Vnímání ženství a žen v náboženské filosofii Vladimira Solovjova

Jako pravoslavná Ruska jsem se ve vlastní církvi častokrát setkávala s názory, které ve mně vyvolávaly odpor. Nárok na exkluzivitu, nepřátelský vztah k jiným křesťanským tradicím, nacionalizace církve a vnímání ženské služby v církvi – tyto názory byly často představovány jako přirozená součást pravoslavné tradice, a tudíž jako neměnné a nediskutovatelné. Tím důležitějším se pro mě stalo setkávání se společníky, kteří stejně jako já měli vlastní tradici rádi a zároveň si dovolovali poukazovat na to, že některé prvky a vrstvy tradice do ní nepatří nutně a lze je tedy kriticky zkoumat. Mezi takové společníky patří pro mě Vladimir Solovjov a Nikolaj Berďajev. Jejich vztah ke křesťanství, jak ke své vlastní křesťanské tradici, tak i k tradicím jiným, jejich vztah k oficiální ruské církvi a k ruskému státu nikdy nebyly jednostranné a černobílé a spolu s láskou jim dávali i spoustu kritiky. Kritizovali nacionalizaci ruské pravoslavné církve a její nárok na exkluzivitu. Jejich obrazy Boha a člověka a vnímání vztahu mezi Bohem a člověkem se vždy vymykaly patriarchálnímu vidění světa. Chtělo se mi být součástí právě takového vztahu. A myslela jsem si, že součástí takového vztahu jsem. Dokud jsem se nesetkala s jejich názory na ženy a ženství.

Oba tito filosofové se v různé míře věnují otázce existence pohlaví, roli mužského a ženského principu ve světě a výkladu charakteristik, které jsou podle nich s těmito principy spojené. Solovjovovo učení o Sofii, věčném ženství Božím, duši světa se může jevit nadějně – jako pozitivní zhodnocení role žen a jako začátek hledání ženství v Bohu. Obracení se k tématu ženství se může jevit jako obracení se k ženám. Může být vnímáno jako odstup od tradičně patriarchální představy o ženách a jejich místě ve světě. Nikolaj Losskij je přesvědčen o tom, že filosofický systém Vladimira Solovjova je třeba nazývat filosofii věčného ženství.1 Pro Pavla Ambrose je Solovjovovo myšlení mimo jiné určováno hledáním „mnohostranné ženskosti a vědomím ženského jako duše světa, jako něčeho, co je spojené s Božstvím“.2

Nikolaj Berďajev se tématu pohlavní rozdělenosti věnuje na stránkách svých filosofických děl v kontextu témat, která jsou pro něj důležitá: svobody, osobnosti a kreativity. Pohlavnost má podle Berďajeva na naši osobnost určující vliv, proto je pro něj důležité popsat, jakým způsobem určuje muže jeho mužství a ženy jejich ženství, i to, jakým způsobem pak mužství a ženství celkově určují naše vztahy ke svobodě, osobnosti a kreativitě.

Ženství a ženy v náboženské filosofii Vladimira Solovjova

Vladimir Sergejevič Solovjov (1853–1900) je jedním z nejvýznamnějších ruských náboženských filosofů. Je dokonce považován za prvního ruského filosofa par excellence.3 Jeho ideje v té či oné míře ovlivnily řadu ruských myslitelů, mezi které patří Otec Sergej Bulgakov, Nikolaj Berďajev, Otec Pavel Florenskij. Podle pravoslavného teologa Alexandra Meně byl Vladimir Solovjov „opravdu univerzální myslitel, který podobně jako Lomonosov v sobě spojil všechno“.4 A katolický teolog H. Urs von Balthasar srovnává Solovjova s Tomášem Akvinským „pro záběr jeho hluboce křesťanského a univerzálního myšlení“.5

Vladimir Solovjov psal také básně a inspiroval mladou generaci ruských básníků – symbolistů. Alexandr Blok pod vlivem myšlení Solovjova napsal řadu básní, které byly vydány pod názvem Básně o překrásné dámě6, kde obraz překrásné dámy navazuje na obrazy a pojmy Sofie, věčného Ženství, pocházející z filosofického myšlení Solovjova. Podle Nikolaje Losského je třeba samotný filosofický systém Solovjova nazývat filosofií věčného Ženství.7 Tak či onak, je to právě Solovjov, kdo vnáší do ruského myšlení ideu věčného Ženství, Sofie, používá ženské metafory a mluví o roli ženského principu v univerzu.

