí. Žena byla po dlouhou dobu uvnitř společenství církve skutečně silně diskriminována, nejen co se zastávání úřadu týče, nýbrž především z teologického hlediska. Domníváme se proto, že pohled žen na novozákonní spásné události může odhalit nové aspekty, které - zkoumány a rozvíjeny z ženské perspektivy - mohou vytvořit lepší základ pro tvrzení, že christologie jako součást osvobozovacího procesu ženy přináší naší době podstatné sdělení.

Klíč k překonání obtíží leží podle našeho názoru v opětovném setkání s Ježíšem evangelií, při němž se pokusíme vidět základní rysy jeho osobnosti a kroky jeho cesty tak, jak se jevily jeho prvním svědkům. Výsledkem našeho pozorování bude obraz muže, který měl k ženám své doby vynikající kontakt a žil s nimi v harmonii, který nastolil životní styl v novém společenství, kde byly ženy vítány a měly své místo. Muže, jenž ostatně sám žil v hluboké integraci a souladu mužského a ženského prvku („animus" a „anima"), které tvořily jeho lidství.⁵

Pohled upřený na Ježíše

To, co víme o Ježíši z evangelií, nám ho ukazuje jako iniciátora hnutí potulných charismatiků, v němž měli své místo muži i ženy, žijící v sourozeneckém přátelství. Toto hnutí se lišilo od hnutí Jana Křtitele, které zdůrazňovalo askezi a kajícnost, ale také od kumránského společenství, které přijímalo pouze muže. Nehledě na jeho hlavní poslání, jímž bylo zvěstovat příchod království božího jako konkrétní historický projekt, vyznačovalo se Ježíšovo hnutí tím, že se jeho stoupenci s radostí a bez předsudků účastnili slavností a hostin, k nimž byli připouštěni i hříšníci a diskriminovaní vůbec; nadto se vyznačovalo porušováním různých tabu, charakteristických pro společnost oné doby.

Mezi těmito porušovanými tabu je vztah k ženám rozhodně nejnápadnější.⁶ Žena byla v Ježíšově době považována za společensky a nábožensky méněcennou, „protože zaprvé nebyla obřezána a tím vlastně nepatřila k boží smlouvě, zadruhé podléhala vzhledem k svému biologickému ženství rigorózním očišťovacím předpisům a konečně ztělesňovala Evu - včetně celého břemene pohrdání, které na ni bylo naloženo".⁷

Trojitá židovská modlitba, typická pro rabínství 2. století, odhaluje mentalitu, která panovala v židovském světě už v Ježíšově době. V této modlitbě děkoval zbožný Žid Bohu třikrát denně za tři věci: za to, že není pohan, za to, že zná zákon, a za to, že není žena.⁸ Na tomto pozadí se jeví Ježíšovo jednání nejen jako něco nového, nýbrž přímo šokujícího. Přestože Ježíš neformuloval na toto téma žádné výslovné učení, jeho postoj vůči ženám byl tak neobvyklý, že překvapoval i jeho učedníky (J 4,27).

Všechna čtyři evangelia shodně popisují, jak se ženy podílejí na království, jež Ježíš vyvolává v život, přitom nejsou jen náhodným přídavkem. Jejich účast je aktivní (L 19,38-42) a dokonce se Ježíšovy zázraky týkají zvláště jich (viz L 8,2; Mk 1,29-31; Mk 5,25-34; Mk 7,24-30 atd.).⁹ Obzvláštním aspektem evangelia a zároveň zásadní skutečností je, že radostná zvěst byla hlásána především chudým, jež Ježíš osvobodil: vyděděncům, psancům, pohanům, hříšníkům a diskriminovaným všeho druhu, k nimž náležely i ženy a děti, které židovská společnost neuznávala. Ty všechny učinil Ježíš privilegovanými adresáty zvěsti o království a plně je zahrnul do společenství dětí božích. Svým božským zrakem - pod stálým vlivem působení Ducha a díky zvláštnímu vztahu k Otci - viděl ve všech těchto chudých, k nimž patřily i ženy, skryté hodnoty: onen „cenný život nalomeného rákosu nebo nevyhaslého knotu, jenž stále ještě žhne"¹⁰.

