Přejít k barbarům?

Historická vzpomínka na konzervatismus a liberalismus v římské církvi

Situace po druhém vatikánském koncilu bývá někdy charakterizována jako spor dvou církevních „stran", konzervativní a progresivní. Některými bývá ovšem tato dichotomie popírána či bagatelizována[1] , jiní se domnívají, že je to poněkud chudý a zjednodušující popis mnohem složitější skutečnosti.  Mají pravdu tehdy, když upozorňují na rozmanitost osobností a různost pozic, které je možné v té či oné teologické či církevní záležitosti zastávat, a také tehdy, když uvádějí fakt, že uvedená dichotomie nevyjadřuje pouze situaci pokoncilní, ale že byla přítomna na koncilu a dokonce již před ním.

Nechci se v tomto krátkém článku zabývat rozborem současných rozporů, jež se v církvi projevují, nicméně se domnívám, že póly „konzervativní - progresivní" nejsou pro popis stavu římskokatolické církve tak nesmyslné a zjednodušující, jak se na první pohled může zdát. Je to mimo jiné proto, že tento rozpor, byť pod jinými jmény a označeními, se v této církvi, zvláště její evropské části, projevuje nikoli čtyři či pět desetiletí, ale spíše dvě staletí. Úkolem tohoto textu je upozornit na určitou paralelu k současné situaci, paralelu starou více než jedno století. Dějiny se zcela jistě neopakují, nicméně je možné sledovat při veškeré rozdílnosti podobné jevy.  „Následujme Pia IX. a přejděme k barbarům!" Tak vyjádřil na konci 40. let minulého století Francouz Antoine-Fréderic Ozanam († 1853) naděje a perspektivy liberálních a sociálně naladěných katolíků. Barbary byly pro něho nové „mocnosti" - demokracie, proletářské masy a nová křesťanská kultura.

Pius IX. byl ještě tehdy vnímán jako vůdce těchto liberálů-progresistů, zejména v Německu, Francii a Itálii.[2] Tyto nové perspektivy byly vyjádřeny patetickým heslem .katolicismus a svoboda". Revoluční rok neznamenal ovšem podle mínění historiků pouze projevení těchto nových tendencí, ale ve svých důsledcích upevnění protiliberálních a ultramontánních tendencí, které kulminovaly na prvním vatikánském koncilu (1869-70). Na druhé straně je třeba dodat, že rok 1848 znamenal skutečně konec restaurační epochy v tom smyslu, že se církev musela (ráda-nerada) spojovat od této doby s různými novými silami počínající demokratické epochy - rozličnými svazy, tiskem, vzniklými politickými stranami.[3]  Pro restaurační (ultamontánní) představitele církve, především severně od Alp, bylo po roce 1848 také typické, že se obrátili na „prostý" lid - v protikladu ke vzdělanému měšťanstvu, které bylo spíše nositelem politické, kulturní a hospodářské „moderny".[4]  Dalším výrazným rysem těchto sil byla averze vůči tehdy panujícímu „duchu doby", který se projevoval v pozitivismu a sekularizovaném pojetí pokroku. Velice posílila tendence chápat církev jako obleženou pevnost, která musí být uzavřená proti rozkladným tendencím za každou cenu. Tento postoj nalezl svůj pregnantní výraz v papežském dokumentu zvaném Syllabus z roku 1864, což byl soupis 80 moderních bludů, a v přiložené encyklice Quanta cura.[5]  Celý jeden paragraf (články 77-80) je věnován odsouzení „liberalistických bludů".[6] Již před uveřejněním Syllabu se začala též projevovat velmi silná papalistická nálada (či spíše teorie), která se projevovala v církevním právu i teologii. Někdy se hovoří též o „papežské zbožnosti" (Papstdevotion). Řím a jeho reprezentant byl považován mnoha místními církvemi za garanta církevní svobody, za centrum křesťanské jednoty, které ukazuje na plnost celku církve jako „pramen" a původ všeho katolického. Římská teologie byla vnímána jako „teologie z první ruky", římská praxe jako to pravé „katolické". Tyto představy nebyly v žádném případě zcela nové, nicméně se od padesátých let prosazovaly stále silněji.[7] K nim patřila zřejmě potřeba víry v nadpřirozenou nauku, pociťovaná potřeba neomylně učícího papeže, který by svým učením prolomil nebeskou bránu a vnikl do tohoto přirozeného nedokonalého světa. Tuto potřebu vyjadřovali biskupové i teologové.[8]