V této kapitole bych se chtěla zaměřit na to, jakým způsobem Solovjov chápe ženství, které základní vlastnosti ženství přisuzuje, jakým způsobem ho popisuje, a v jakém vztahu se u něj nachází ženský princip, ženství a žena. Podívám se také na to, jakým způsobem Solovjovovo pojetí ženství ovlivňuje jeho vidění ženy, a naopak jak vnímání ženy ovlivňuje Solovjovovu představu o tom, co je ženstvím.

Vladimir Solovjov se nezabývá otázkou ženy a ženství jako samostatným tématem. Tematizuje je teprve v rámci svého učení o Všejednotě, Sofii a Boholidství a s tímto učením spojenou antropologií a kosmogonií.

Vztah ke křesťanství

Vladimir Solovjov vyrůstal v tradiční pravoslavné rodině. V dětství byl velice zbožným křesťanem: četl si životy svatých, měl rád pravoslavnou liturgii. Ve 13 letech však zažil Solovjov osobní a duchovní krizi a během příštích čtyř let se stal postupně deistou, panteistou, ateistou a nakonec materialistou. Podle vzpomínek kamarádů dokázal být v tomto období velice agresivní a fanatický.8 Další duchovní krize, studium filosofie a čtení filosofické literatury jej ale přivedlo zpět k náboženskému světonázoru a ke zkoumání důvodů, proč se křesťanství doposud nestalo žitou skutečností a proč se naopak objevuje tolik odpůrců křesťanství.

To, že se křesťanství doposud nestalo žitou skutečností, vysvětluje Solovjov pomocí pojmu „nominálního křesťanství“. Nominálním křesťanstvím myslí povrchní formální přijetí křesťanství, které se podle něj začalo rozmáhat ihned poté, co se křesťanství stalo oficiálním náboženstvím Římské říše. Tito nominální křesťané své křesťanství ve skutečnosti plně nežili a křesťanskou zvěst nešířili jako něco, co má být přijato ve svobodě, ale snažili ji prosadit násilím a donucením.

Solovjov chce srozumitelné, rozumné křesťanství. K jeho uskutečnění má pomoci především současná filosofie a věda. Solovjov vysvětluje odcizení současné mysli od křesťanství tím, že křesťanství bylo doposud uzavřeno do nerozumné formy, která mu neodpovídala.9 Podle něj přišel čas rekonstruovat opravdové Křesťanství.

Podle Solovjovova přesvědčení je „podstatou pravého křesťanství přeměnění lidstva a světa ve jménu Kristova učení, přeměna pozemského světa na Boží království (které není z toho světa)“.10 „Nominálním křesťanům“ Solovjov vyčítá, že veškerou zodpovědnost za uskutečňování křesťanství a přibližování království Božího přenesli na Boha. Přibližování království Božího však není přirozeným procesem, který se děje sám o sobě – tento proces vyžaduje aktivní lidskou spoluúčast. Tento proces, na kterém se společně podílí Bůh a člověk, Solovjov jmenuje Boholidství. Pro Solovjova je důležité, aby se lidská participace na tomto procesu uskutečnila ve svobodě.

Solovjov dále kritizuje historické křesťanství za to, že se oddělilo od společnosti a přírody. Oddělenost od společnosti se projevuje tím, že se zabývalo pouze vlastní individuální spásou. Pokud má být lidstvo proměněno v duchu křesťanství, musí být proměněná celá společnost, a ne jednotliví lidé. Pro Solovjova je důležité, že spása se týká celého Božího stvoření. Příroda ale podle Solovjova byla vnímána jako hmota a popírána jako princip zla. Křesťanství je však náboženstvím Božího vtělení a vzkříšení těla. Příroda podle Solovjovova přesvědčení tedy sama o sobě nemůže být zlá. Potřebuje být pouze zduchovněna.