V rámci této evangelijní koncepce, která znamená radikální obrat společnosti, jejž Ježíš navozuje svým jednáním i učením, hrají ženy důležitou roli. Ze všech kategorií na okraji společnosti jsou to právě ony, kdo vystupují jako představitelky malých a utlačovaných. K mesiášství se Ježíš poprvé přiznává v rozhovoru se Samaritánkou (viz J 4). Syroféničanka (viz Mk 7,24-30), resp. kananejská žena (Mt 15,21-28) ho přiměje, aby učinil prorocké gesto - hlásal radostnou zvěst pohanům. Ze všech chudých, jimž jsou určena Ježíšova blahoslavenství, protože se dokáží otevřít a obrátit se k tomu nejdůležitějšímu, se právě vdova (viz L 21,3), nejvíce ožebračená, ukáže jako nejvelkorysejší. Mezi morálně zavrženými a těmi, kdo stojí mimo zákon, avšak zároveň vejdou království božího jako první, jsou jmenovány prostitutky (viz Mt 21,31). Prototypem nečistých, jimž je odpírán přístup k ritům a k oblasti náboženství, je žena trpící krvotokem (L 8,4; Mt 9,20-22); podle židovského zákona je trvale nečistá (viz Lv 15,19) a nečisté je vše, čeho se dotkne.

Ženy jako nejutlačovanější z utlačovaných jsou tedy integrální a hlavní součástí mesiášské vize i poslání Ježíše.¹¹ Na sociální stupnici stojí nejníže a jsou proto považovány za poslední, které budou v království božím prvními. Trpí několikanásobným útiskem: společenským a kulturním, třídním a sexistickým. Proto jsou privilegovanými adresátkami Ježíšovy osvobozující zvěsti a činů. Proto je také odpověď těchto utlačovaných a diskriminovaných na mesiášské pozvání tak okamžitá a radikální. Ženy jsou na nejnižší úrovni sociálních vztahů oné doby a nesou břemeno jejích protikladů; proto mají také nejlepší předpoklady k zápasu o to, co tak toužebně očekávají: aby status quo, znamenající jejich útisk a zotročení, přestal platit.

Ježíšův vztah k ženám má ještě jednu složku, která je s prvním hlediskem úzce spojena a doplňuje a obohacuje osvobozující projekt království božího. Jde o Ježíšův poměr k tělu ženy - ono je ústřední dimenzí, skrze niž dochází k diskriminaci, jíž je žena podrobena.¹²

Ježíš zachází s ženami osvobozujícím způsobem, akceptuje je takové, jaké jsou, i když je jejich tělo podle tehdejších kulturních zvyklostí považováno za nedokonalé a nečisté; tím se stává zvěstovatelem integrální antropologie, která si člověka váží jako těla oživeného božím dechem a hodnotí jej jako celek, v němž jsou duch a tělesnost jedno.

Podobně jako byl biologický rozměr ženy ve společnosti oné doby ústředním východiskem pro vylučování ze společnosti, jemuž byla žena podrobena, je i Ježíšova praxe v evangeliích popisována jako právě v tomto bodu osvobozující a léčící jednání, jež otevřelo možnosti a nové horizonty společenství všem, které společnost vylučovala. Tímto způsobem ohlašoval Ježíš příchod nového lidstva, v němž člověk původně stvořený k obrazu božímu „jako muž  a žena" (Gn 1,27) dosáhne svého plného rozvoje (viz Ef 4,13).

Evangelium nehlásá tedy dualismus, v němž by mužský a ženský prvek byly v protikladu, v konfliktním vztahu nebo se „romanticky" doplňovaly. Především přináší koncepci života a vztahů, v němž se dosud podceňované a diskriminované polovině lidstva dostává práva vstupovat do lidských, rovnoprávných, dospělých a zodpovědných vztahů. Ježíš hlásá tuto integrální a integrující antropologii a zároveň ji uskutečňuje ve své osobě a svým vlastním životem.  