Další analogii k současným konzervativním církevním směrům můžeme vidět ve skutečnosti, že ultramontánní a propapežské tendence v padesátých a šedesátých letech minulého století nebyly pouze defenzívní a obranářské.  Naopak, byla pro ně charakteristická jistá dynamičnost a misijní zaměření až nadšení. Není také možné nedat za pravdu těm, kteří upozorňují na to, že znamenaly jisté osvobození z provinčně pojatého státního katolicismu.  Příznačný je v této souvislosti postulát kardinála Riaria Sforzy z Neapole, který požadoval, aby byl každý nový biskup svěcený v Římě a zde také dostával svoji jurisdikci. Kardinál poukazoval vcelku prakticky na to, že biskupové, kteří se dostanou tímto způsobem do Říma a zahájí tak svoji kariéru, získají širší horizont pohledu a začnou dýchat „světovým" dechem katolicismu.

Nástup propapežských, konzervativně laděných sil znamenal ústup a izolaci „liberálních" katolíků, a to i v oblastech, kde byl tento druh katolicimu velmi rozšířený (především ve Francii, ale též v Německu, Anglii a Itálii).  Co bylo typické pro tento liberální postoj?

a)  Principiální Ano k občanským svobodám, především ke svobodě náboženské. Svoboda pro církev neměla být speciálním privilegiem, ale měla být vyžadována v rámci svobod pro všechny. Pro tento postoj je typický pohled holandského publicisty Le Sage den Broeka, který sice pochází již z dvacátých let, byl ovšem hojně citován i po polovině 19. století: „Pravda nevděčí svému triumfu jen sama sobě, proto musí být omyl právě tak svobodný. Potlačení omylu je stejně škodlivé jako potlačení pravdy samé, nebo možná ještě škodlivější. Když budou pravda i blud stejně svobodné, pak nebude dlouho pochybné, která z obou veličin je pravda. Proto nežádáme pouze dokonalou a úplnou svobodu katolicismu, ale také druhých, aby mohla triumfovat pravda skrze Boha a svobodu."[9]

b)  Liberální katolíci vystupovali také pro větší svobodu uvnitř své církve.

To se týkalo vědy (proti výhradnímu používání scholastické metody a naopak pro používání historických metod a historického myšlení, pro otevřené diskuse ve sporných otázkách), ale také praxe (např. proti reglementaci ve výchově kněží).

c)  Byl ve své většině proti papežskému absolutismu, zvláště v šedesátých letech a zejména po Syllabu Pia IX. Liberální katolíci stáli na prvním Vatikánu na straně menšiny a byli proti vyhlášení papežské neomylnosti. U francouzských liberálních katolíků byl tento postoj vnímán v souvislosti se znovu obnovenými gallikánskými idejemi.[10]  (Jako poslední .gallikánec" byl označován na prvním vatikánském koncilu Henri-Louis Charles Maret, biskup a děkan sorbonnské teologické fakulty.)

Liberální postoj byl ovšem velmi různorodý podle jednotlivých zemí a osobností (Montalembert, Geissel a další). Pokud bychom chtěli vyzdvihnout alespoň jednoho představitele, byl by to mnichovský církevní historik Ignác von Dollinger, který může být považován za reprezentanta tendencí, k nimž patřila otevřenost pro dialog s modernou/modernitou, pro dialog s protestantskou vědou, a preference kritické funkce teologie, eventuálně též preference historizujícího pohledu, který relativizoval neudržitelné církevní postoje (např. ve věci církevního státu).[11] Své názory, které se týkaly církevního státu, Dollinger vyjádřil v cyklu mnichovských přednášek v roce 1861, v nichž sice odmítl piemontskou politiku jako politiku násilnou, neviděl ale to, co se s církevním státem stalo, jako nějaké neštěstí pro církev, ba právě naopak. Své názory na postavení katolické teologie Dollinger vyjádřil pregnantně ve své přednášce „Minulost a přítomnost katolické teologie" na mnichovském kongresu německých katolických učenců. Zdůrazňoval u teologie její „prorockou" kritickou funkci, která se má projevovat také uvnitř církve, např. proti hierarchii, a má mít také cit pro historickou dimenzi skutečnosti (Dollinger mluvil o dvou „očích" teologie - historickém a filozofickém). Znovuobnovení scholastiky nevede podle Dollingera k využití historické šance.[12] Právě tato promluva (mezi jinými ovšem) vedla později k papežovu přesvědčení, že je zapotřebí vystoupit proti dobovým omylům, tedy k Syllabu a k encyklice Quanta cura. Oba dokumenty dokonaly rozdělení katolíků na .liberální" a „intrasigentní" (byly v podstatě překonány a přeorintovány dekretem II. vatikánského koncilu o náboženské svobodě Dignitatis humanae). Rozdělení a spory pak dovršily a ještě dále přeorientovaly diskuse prvního vatikánského koncilu.