Pozoruhodné je, jak Solovjov vnímá působení Svatého Ducha ve světě a v dějinách. Duch svatý je mysticky přítomen ve svátostech církve.11 Duch také individuálně působí na vyvolené jednotlivce. 12 Solovjov zdůrazňuje také působení Ducha vcelku. Duch se ve svém působení neváže pouze na věřící a nikdy neopustil lidstvo s jeho dějinami. Důkazem pro to je pro Solovjova sociálně-mravní a rozumový pokrok posledních století.13

Bůh, Sofie a duše světa

Podle Vladimira Solovjova je Bůh jako ten, který je, bytí samo.14 Bytí však nemůže být abstraktní, protože abstraktní bytí není žádné bytí, je ničím.15 Zároveň ale, když se snažíme toto bytí popsat, vzniká nebezpečí zredukování a vymezování bytí na tento popis. Takto popsaný a na určitý popis redukovaný Bůh by však již nebyl Bohem absolutním, protože pak by existovalo něco, čím on není, něco, co by ho limitovalo. Proto musí být Bůh vším.16

Podle Solovjova je důležité, aby byl Bůh odlišován od své podstaty neboli obsahu, jako vyjadřující od vyjadřovaného.17 Boží podstatou podle Solovjova je veškerenstvo.18 „Bůh jako ten, který jest, je v jistém vztahu k svému obsahu či podstatě: projevuje ji či stvrzuje. Aby ji mohl stvrzovat jako své, musí mu náležet substanciálně, tedy být veškerenstvem, jednotou veškerenstva ve věčném vnitřním aktu.“19 Toto projevení nebo též stvrzení veškerenstva se uskutečňuje třemi stavy. V prvním stavu je veškerenstvo obsaženo v Bohu jako dosud nerealizována možnost. Aby se tato možnost realizovala, musí ji Bůh projevit a uskutečnit, musí ji postulovat jako jiné.20 Proto se ve druhém stavu Bůh sebeurčuje a omezuje, a tak v sobě poskytuje prostor pro uskutečnění jiného. Ve třetím stavu toto jiné Bůh stvrzuje a nachází v něm sám sebe, „věčně se k sobě navrací a u sebe spočívá“.21

V celistvé Božské bytosti je třeba rozlišovat dvojí jednotu: jednak jednotu působící a vytvářející, a jednak jednotu vytvořenou, uskutečněnou.22 Tuto vytvořenou jednotou neboli toto jiné Boha Solovjov nazývá Sofií. Podle Solovjova je Sofie Božím tělem, je matérii Božství, prodchnutou principem Boží jednoty, je ideou, kterou má Bůh před sebou při tvoření, a kterou tudíž uskutečňuje.23 Zároveň je Sofie ideálním lidstvím, které v sobě obsahuje a shrnuje všechny jednotlivé živé bytosti neboli duše.24 Věčná existence Sofie je podmíněna tím, že jako jiné se vztahuje k věčnému Bohu, a proto nemůže existovat v čase.25

Člověka neboli lidstvo existující v čase nazývá Solovjov člověkem přírodním. Přírodní člověk, tak jak ho známe, vzniká v důsledku odpadnutí od Boha. Přírodní svět se stává jenom odrazem univerzálního veškerenstva. Jenomže na rozdíl od ideálního světa, ve kterém vše existuje v harmonických vztazích všejednoty, v přírodním světě panuje zlo egoismu. Za odpadnutí od Boha nemůže přírodní svět sám, který v následku tohoto oddělení vzniká, ani přírodní člověk, ale duše světa, která v egocentrické snaze se stát Bohem, to jest vším, toto odpadnutí způsobí.26

V díle Čtení o Boholidství27 je duše světa ztotožňována se Sofií a má všechny její vlastnosti.28 V pozdějším díle Rusko a univerzální církev se však duše světa stává antitypem Sofie, která je zde již definována jako anděl strážný světa.29 Duše světa se stává duší nižšího světa, matky země, neurčitou chaotickou sílou, která je ale schopná toužit po boží jednotě, po opětovném svazku s nebem.30 Poté, co se duše světa oddělila od Boha, touží po jednotě s Bohem, ačkoli není jako chaotická slepá síla schopna toto sjednocení uskutečnit sama.31

Cílem veškerého kosmického pohybu je podle Solovjova vtělení božské ideje ve světě, které se uskutečňuje sjednocením božského principu s duší světa. „Božský princip vystupuje v tomto procesu jako působící, určující, tvůrčí a oplodňující element, duše světa jako síla pasivní, která ideální princip přijímá a poskytuje mu látku, vnější schránu, v níž se může rozvinout a plně projevit.“32 Je to pomalý a postupný kosmický proces. Toto sjednocení je možné proto, že duše světa se neliší od Boha ve své podstatě. Touto podstatou zde myslí Solovjov ideu všejednoty, kterou duše světa obsahuje pouze jako potenci.33 Teprve po tom, co duše světa porodí člověka, začíná tato potence s novou sílou působit právě v člověku. Člověk se stává aktivním Božím spolupracovníkem v díle znovusjednocení, které se uskutečňuje svobodně prostřednictvím lásky. Právě láska se u Solovjova jeví jako síla, která vede celý svět k vítězství nad smrtí a k uskutečnění všejednoty.34

