Náboženství, identity, konflikty

Je nepochybně známo, proč se lidé dostávají do konfliktů. Vše, co je k tomuto tématu třeba říci, napsal už možná Thomas Hobbes před téměř čtyřmi sty lety. Právě v té kapitole svého Leviathana (1651), která obsahuje i legendární popis člověka v tzv. „přírodním stavu“ (jeho život je „osamělý, ubohý, odporný, zvířecí a krátký“), jmenuje Hobbes tři hlavní zdroje konfliktů: „Zaprvé konkurence, zadruhé nedůvěra, zatřetí touha po slávě. V prvním případě se lidé dopouštějí přestupků kvůli zisku, v druhém kvůli bezpečí a ve třetím kvůli uznání. První sahají k násilí, aby si podmanili jiné muže a jejich ženy, děti a dobytek; druzí, aby totéž hájili; a třetí kvůli nicotnostem, jako je slovo, úsměv, odlišný názor nebo jakkýkoli jiný projev pohrdání namířený přímo proti nim nebo znevažující jejich příbuzenstvo, přátele, národ, povolání nebo jméno.“ Toto stručné shrnutí důvodů násilí najdeme v kapitole o stavu lidí před vznikem států. Přitom Hobbes ovšem zdůrazňuje, že základem těchto tří „hlavních příčin konfliktů“ není specifické společenské uspořádání, nýbrž „lidská povaha“.

Mnozí kritikové považují náboženství za primární a speciální příčinu násilí, takříkajíc za čtvrtou příčinu konfliktů vedle oněch tří, jež uvádí Hobbes. V mnoha případech mají pravdu. Z historického hlediska ovšem náboženství přispěla právě tak ke společenským svárům jako k jednotě, vedla lidi k násilí stejně jako k míru a legitimizovala obojí. Jako součást životní reality nejsou náboženství prostě buď agresivní, nebo mírumilovná, nýbrž ambivalentní. Kritika náboženství tuto ambivalenci rovněž uznává, nicméně vysvětluje ji jednoduše: Náboženství mají inherentní sklon k násilí a jeho protiváhu hledají buď v lásce k bližnímu, nebo v osvícenecké hodnotě tolerance. Četní obhájci náboženství tuto ambivalenci vidí rovněž, avšak podle jejich názoru spočívá problém ve fundamentální vadě lidské povahy: Je-li to v zájmu zisku, bezpečí nebo věhlasu, převrací naše sobectví to, co je v nás nejlepší, v to nejhorší; vinou lidské špatnosti se to nejsvětější stává ďábelským.

Kritikové uvádějí především dva důvody, proč mají podle jejich názoru velká světová náboženství výrazný sklon k násilí. Na jedné straně klade většina světových náboženství značný důraz na rozlišování mezi pravým a falešným náboženstvím, mezi spravedlností a bezprávím či mezi dobrem a zlem. Náboženství spatřují dobro v tom způsobu života, o nějž samy usilují, a jiné způsoby života odmítají jako nedostatečné, zavádějící nebo dokonce bezbožné. Na druhé straně odvozují světová náboženství sama sebe většinou ze zjevení či duchovního osvícení, a proto – podle kritiků – uznávají rozum jen do jistého bodu, za nímž platí už jenom přesvědčení. Z toho vyplývá, že velká světová náboženství jsou formována iracionálními jistotami. Kromě toho jsou zjevení nebo spiritualita – na rozdíl od rozumu, který mají všichni lidé – dány jen relativně malému počtu vyvolených. Z hlediska světových náboženství se tak lidé dělí na ty, kdo jsou in, a na ty, kdo jsou out. Kritikové prohlašují, že trvá-li náboženství neochvějně na pravdivosti vlastního pohledu na nejvyšší skutečnost, pro který nelze uvést dostatečné důvody, přispívá tím takříkajíc ke vzniku násilí.