Poté, co jsme viděli postoj Ježíše vůči ženám, chceme se teď zaměřit na samotný ženský prvek v Ježíši, na přítomnost ženského rozměru v jeho osobě. Cestu nám otevře poznání moderní psychologie, že každý člověk je v různé míře a v různém poměru zároveň „animus" i „anima", že je v něm obsažen mužský i ženský prvek.¹³ Je-li to pravda (dnes už to nebudí rozruch a je to akceptováno jako samozřejmá součást moderní kultury), pak byla v Ježíši jako muži, v němž převažoval mužský způsob lidství, zahrnuta i ženská dimenze. Ježíš překonal androcentrismus své doby „a spojoval v sobě tolik mužských a ženských způsobů jednání, že jej lze označit za první osobu, která dosáhla úplné zralosti".¹⁴

Evangelia nám ukazují Ježíše jako člověka, který vůbec neznal onen známý mužský „stud" za vlastní city. Dokázal se tvrdě vypořádat s farizeji i s učedníky a kárat je, a zároveň se klidně dal do zpěvu ze samé radosti a vděčnosti Otci, když si uvědomil, že zjevená pravda je přístupná maličkým, kdežto moudrým zůstává skryta (Mt 11,25-27). Nezastírá překypující něžnost vůči bezbranným a zranitelným dětem, jež společnost jeho doby přehlížela. Lze jít i dále: Ježíš zakouší sám na sobě, ve svém nitru (biblickým jazykem: v útrobách) pocity a bolest, jimiž je drásán „mateřský klín" („rahamin") Jahveho ve Starém zákoně.¹⁵ Tak ho vidíme, když pláče nad smrtí svého přítele Lazara (J 11,35) a nad bolestí milované Marie z Betanie (J 11,33), když prolévá hořké a horké slzy nad městem, které se stane zodpovědným za jeho muka (L 19,41), když naříká nad osudem měst, která nepřijala spásu (Mt 11,21), a když pln marné mateřské touhy volá, že chce pod svými křídly shromáždit rozptýlená a odbojná „kuřátka jeruzalémská"(L 13,34).¹⁶

Ježíš, Syn boží, ve všem lidský jako my ...

Všechno ženské v Ježíši, co sestává z něžnosti, soucitu a nekonečného milosrdenství, z citlivosti, která není v rozporu s pevností, a z lásky, zahrnující touhy, gesta a způsoby vyjadřování, které je možno nazývat nejen otcovskými, nýbrž i mateřskými a bratrskými (ve smyslu bratrství, které je právě tak „sesterstvím") - to vše bylo věčně, s konečnou platností a v hypostatické jednotě přijato Slovem neboli druhou osobou Trojice. Když tvrdíme, že Bůh se stal v Ježíši „nám rovným ve všem kromě hříchu", tvrdíme tím, že jako každý z nás žil onu vnitřní složenou celistvost, v níž jedna převládající stránka pohlavnosti nevylučuje přítomnost té druhé. V Ježíši, muži z Nazareta, je ženská stránka přítomna skutečně a konkrétně. Jako poslední důsledek můžeme proto tvrdit: Jestliže ho Bůh vzkřísil z mrtvých a ustavil Pánem a Kristem, znamená to, že celá jeho osobní identita, se vším, co obsahuje, byla Bohem přijata. V Ježíši, v jeho životě, jeho slovech, jeho jednání, jeho osobě, v nitru jeho bytí je nakonec zbožštěna i ženská stránka; i ona patří k nejhlubšímu tajemství boží lásky.

Počínajíc zmrtvýchvstáním Ježíše Krista byl Duch vylit na veškeré tělo a dal tak vzniknout novému lidstvu, které není ničím jiným než tělem Kristovým. A toto tělo Kristovo, nové kolektivní a totální stvoření, formované a zplozené za „porodních bolestí" (Ř 8,22-23) zpřítomňuje nadále ve světě původní obraz onoho stvoření, jež stvořil Bůh - stvoření, jež je mužem a ženou (viz Gn 1,27). A předobrazem tohoto stvoření je Kristus, prvorozený ze všeho stvoření.¹⁷