Vznik pohlaví a role ženy

Ve svém díle Rusko a univerzální církev Solovjov popisuje důvod vzniku pohlaví následujícím způsobem: „Pro to, aby člověk mohl doopravdy poznat sebe ve své jednotě, musel rozeznat sebe jako subjekt poznávající a jednající (muž – člověk ve vlastním smyslu) od sebe, jako objektu poznaného a pasivního (žena). Tím pádem se protiklad a jednota Božího Slova a zemní přírody pro samotného člověka transformuje do protikladu a jednoty pohlaví.“35

Podle Solovjova se člověk má poznat ve své jednotě. Rozdělením se vytvoří subjekt (muž-člověk), který poznává a jedná, a objekt, který je poznaný a pasivní (žena). Je pozoruhodné, že slovesné tvary, které zde Solovjov používá pro muže a ženu, jsou rozlišné: nedokonavý a aktivní tvar pro muže (poznávající a jednající) a dokonavý a pasivní pro ženu (poznaná). Jako by se proces poznání již uskutečnil. Rovněž je zajímavé to, že člověk se rozdělí, aby poznal sebe ve své jednotě, a tak se stává mužem a ženou. Ale vztah, který se vytvoří mezi mužem a ženou, kteří vznikli takovým způsobem, se nestává vztahem „já“ a „ty“, ale vztahem „já“, které odděluje a poznává, a „já“, které je odděleno a poznává se. Člověk (muž) tím pádem skutečně nepoznává druhého, poznává sám sebe, neboli jinou stránku sebe.

Jak již bylo poukázáno výše, cílem veškerého kosmického pohybu je podle Solovjova znovusjednocení veškeré existence. Tento cíl je dosažitelný výhradně ve společnosti. Ale přírodní společnost obsahuje v sobě jenom možnost uskutečnění znovusjednocení. „Rozum a uvědomělost muže, srdce a instinkt ženy, nakonec, zákon solidarity a altruizmu, které vytváří základ každé společnosti, jsou jenom předobrazem skutečné Božské jednoty“.36 Tato možnost se uskutečňuje v dějinném procesu a plodem vývoje se stanou „dokonalá žena neboli zbožštěná příroda, dokonalý muž neboli člověko-Bůh a dokonalá společnost, jako dokonalá komunikace Boha s lidmi, – konečná realizace věčné Moudrosti“37. Z této Solovjovovy vize vyplývá, že na konci dějinného procesu je žena, která byla na jeho začátku sice neúplným, ale přece člověkem, neboli částí člověka od člověka absolutně oddělenou a stává se zbožštěnou přírodou, zatímco dokonalý muž se stává člověko-Bohem.

Podle Solovjova člověk (muž)38 potenciálně již obsahuje v sobě celou podstatu lidstva. Ale zaktualizovat ji může pouze potom, co se za prvé rozdvojí a zobjektizuje svou materiální stránku v osobě ženy, a za druhé – zmnoží a zobjektizuje pospolitost své bytosti v solidárním celku – lidském společenství.39 A právě proto, že žena je pouze materiálním doplňkem muže, a společnost jeho zmnožením, v podstatě existuje jenom jedna lidská bytost. I když Solovjov mluví o sjednocení člověka s Bohem, má na mysli tuto jedinou lidskou bytost. Přestože se spojení s Bohem uskutečňuje trojím způsobem (muž se spojuje se svojí ženskou stránkou a společenskou) ve skutečnosti se s Bohem sjednocuje jen jedna lidská bytost – vtělená Sofie.40 Centrální a osobní projevení Sofie je Kristus, jako ženský doplněk zde vystupuje Marie a univerzální rozšířením je Církev. A právě Krista, Marii a Církev podle Solovjova měl ve své věčné mysli Bůh, když říkal o svém stvoření, že je dobré.41 Pro Solovjova nejsou dokonalý muž a dokonalá žena pouze abstraktními slovy, nýbrž reálnými bytostmi: Kristem a Marií. Solovjov neporovnává Marii s první stvořenou ženou, ale s matkou zemí, která poskytla materiál při tvoření prvního člověka: „Svatá Panna je spojená s Bohem čistě přijímajícím a pasivním spojením, ona porodila druhého Adama, jako země porodila prvního, zniče sebe sama v dokonalém smíření, proto zde není vzájemnost nebo přispění ve vlastním smyslu.“ Tak se dokonalá žena Marie podle Solovjova jeví jako zbožštěná příroda.