Dnešní situace v katolické církvi může vykazovat leckterou podobnost s tím, co se odehrávalo v polovině minulého století, i když bychom spíše použili výrazy neokonzervatismus - liberalismus (progresismus). Na druhé straně je třeba uvést zásadní rozdíly: římskokatolická církev se oficiálně přihlásila na druhém vatikánském koncilu k hodnotám, které tak razantně odsoudili papežové devatenáctého století - k náboženské svobodě a k lidským právům.  Neokonzervatismus dnešní doby není již tolik nepřátelský ke "světu", který obklopuje církev. Dnes již také nikdo nevydává církevní stát za podmínku sine qua non křesťanského bytí či nebytí. Pro současný neokonzervatismus však platí, že se obává „práv omylu či bludu", že podobu církevního státu na sebe může brát ten či onen „majetek", bez kterého by církev nemohla „evangelizovat"[13]  a že stále je ještě představa o demokracii v církvi, která má přece tak autenticky historický výraz v životě křesťanských komunit v minulosti, nebezpečnou úchylkou, proti níž se je zapotřebí opevnit. Bohužel, vatikánské dokumenty z poslední doby a zásahy Kongregace pro nauku víry dávají tušit, že jakkoli nelze poměřovat dnešní konzervatismus s jeho starším bratrem z 19. století, přece jen vykazují určité společné rysy.

[1] Tak například Josef Ratzinger, prefekt Kongregace pro nauku víry, se při své 1 přednášce v Praze v roce 1992 vyjádřil v tom smyslu, že tento rozpor už nehraje v současnosti důležitou roli... Rozhodující údajně je to, co je pravdivé. Protože toto své kriterium dále nespecifikoval (také díky aplausu, jehož se mu za tuto odpověď dostalo), je možné se jen dohadovat, CO je vlastně „pravdivé".

[2] Pius IX. (1846-1878), vlastním jménem Giovanni Maria Mastai-Ferreti (Pio Nono).  S jeho jménem jsou spojeny naděje „liberálů" v roce 1948, obnovení hierarchie v Anglii a Holandsku, propapežské tendence světového episkopátu, vyhlášení dogmatu o neposkvrněném početí Panny Marie (1854), zabrání církevního státu, ale především první vatikánský koncil, jehož svolání papež vypsal v roce 1868 a který definoval nauku o papežské neomylnosti (biskupové se na něm rozdělili na stranu „infalibilistů" a „antiinfalibilistů" ti se obávali, že definování neomylnosti posílí nepřátelskou agitaci, ztíží konverze a vyvolá odpady.

[3] Uvádí se většinou případ Německa po roce 1848 s církevními shromážděními (Katholikentag)

a svazy (Piusvereinen).

[4] Kdo by si nevzpomněl na analogický trend v současnosti, ono obrácení se na „prostý" lid u dnešních reprezentantů konzervativních trendů v církvi. Tento lid je v údajném nebezpečí, že se nezodpovědnými teology „pokazí" jeho pevná víra. Není možné nezmínit také v této souvislosti apoštolské cesty Jana Pavla II., který (i když ne výhradně) má také v oblibě oslovovat tisícihlavý dav „prostého" lidu. Jeho „ovečky" ze Svatého Kopečka u Olomouce i z jiných míst na světě jsou dnešními garanty „pravé", nezkažené víry.

[5] Syllabus Pia IX. z 8. prosince 1864 vyšel česky pod názvem Syllabus čili věrný 5 souhrn bludů novověkých, zavržených a prokletých papežem Piem IX. v okružním listu „Quanta cura", roku 1864, a dodnes každého římského katolíka ve svědomí zavazující.  Tiskové a nakladatelské družstvo církve československé, Praha 1925. Existuje však i překlad dřívější - Lenzův - který vyšel v Praze pod pseudonymem Jan Brázda.