Rozlišování pravého a falešného náboženství ve spojení s úsilím o spravedlnost je nicméně předpokladem zodpovědného míru, a nikoli samo o sobě důvodem k násilí. A co se týče údajné iracionality náboženství, pak nejde o to, že rozum je uznáván jen po určitou mez, za kterou leží oblast pouhých přesvědčení, neboť ani filosofie nebo přírodní vědy se nepohybují výhradně v oblasti rozumové. Rozhodující je spíše obsah toho, co náboženství hlásají: zdůrazňují například milosrdenství a lásku k nepřátelům, nebo nutnost nevěřící, heretiky a přestupníky zabíjet? Samozřejmě ani obhájci náboženství nemají zcela pravdu. Dávat vinu za náboženské násilí pouze zkažené lidské povaze znamená věc příliš zjednodušovat. Spojení náboženství a násilí je příliš těsné, než aby bylo možno opomíjet, čím sama náboženství k násilí přispívají.

Obhájci stejně jako kritikové náboženství přehlížejí, jakým způsobem se dnes stávají náboženství příčinou násilí, protože obě strany mají sklon vidět v náboženstvích monolitické a statické celky: obhájci považují určitá nebo všechna náboženství za mírumilovná, zatímco kritikové je považují za agresivní. David Martin pracuje s dynamickým chápáním náboženství. Přichází s užitečným návrhem, abychom na náboženství pohlíželi jako na „repertoár vzájemně spojených vůdčích myšlenek, o kterých se specifickým způsobem interně diskutuje a které jsou specifickým způsobem dále rozvíjeny a zaznamenávány“, jako na repertoár úvah o způsobu, jak se má na světě žít; tyto soubory myšlenek souvisejí s původním zjevením, osvícením nebo moudrostí, avšak nejsou s nimi identické. V závislosti na konkrétních danostech (jako jsou např. zvláštnosti politické kultury, event. existence dalších náboženství či požadavky ze strany politických sil) a konkrétních centrální zájmech se pak proměňuje tvářnost náboženství: některé z hlavních myšlenek onoho repertoáru ustupují do pozadí, jiné naopak vystupují do popředí, a většina jich zůstává různým způsobem a různou měrou v souladu nebo v rozporu se situací. Přestože se náboženství podle konkrétních okolností proměňují, nemohou se proměňovat neomezeně. Každá původní artikulace náboženství „vytváří proměnlivou a přesto svébytnou logiku a gramatiku transformací“. Pokud se náboženství v závislosti na okolnostech mění, vyvíjí jeho původní artikulace normativní protitlak; tak se potom uvnitř náboženství rodí reformních hnutí.

Některé z forem, které na sebe náboženství bere, jsou pro vznik násilí příznivé, jiné nikoli. Rozhodující je pouze, co nakonec převáží. Jak hned vysvětlím, jde zde především o spojení náboženství s politickými silami, a to buď ještě v době původní artikulace, nebo během pozdějšího předávání a přijímání. To je aspekt, který obhájcům i kritikům náboženství uniká, pokud hledají příčinu náboženského násilí v principiální nedostatečnosti lidské povahy, v uplatňování nároků na absolutní platnost nebo v iracionalitě. Jak to, že se náboženství tak snadno spolčují s politickou mocí? Stoupenci světových náboženství podceňují nebezpečí spočívající v základní vlastnosti náboženství, totiž že ono jediné má recept na správný život. Místo aby se spokojili s hlásáním pravdy a respektovali odpovědnost člověka za vlastní způsob života, používají nástroje politické moci k potlačování kritických hlasů. Tím dávají náboženství novou podobu a vyzvedávají z náboženského učení především jeho bojovné aspekty.