Panna Marie jako ideální žena.

Jestliže je Marie vnímána jako dokonalá žena, stává se ideálem, cílem, ke kterému by měl být směřován život každé ženy. Jakmile rozhodneme o tom, že Marie je ideálem ženství, stává se ideálem také její chování. Z popisu Solovjova vyplývá, že Marie sebe zničila, nespolupracovala aktivně, byla pasivní a přijímala, aby do světa přišel Spasitel. Co to znamená? Je tomu opravdu tak? Z evangelijního příběhu víme, že Marie nejenom slyší, ale i odpovídá na řeč archanděla Gabriela, že již jako těhotná cestuje za svou příbuznou a přítelkyní Alžbětou, aby se spolu mohly podělit o tajemství, které se stalo částí jejich života a začátkem života nového. S Ježíšem je Marie od narození do smrti: jedná, navrhuje, miluje a truchlí. Ani v rozhodnutí Marie není podřízenost ve vlastním slova smyslu. Je to svobodný akt lásky a lásce se nadá podřizovat, láskou je možné se jenom řídit. Projev lásky je projevem osobním a aktivním. Je projevem osobnosti. Jakmile odmítneme Mariin podíl na Ježíšově početí a narození, znehodnotíme ji jako osobnost, jako ženu i jako matku a zbude z ní jen ideální, nedosažitelné a zmrazené Ženství.

Na dalším místě uvažuje Solovjov o roli božské ženy a božského muže v různých náboženstvích: „Všechny národy (nebo skoro všechny) měly ve svých náboženstvích ideu božské ženy a božského muže, Matky-Panny a Syna-Boha, který sestupuje na zem, aby bojoval proti silám zla, aby trpěl a zvítězil. Ale není možné popírat to, že se tyto světové ideje reálně uskutečnily jenom v prostředí židovského národa ve dvou historických postavách: v Panně Marii a v Ježíši Kristu.“42

Je zde přítomen další aspekt spojený s Marií jako ideální ženou, který v sobě skrývá nebezpečí pro ženy reálné. Pokud považujeme Marii za ideální ženu, považujeme její vztah k Ježíši Kristu za ideální. A protože je Kristus zároveň Bůh a zároveň člověk, vztah Marii ke Kristu se stává ideálem pro vztah žen k Bohu a člověku. Když se podíváme na první vztah muže a ženy, jak o něm vypráví kniha Genesis, uvidíme, že není vztahem matky a syna, ale muže a ženy jakožto partnerů. Mateřství a otcovství přijdou později a bude o nich vyprávěno zvlášť. Muž se stane otcem pro své dítě, žena se stane matkou pro své dítě, a tím se vytvoří nová dimenze lidského vztahu. Marie ale má mimořádný vztah s Bohem v Ježíši Kristu. Marie je matkou Krista. Pro to, aby se ve světě uskutečnila mimořádná událost, vytvoří se mimořádný vztah. A proto by se tento vztah neměl stát ideálním modelem pro vztah žen a Boha, žen a mužů.

V Novém zákoně se potkáváme s postavami žen, které mají s Ježíšem jinou zkušenost než Marie, které se o víře v Ježíše rozhodují samy. Tento vztah s Ježíšem jim zároveň nebrání v tom, aby měly také svou zkušenost vztahů s jinými muži, a to včetně milostných (příběh samařské ženy) a příbuzenských (Marta, Marie a Lazar) vztahů, které právě díky setkání s Ježíšem dostávají nový rozměr a jsou nově zhodnoceny.

V Solovjovově podání je žena zredukována na přírodu, přestože svědectví Písma jasně říká, že je člověkem. Toto svědectví Písma však Solovjov, zdá se, přehlíží.

Dílo Smysl lásky. Uznání ženské individuality?