Podle této christologie jsou ženy nejen zvěstovatelkami Zmrtvýchvstalého, jsou s ním jako s osobou také identifikovány. I ony mluví, žijí a jednají v nejhlubším slova smyslu „in persona Christi". Také ony jsou „alter Christus".¹⁸

Tento postoj byl v prvotní církev uplatňován hlubokým a tvůrčím způsobem. V Novém zákoně se vyskytují mnohé prorokyně (Sk 21,8-9) a diakonky (Ř 16,1). V prvních třech stoletích spatřovala církev katakomb a mučedníků nejen v mužích, ale i v četných ženách, které prolily krev pro víru v Ježíše Krista, osobu samotného zabitého a zmrtvýchvstalého Krista.¹⁹

Tato christologie prvních století, silně ovlivněná zkušeností Ducha a utvářená pod eschatologickým „tlakem" bezprostředně očekávané paruzie, vůbec neodděluje historickou minulost Ježíše z Nazareta od přítomnosti Zmrtvýchvstalého ani od preexistence Slova, přítomného při stvoření světa. Podle této christologie je Ježíš Kristus tím, kdo se nadále zjevuje v lidech - mužích i ženách - a tak stále více odhaluje potenciál nového lidstva. Skutečnost Ježíše Krista se nevyčerpala a neskončila v pozemském životě Ježíše z Nazareta, nýbrž se dále rozvíjí v těle Zmrtvýchvstalého, jež tvoří všichni, muži i ženy, kdo svůj život nějakým způsobem obětovali pro příchod království božího.

Nesmíme však zapomínat, že v tomto zmrtvýchvstalém Ukřižovaném a ukřižovaném Zmrtvýchvstalém nabylo stvoření opět svého původního lesku. Uskutečňuje se v Kristu, prvorozeném celého stvoření, a ukazuje světu obraz božského společenství - Otce, Syna a Ducha svatého - v lidském společenství muže a ženy. Kristus, prototyp lidství, je právě tak prototypem ženy. A druhá božská osoba - Slovo učiněné tělem - je také spásou a záchranou pro ženu.

Žena - oběť dvojího útlaku, společenského a náboženského v době, kdy se Slovo stalo člověkem - zastupuje spolu s jinými vylučovanými, kteří uposlechli Ježíšova volání, významným způsobem nový společenský řád, v němž se boží vůle zjevuje a naplňuje svět.

Na jedné straně nemůže být Ježíš Kristus prostě redukován na časoprostorové a tělesné dimenze muže z Nazareta; musí být zároveň zvěstován a uctíván jako Kyrios (oslavený a ve slávě žijící Pán). Na druhé straně nelze christologii omezit na slavné panování Zmrtvýchvstalého a přitom zapomínat, že on, jenž sedí po pravici Otce, je týž, kdo myl nohy učedníkům, kdo se zjevil, aby sloužil, kdo dal život za své přátele, jsa poslušen až k smrti na kříži. Je to ten, kdo dával přednost chudým a utlačovaným a identifikoval se s nimi. Je to ten, kdo ve své době zacházel s utiskovanými a diskriminovanými ženami s něžnou náklonností a respektem a zvěstoval jejich plnou důstojnost jako dcer božích a občanek království božího.

Závěr: Dvojí tvář mystéria Ježíše Krista

Sláva Zmrtvýchvstání není ničím jiným než potvrzením historické cesty Ježíše, služebníka a bratra, jako jediné cesty vedoucí ke spáse. Zapomenout na to by znamenalo distancovat se od novozákonní zvěsti a tím od křesťanské víry samotné.

Společnost křesťanů, sestávající z mužů a žen, propůjčuje osobě Kristově v její celistvosti kontinuitu tím, že s pomocí Ducha svatého uskutečňuje plné osvobození světa a lidstva. Tak je christologie - dnes více než jindy - radostnou zvěstí spásy pro ženu, která hledá spolu s mužem své místo v církvi.