Dva západní myslitelé, Thomas Hobbes a Immanuel Kant, z nichž každý založil významnou tradici politické filosofie, odhalili především dvě funkce, které náboženství plní ve společnosti. Zaprvé jsou náboženství nasazována jako nástroje moci. Hobbes říká, že mocní používají náboženství, aby si vládu nad poddanými ulehčili. Proto se vládcové podporovaní náboženskými elitami snaží původní náboženské tendence (které podle Hobbese vznikají ze strachu před neviditelnými věcmi) „živit, přizpůsobovat a proměňovat v zákony“, a tím udržovat prostý lid v bídě, legitimizovat svou utlačovatelskou vládu a ospravedlňovat nespravedlivé války. Zadruhé fungují náboženství jako poznávací znamení společné identity. Podle Kanta je rozmanitost náboženství (kromě rozmanitosti jazyků) hlavním přirozeným prostředkem, jenž dělí lidi na vzájemně odlišné skupiny. Jako znamení identity živí různá náboženství „sklon ke vzájemné nenávisti“ a vytvářejí „záminku k válce“. Tyto dvě funkce náboženství se často prolínají. Válečné konflikty mezi křesťany a muslimy v Kosovu způsobily, že kolébka srbské ortodoxní kultury je dnes obývána převážně muslimskými Albánci. Také při konfrontacích hinduistů s muslimy v indickém městě Ajódhja (rodišti božského krále Rámy), kde stávala Báburova mešita zničená hinduisty r. 1992, fungují náboženství zřejmě především jako znamení identity, která rozdmychávají a legitimizují násilí.

Přeneseme-li Hobbesovy a Kantovy myšlenky o náboženství ve společnosti do oblasti sociologie, můžeme spolu v Davidem Martinem (který ovšem svými dedukcemi o oba jmenované nenavazuje) odhalit speciální okolnosti, za jakých se náboženství stávají násilnými. „Tyto speciální okolnosti vznikají, je-li náboženství prakticky identické se společností, a tudíž i s dynamikou moci, násilí, kontroly, soudržnosti a vytyčování hranic. Náboženství pak už nejen vstupují do politiky, nýbrž se stávají přímo ‚politickými náboženstvími‘. Pokušení mísit náboženství s morálkou a kulturním sebechápáním určité skupiny je značný, neboť tyto tři prvky dohromady mohou vytvářet silný pocit solidarity. Často se říká, že hlavní funkcí náboženství je ‚kolektivně reprezentovat‘ sociální jednotu. Přitom světová náboženství zřejmě spíše nejsou „politická“, poznávacími znameními politické identity a prostředkem legitimizace existujících vládnoucích sil musejí být teprve učiněna.

Stanou-li se náboženství poznávacím znakem skupinové identity, mají tendenci rozdmychávat a legitimizovat konflikty tím, že jednotlivých skupinám propůjčují auru svatosti. Naopak konflikty mezi skupinami, které bývají spojovány s určitým náboženstvím, vedou k tomu, že se toto náboženství stává poznávací znakem identity oné skupiny. Právě tak spojení s politickou mocí proměňuje hlavní myšlenky náboženství tak, aby jimi byla politická moc legitimizována. V konfliktních situacích pak bude takto deformované náboženství schvalovat používání násilí dotyčnou skupinou. Takovým vývojem procházejí náboženství, která už ve své původní podobě byla těsně spojena s určitým okruhem osob nebo s mocí (jako židovství a hinduismus), i náboženství, o kterých to neplatí (jako buddhismus a křesťanství), a právě tak náboženství, která ve své původní podobě prožila jak období distance, tak období blízkosti k politické moci (islám).