Úloha lásky podle Solovjova spočívá v obnovení celistvosti lidské bytosti, v obrození obrazu Božího v člověku. Touto lidskou bytostí se u Solovjova nemyslí jednotlivý člověk, ale celé lidství, které ideálně existuje v Sofii coby dokonalém člověku. Na rozdíl od tohoto ideálního stavu všejednoty se přírodní člověk nachází ve stavu oddělení, a to nejenom od Boha a jeho ideálního stvořeného světa všejednoty, ale i od sebe samého. „Je zapotřebí takové spojení dvou daných izolovaných bytostí, které by z nich vytvořilo jednu absolutní ideální osobnost.“43 Pouze pohlavní láska je pro tento účel ideální.

Svou úvahu o uskutečnění lásky v pohlavním vztahu začíná Solovjov citací z knihy Genesis: „V den, kdy Bůh stvořil člověka, učinil jej k podobě Boží, muže a ženu jej stvořil.“ To Solovjov dělá, aby připomněl, že se obraz Boží vztahuje ne k jednotlivému člověku, ale k jednotě dvou stránek lidské bytosti.44 Pak ale pokračuje: „Tak jako Bůh vytváří vesmír, jako Kristus buduje církev, tak člověk musí vytvářet a budovat svůj ženský protějšek.“45 Proč najednou mezi mužem a ženou vzniká právě takové rozdělení a proč, jestli byl muž stvořen Bohem stejně jako žena, má být mezi mužem a ženou vytvořen právě takový vztah a právě podle analogie Bůh – stvoření, Kristus – Církev, víme již ze Solovjovova vlastního podání vzniku pohlaví. Této představě by možná více odpovídala zpráva o stvoření, obsažená ve druhé kapitole knihy Genesis, kde je žena stvořena z muže a přivedena k němu jako jeho druhý. Ale i v této zprávě zůstávají stvořenými oba dva. V jakou chvíli právě muž začíná představovat Boha na zemi, není zcela jasné. Solovjov sice dále uznává, že analogie Bůh – stvoření, Kristus – Církev, je pro vyjádření vztahu muže a ženy nepřesná, ale hlavní nepřesnost analogie podle Solovjova spočívá v tom, z jakého materiálu se v těchto případech tvoří. Bůh tvoří svět z ničeho, Kristus buduje svou církev z již existujícího materiálu.46 „Muž má pro svou tvůrčí činnost v osobě ženy materiál, který se rovná jemu samotnému co do stupně aktualizace, navíc má pouze potenciální přednost počinu, pouze právo a povinnost prvního kroku na cestě k dokonalosti, nikoli samotnou dokonalost.“47 Muž je zde stále tím, kdo ve vztahu k ženě má tvořivou úlohu. Zdrojem této mužské tvořivosti není muž samotný, ale Bůh. Muž tak podle Solovjova sice nepředstavuje Boha, ale zprostředkovává jeho sílu: „Člověk (muž) je tedy tvůrčí, ve vztahu ke svému ženskému doplňku životodárný princip ne sám o sobě, ale jako prostředník neboli průvodce božské síly.“48

Pro Solovjova je důležité zdůraznit určitou vzájemnost ve vztahu muže a ženy, na rozdíl od vztahu Boha a stvoření a Krista a Církve, kde žádná vzájemnost ve vlastním smyslu není: „Muž a jeho ženské alter ego se vzájemně doplňují nejen v reálném, nýbrž v ideálním smyslu, když dosahují vzájemného působení.“49 Zde se opět potkáváme s tím, že vztah muže a ženy podle Solovjova není vztahem „já“ a „ty“, ale já a moje alter ego. Solovjov zde mluví o vzájemnosti působení, ale jakým způsobem může být vztah ega a alter ega vzájemným? Jak můžeme alter egu přiznat absolutní význam? Žena jako doplněk muže, jako jeho alter ego, skutečně zůstává jenom součástí muže, nestává se odlišnou bytostí, subjektem, není skutečně oddělená, a proto se nemůže rozhodnout o sjednocení. Takto vnímaná žena zůstává o samotě se svým já, jediná tušící, že toto já existuje. Bůh tvoří člověka jako muže a ženu, kteří se dívají na Boha, na sebe navzájem a na svět kolem sebe. U Solovjova je však tím, kdo se dívá na Boha, na jinou lidskou bytost a na svět kolem něj, pouze muž. Žena se dívá jenom na muže a vidí svět a Boha jeho očima. A tak nemůže svou zkušenost se světem a s Bohem popsat jinak, než ústy muže.