[6] Církev římská prohlašuje za blud a odsuzuje, kdo by se domníval nebo tvrdil, že 77. V našem věku není více prospěšno, aby náboženství katolické pokládalo se za jediné náboženství státní s vyloučením ostatních kterýchkoli vyznání. Církev římská prohlašuje za blud a odsuzuje, kdo by se domníval nebo tvrdil, že 78. Chvályhodně tedy v některých krajích katolického vyznání jest postaráno zákonem, aby bylo dovoleno přistěhovalcům veřejně vykonávati své vlastní náboženství. Církev římská prohlašuje za blud a odsuzuje, kdo by se domníval nebo tvrdil, že 79. Jest naprosto falešné, že občanská svoboda každého kultu a celá volnost jakékoliv názory a myšlenky otevřeně a veřejně projevovati, přispívá ke snažšímu porušení mravů a smýšlení lidu a k šíření moru lhostejnosti. Církev římská prohlašuje za blud a odsuzuje, kdo by se domníval nebo tvrdil, že 80. Římský papež může a má se smířiti s pokrokem, svobodomyslností a s moderní vzdělaností. Syllabus, c.d., s. 30-31.

[7] V učebnicích církevních dějin bývá např. uváděn případ irského ultramontánního myslitele Georga Warda, který údajně vyjádřil přání dostat každé ráno ke snídani Times a neomylnou papežskou encykliku. Pravděpodobně nehovořil pouze za sebe, ale za mnoho dalších.

[8] To se projevilo velmi silně na prvním vatikánském koncilu, např. v promluvě biskupa D‚Avanzo von Calviho 20.6. 1870 v koncilní aule. Řekl, že .papež je inkarnace nadpři rozeného řádu", a že .národy vidí v učícím papeži nadpřirozený řád a v něm Krista, který je (. . .) pro všechny v papeži, s papežem a skrze papeže". In: Mansi 52, 767.

[9] Citováno z: Schatz, K.: Kirchengeschichte der Neuzeit II, Patmos, Dusseldorf 1989, s. 78.

[10] Výrazem gallikanismus se především rozumí souhrn tzv. gallikánských svobod, tj. 10 královských práv a výsad, zvláště v obsazování církevních míst, zdaňování církevního majetku a výsad francouzského kléru. Tyto výsady byly obsaženy již v pragmatické sankci z Bourges (1438), dávaly častěji podnět k církevněprávním sporům mezi francouzskou vládou a papeži. . V pozdějších dobách byly tyto články podloženy také dogmaticky a nabyly významu i mimo hranice Francie. Papeži podle tohoto učení nepřísluší pravomoc v „časných" věcech, jeho primát v záležitostech církevních je omezen pravomocemi obecného sněmu a jeho věroučná rozhodnutí závisejí na souhlasu celé církve. Takto byl gallikanismus „klasicky" formulován za Ludvíka XIV. r. 1682, jeho projevy a dozvuky je možné sledovat až do počátku 20. století, do tzv. modernistické krize.

[11] Jak byla otázka církevního státu a jeho redukce v letech 1859-1861 živá, ukazuje např. reakce 300 biskupů, přítomných v roce 1962 v Římě svatořečení japonských mučedníků.  Podle jejich prohlášení, které podepsalo ještě dalších 400 nepřítomných biskupů, je papežský stát velmi důležitý pro svobodu církve i papežství (celkový počet světového episkopátu byl kolem tisíce). Mnozí z těchto biskupů šli však ještě dále a dovozovali, že církevní stát je bezpodmínečnou a pro všechny doby platnou církevní formou.

[12] Srov. Finsterholzl, J.: Ignaz von Dollinger, Graz1969.

[13] Srov. text veřejného dopisu Bonaventury Boušeho z 30. 11. 1997, adresovaný kardinálovi Miloslavu Vlkovi, který vyjadřuje svůj nesouhlas s postojem, že by církev potřebovala majetek k evangelizaci: „Váš názor na tento problém samozřejmě souhlasí s výrokem Jeho Svatosti Jana Pavla II. během audience prezidenta Václava Havla ve Vatikánu, že totiž naše církev potřebuje majetek k evangelizaci. Dovoluji si Vás upozornit, že jak důvod a obsah Vašeho včerejšího výroku (tj. 29.11. 1997: pozn. jh), tak onen papežský výrok je v naprostém rozporu s evangeliem našeho Pána, ukřižovaného Ježíše, který neměl, kde by hlavu složil." Otevřený dopis Fr. Bonaventury Boušeho O.F.M., archív autora.