Nejlepším příkladem toho, že se nějaké náboženství v důsledku těsné vazby na určitou společenskou skupinu a v důsledku politického tlaku proměnilo, byla v poslední době paradoxní událost z poslední doby: na Srí Lance vzal zbraň do ruky buddhistický mnich. Buddhističtí mniši jsou jinak přesvědčenými zastánci nenásilí; nejenže nesmějí zabíjet, nesmějí mít ani nic společného s armádou nebo s obchodem se zbraněmi. V druhé polovině 20. století se to změnilo. Podle svědectví Stanleyho Tambiaha dospělo mnoho buddhistických mnichů k názoru, že se „Buddhovo náboženství a sinhálský jazyk a kultura nemohou dobře rozvíjet, pokud nebudou mít buddhisté své výsostné území, jímž je jejich vlast, Srí Lanka“. Aby uskutečnili tento svůj postoj, rozhodli se pro politický buddhismus. Politický buddhismus se na základě „určitých kanonických sutt [Buddhových promluv] o ideálním panovníkovi“ a buddhistického principu „překonávání světských tužeb“ staví proti „polarizující stranické politice a proti […] uskutečňování Západem inspirovaných materialistických, konzumně orientovaných a egoistických kapitalistických cílů“. Místo toho prosazuje „prostší, harmonický ‚buddhistický způsob života‘ v ‚buddhistické demokracii‘“. Přitom jsou „podstatné soteriologické, etické a normativní prvky uznávaného buddhistického učení obsažené v náboženství oslabovány, nahrazovány a dokonce překrucovány.“ To se týká nejen „ideálu já a duchovní disciplíny vedoucí k osobní spáse“, nýbrž i charakteristického buddhistického postoje k násilí. Když synové Buddhovi převzali identitu „synů rodné hroudy“, jejich náboženství, jehož nejdůležitější myšlenkou bylo nenásilí, začalo násilí schvalovat.

Hlavním faktorem, který rozhoduje, zda se nějaké náboženství může zaplést s násilím, nebo ne, je míra jeho identifikace s určitým politickým projektem a jeho spojení s těmi, kdo se tento projekt snaží uskutečnit. Čím více se (i jinak mírumilovné) náboženství ztotožňuje s nějakým politickým projektem a s těmi, kdo jej uskutečňují, tím pravděpodobnější je, že „sáhne ke zbrani“. Nebo jinak formulováno: Čím méně je podoba náboženství určována jeho hlavními myšlenkami, čím více náboženství stává „náboženstvím bez víry“ a slouží zájmům, jež neodpovídají jeho ústředním myšlenkám (což svým způsobem znamená, že se sekularizuje), tím pravděpodobnější je, že se postaví na stranu násilí.

Měla by se náboženství omezit pouze na osobní sféru a nevystupovat a neangažovat se veřejně, aby tím nerozdmychávala nebo nelegitimizovala násilí? Domnívám se, že veřejná angažovanost je něco jiného než spojení s politickou mocí. Jak lze ukázat na příkladu náboženských představitelů demokratizačních hnutí v Chile, Indonésii, na Filipínách nebo v Polsku, náboženství je skutečně schopno stimulovat a usměrňovat veřejnou angažovanost, aniž by se přitom proměnilo v identifikační znak a nástroj politické moci. Aby se zabránilo roz­dmychávání a legitimizaci násilí, měla by se náboženství zaprvé snažit udržet si zdravý odstup od vládnoucích nebo o vládu usilujících sil a zadruhé by měla vzdorovat snahám proměnit je samé v pouhé zdroje politické či kulturní identity.

Ve své knize A Public Faith rozlišuji mezi „koncentrovanými“ a „rozředěnými“ variantami náboženství. „Koncentrovaná“ náboženství předkládají určitý způsob života, pomáhají vytvářet spojení k nejvyšší skutečnosti a koncipují určitou představu morálky, která vychází z popisu člověka jako subjektu, jeho sociálních vztahů a dobra; součástí takového náboženství je také rozprava o jeho vlastním původu a povaze a o jeho vztahu k proměňujícímu se světu. Takto viděno byla původně všechna světová náboženství artikulována, přijímána a praktikována jako „koncentrovaná“. Jejich opakem jsou náboženství „rozředěná“. Ta opustila svoji představu morálky a redukují se na „neurčitou religiozitu, která primárně vyvolává a mírní napětí a dává životu smysl – životu, který je jinak určován mimonáboženskými faktory (např. nacionálními nebo hospodářskými zájmy)“. Jsem přesvědčen, že taková rozředěná náboženství vznikají většinou tehdy, když se náboženství příliš ztotožňují s určitým společenstvím a jeho mocenskou dynamikou. Právě takové „rozředěnému“ náboženství nejvíce hrozí, že bude sloužit pouze jako zdroj politické a kulturní identity – a někdy dokonce zneužito jako válečná zbraň.

Z Concilia 1/2015 přeložila Helena Medková