V Synu se Bůh stal tělem jako muž a žena. Syn Otce, existující od věčnosti, který umožňuje i nám stát se syny a dcerami božími a Boha nazývat Otcem, je zároveň synem Mariiným (viz Mk 6,3; Mt 13,55; J 6,42), „narozeným z ženy" (Ga 2,4). Toto je proces kenotického sestupu k člověčenství, jak jej velebí list Filipským (F 2,5-8). Ten, jehož vyznáváme jako zmrtvýchvstalého ve slávě, se ničím neliší od toho, jenž se zrodil z tělesného klína Mariina. Z této galilejské ženy vzešla tělesná postava Boha, která se pohybovala po pozemských lidských cestách. Poté, co se narodil z mateřského klína této mladé ženy z Nazareta, rostl v milosti a moudrosti a ohromoval své současníky, kteří při spatření zázraků a mocných znamení, jež konal, říkali: „Což to není tesařův syn? Nejmenuje se jeho matka Maria a není mezi námi?" (viz Mt 13,35; Mk 6,3; J 6,42).

Nový zákon umisťuje do středu tajemství, jímž je inkarnace, toho tajemství, jež znamená spásu pro celý lidský rod, muže a ženu, Ježíše a Marii, a Boha, který na sebe bere tělesnou podobu v těle a skrze tělo ženy („narozen z ženy"). Bůh se nestal mužem, čímž by se byl identifikoval s jednou polovinou lidstva, nýbrž se stal tělem, přijal takovou tělesnou podobu muže a ženy, aby cesta k Otci nutně vedla přes conditio humana, v plném slova smyslu lidskou podmínku, která je mužská a ženská zároveň.

Mystérium Ježíšovy inkarnace v tělesné postavě Mariině nás učí, že lidská osoba není rozštěpena na hříšné a nedokonalé tělo a na ducha, jehož charakterizuje vznešenost a transcendence. Jen v nedostatečnosti, bezmocnosti a omezenosti lidského těla - mužského právě tak jako ženského - může být nesmazatelná vznešenost ducha zakoušena, nazírána a uctívána. A také teologie může to, co chce sdělit, zdráhavě vyjádřit jedině v této nedostatečnosti, bezmocnosti a omezenosti.

Maria Clara Lucchetti Bingemerová je profesorka a vědecká pracovnice na teologické fakultě Papežské university Rio de Janeiro. Promovala v r. 1989 v oboru systematické teologie na universitě Gregoriana a deset let vedla Loyolovo centrum pro víru a kulturu. Je vdaná a má tři dospělé děti. Z jejích četných publikací jsou dostupné v němčině: Christliche Eschatologie (spoluautor: João B. Libânio, Düsseldorf 1987); Maria, Mutter Gottes und Mutter der Armen (spoluautorka: Ivone Gebara, Düsseldorf 1988). Nedávno vyšlo: Simone Weil - A forma e a fraqueza do amor (Sao Paulo 2007). Pro Concilium psala naposledy v seš. 4/2007 článek Die V. Lateinamerikanische Bischofskonferenz.

Z Concilia 3/2008 přeložila Helena Medková

1Nejvyváženější kritické hlasy pocházejí od severoamerických a evropských teoložek. Viz např. Elizabeth Johnson, She Who Is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, New York 1992;  Kari Elisabeth Børresen, Subordination et equivalence. Nature et rôle de la femme d'apres Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo/Paris 1968; táž, The Image of God. Gender Model in Judaeo-Christian Tradition,Minneapolis 1995. K nejradikálnějším patří jistě Mary Daly, Jenseits von Gottvater, Sohn & Co. Aufbruch zu einer Philosophie der Frauenbefreiung, München 1986.

2Viz feminismem tak silně kritizovanou otázku „věčného ženství". K tomu viz tématické číslo Concilia: Die Macht der Weisheit 36 (2000/5), zde především předmluvu: Elizabeth Schüssel Fiorenza, Dem Weg der Weisheit folgen, 483-486.

3Viz Elisabeth Schüssel Fiorenza, Jesus - Miriams Kind, Sophias Prophlet. kritische Anfragen feministischer Christologie, Gütersloh 1997; Elizabeth Johnson, Jesus der Mann, v: Concilium 27 (1991/6), 521-526; táž, She Who Is, l.c.; táž, Consider Jesus: Waves of Renewal in Christology, New York 2001.

4Viz např. komentář Rosemary Radford Ruether, v: To Change the World. Christology and Cultural Criticism, New York 1983, 45; Børresen, Subordination, l.c..