Smysl lásky podle Solovjova spočívá v tom, že jiné lidské bytosti přiznáme absolutní význam. Ale předmět naše lásky může mít absolutní význam nikoliv sám o sobě, ale jako existující v Bohu.50 Podle Solovjova se tento předmět naší lásky jako existující v Bohu a u Boha liší od materiálního předmětu lásky, který zatím není s Bohem spojen. To, co se pro nás teprve uskutečňuje, je pro Boha již skutečností. To, co zde zatím dokonalým a jednotným není, pro Boha již je. „Tato ideální jednota, k níž směřuje náš svět a která je cílem kosmického a historického procesu, může být pouze představou určitého subjektu, je opravdová jako věčný předmět lásky Boží, jako jeho věčné druhé já.“51 Druhým já pro Boha je jeho věčné Ženství. A právě ve věčném Ženství, v živoucím ideálu Božské lásky, je již obsažen ideál naší lásky. Podle Solovjova „Nebeský předmět naší lásky je pouze jeden, vždy a pro všechny jeden a tentýž – věčné Ženství Boží.“52

Tak předmětem skutečné lásky podle Solovjova je na jedné straně ideální bytost, na straně druhé přírodní lidská bytost, která dává materiál k realizaci ideálu. Tato realizace ideálu vede k proměně nebo přerodu lidské bytosti.53 A vzhledem k tomu, že skutečným předmětem lásky je věčné Ženství a úlohou lásky je, aby se tento předmět realizoval a zosobnil v nižší bytosti téže ženské formy nepozemské přirozenosti, je podle Solovjova zcela legitimní, že láska se může opakovat.54

O tom, jakou roli v lásce hraje milující muž, Solovjov píše podrobně. O ženě a její lásce k muži se nezmiňuje vůbec. Otázkou tedy zůstává, miluje-li žena vůbec, a pokud ano, koho miluje. S čím nebo s kým se prostřednictvím lásky spojuje? A jestli muž podle Solovjova v aktu lásky skutečně miluje věčné Ženství, koho tehdy skutečně miluje žena? Existuje věčné mužství Boží? Jestli muž je prostředkem božské síly, dá se tedy říct, že žena, která miluje muže, skutečně miluje Boha, který zde jakoby představoval věčné mužství? A jestli existuje věčné Ženství jako ideál ženskosti, co je ideálem mužství? Existuje ideální muž? Je jím Bohočlověk Kristus? Jestli je podle Solovjova muž člověkem ve vlastním slova smyslu, nejsou ideální muž a ideální člověk vlastně synonyma? Na tuto otázku těžko najdeme odpověď kromě té, která se nabízí sama: proces lásky podle Solovjova se jeví jako proces jednostranný. Bůh má u sebe a miluje své věčné Ženství, skutečným předmětem mužské lásky je věčné Ženství Boží, a ženy zůstávají samy se svým ženským ženstvím, čekajíce na proměnění.

Jako osobitý druh lásky vyděluje Solovjov lásku rodičovskou, zejména mateřskou. O mateřské lásce mluví Solovjov proto, aby poukázal na to, proč tato láska, na rozdíl od pohlavní, není schopna plnit proměňující úkol. Solovjov přiznává mateřské lásce určité dobré stránky. Chválí například mateřskou obětavost, vzápětí ale zdůrazňuje, že tato obětavost je podmíněná vnějším fyziologickým svazkem, neboť „i u lidské matky není to jinak než u ostatních živočichů“.55 Matka miluje své dítě ne proto, že uznává jeho skutečnou individualitu, ale proto, že je to její dítě.56 Mateřská láska je sice schopna podporovat individualitu dítěte, ale zároveň v něm podporuje i egoismus.57 Z toho, jakým způsobem Solovjov mateřskou lásku vnímá, je zřejmé, že její méněcennost je pro něj podmíněna tím, že se neliší od vztahů ostatních živočichů. Tato podoba opravňuje Solovjova k tomu, aby mateřskou lásku znehodnotil a zredukoval ji na cit podmíněný pudem. Je pozoruhodné, že pro Solovjova, který nemluví o tom, čím je a jak se projevuje ženská láska ve vztahu pohlavním, se najednou stává velmi důležitým zanalyzovat to, čím je a jakým způsobem se projevuje ženská láska ve vztahu ke vlastnímu dítěti. Krom toho, že poukazuje na méněcennost této lásky, mluví také o tom, jaký dopad má mateřská láska na milující ženu-matku. Podle Solovjova matka sice vkládá svou duši do dětí a obětuje své sobectví, zároveň ale ztrácí svou individualitu.58 Zde se opět setkáváme se Solovjovovou představou mateřství jako oběti, odevzdání se, ztráty individuality. Je evidentní, že pro Solovjova žena-matka již nemůže být vnímaná odděleně od svého dítěte. Individualita ženy, která se stává matkou, se nezvětšuje, neproměňuje, ale mizí. Tím, že znehodnocuje mateřskou lásku jako takovou, znehodnocuje Solovjov i ženu, která se stává matkou.