5Viz vynikající příspěvek Rity M. Ceballos, La masculinidad patriarcal y la masculinidad liberadora. El modelo de Jesús de Nazaret, v: Anuario pedagógico 11, Centro Cultural Poveda, Santo Domingo 2007. Autorka rozlišuje Ježíšovo mužství od tradičního patriarchálního mužství a poukazuje na skutečnost, že v Ježíši se pravé určení muže naplnilo v mužství osvobozujícím.

6K postavení ženy v židovském světě z historické perspektivy viz článek rabínky Sandry Hochmann, O Lugar da Mulher no Judaísmo, v: Revista de Estudos da Religio (2005/2), 35-45, http://www.pucsp.br/rever/rv2_2005/p_kochmann.pdf (stav ze 6. 4. 2008).

7Leonard Boff, Das mütterliche Antlitz Gottes. Ein interdisziplinärer Versuch über das Weibliche und seine religiöse Bedeutung, Düsseldorf 1985, 76-77; Maria Clara Lucchetti Bingemer, „Chairete". Alegrai-vos (L 15,8-10) ou a mulher no futuro da Teologia da Libertação, v: Revista Eclesiástica Brasileira 48 (1988), 565-587.

8Srov. s tím, co říká Hochmann (l.c.) v pozn. 5 na str.36.

9Boff, Das mütterliche Antlitz Gottes, l.c.; Ana M. Tepedino, As discipulas de Jesus, Petrópolis 1990; Carla Ricci, Maria di Magdala e le moltre altre, Neapol 1991; Maria Clara Lucchetti Bingemer, O segrado feminino do Mistério, Petrópolis 1991; María Pilar Aquino, Nuestro clamor por la vida. teologa latinoamericana desce la perspektiva de la mujer, San José 1992, a mnoho dalších.

10René Laurentin, Jesus und die Frauen: Eine verkannte Revolution, v: Concilium 16 (1980), 275-283.

11Rosemary Radford Ruether, Sexismus und die Rede von Gott. Schritte zu einer anderen Theologie, Gutersloh 1985.

12Odkazujeme na to, co bylo řečeno výše o skutečnosti, že žena byla vyloučena z veřejného a náboženského života kvůli svým biologickým předpokladům, které ji často činily „nečistou".

13K tomuto aspektu viz Boff, Das mütterliche Antlitz, l.c., 100, kde je vidět silný vliv C. G. Junga. Viz též Leonardo Boff, Der dreieinige Gott (Bibliothek Theologie der Befreiung), Düsseldorf 1987.

14Jürgen Moltmann/Elizabeth Moltmann-Wendel, Dieu homme et femme, Paris 1984, 58.

15Detailnější reflexi tohoto tématu obsahuje můj článek A Trinidade a partir da pespectiva da mulher,v: Revista Eclesiástica Brasileira 46 (1986), 73-99;  přepracovaný a rozšířený v: Abba: un padre Materna, v: Studios Trinitarios 36 (2002), 69-102.

16K tomuto tématu viz kromě několika mých již citovaných prací také: Sally McFague, Models of God, Theology for an Ecological, Nuclear Age, Philadelphia 1988; Virginia M. Mollenkott, The Divine Feminine. The Biblical Imagery of God as Female, New York 1987, Johnson: She Who Is, l.c.

17Viz Børresen, The Image God, l.c.

18Tyto atributy jsou v katolické církvi vyhrazeny kněžím. Domníváme se však, že mají být uplatňovány na všechny křesťany, kteří byli křtem učiněni jedno s Kristem v jeho velikonočním tajemství, tedy i na ženy. K tomu viz Johnson, Jesus der Mann,l.c.

19V: Brief der Kirchen von Lyon und Vienne (v: Atas dos Mártires, Madrid 1974, 338) je popisována mučednická smrt mladé Blandiny a otrokyně Felicity pomocí zřetelných paralel ke Kristu. Viz Paul Allard, Historie des persécutions pendant la premiére moitié du IIième Siècle, Paris 1886, 73, cit. Louis Bouyer, Le Consolateur, Paris 1980, 127.