Je pozoruhodné, že ačkoli Solovjov začíná své úvahy slovy o lásce rodičovské, mluví dále výhradně jen o lásce mateřské. Muž, otec zde jakoby nehrál žádnou roli. Mateřská láska se tak stává opakem lásky pohlavní. Opakem se znakem minus. V pohlavní lásce aktivně milujícím je muž – jeho láska má za úkol proměnit svět a přivést ho ke všejednotě. V mateřské lásce je tím aktivně milujícím žena. Její láska je ale podmíněna zákony přírodního světa a vede k rozmnožování, nikoli však ke sjednocování. Není schopna vést k překonání smrti a proměnění světa. Mateřství pouze zaručuje koloběh materiálního světa.

Vztah k ženské emancipaci

O svém vztahu k ženské emancipaci pojednává Solovjov v článku,59 který se jmenuje Ženská otázka.60 Kromě toho, jak Solovjov vnímá ženskou emancipaci, poskytuje článek širší představu o jeho vnímání žen. To, jakým způsobem a tónem v této úvaze o ženské otázce Solovjov popisuje ženské vlastnosti, nám dává možnost podívat se na ženy očima Solovjova a pochopit, jaký měl vztah ke skutečným, tj. neideálním, ženám.

Podle Solovjova role ženy v dějinách zcela odpovídá její roli fyziologické.61 Žena není schopna sama počít život, ale může donosit a přivést na svět to, co bylo počato druhým nebo od druhého.62 Tato schopnost je podle Solovjova určující ženskou vlastnosti, která se neomezuje jenom na fyzickou stránku. Solovjov vede paralelu mezi fyziologickou a duchovní schopností ženy: stejně jako je dítě počato díky muži a žena jej pouze donosí a přivede na svět, tak i ideje a myšlenky, které zdánlivě pocházejí od ženy, jsou ve skutečnosti počaty mužem.63 Tuto svoji představu ilustruje Solovjov „postřehem lidové moudrosti“, která říká, že „ženská je jako pytel: co se do něho dá, to ponese“.64 Žena podle něj představuje prázdný dutý prostor, který do sebe přijímá život, ať už fyzický nebo myšlenkový. Nemůže se naplnit sama, musí čekat, až bude naplněna druhým.

Žena v sobě podle Solovjova spojuje dvě protichůdné vlastnosti, které jí pomáhají úspěšně plnit její úkol: první vlastností je konzervativnost, která se projevuje, když to po ní společenský život vyžaduje. Druhou je proměnlivost nebo touha po novotách, „kterou uspokojuje jen privátně, tak, že se věnuje nové módě a nechává se strhávat milostnou vášní“.65 Ale nová doba jasně poukazuje na to, že dřívější základy a formy života jsou zastaralé a změny jsou nezbytné. Ženy to pociťují dříve než muži.66 Role matky a manželky je již neuspokojuje, chtějí žít také pro sebe a mít svůj vlastní cíl. Podle Solovjova však ženám samotným zůstává „zcela nejasné, co chtějí“67 a „než ženy přijdou na to pravé, vášnivě se chytají všeho, co se naskytne.“ Ženy jako by byly odrazem ve všeobecném dobovém zmatku. Neprojevují iniciativu ve snaze o emancipaci, ale z iniciativy jiných čerpají a iniciativu jiných vnímají jako svou vlastní. Nenavrhují samy (vždyť nevědí, co chtějí) řešení ženské otázky, ale chytají se toho, co jim je předloženo jako odpověď.

Feministické hnutí, které se v Rusku začalo objevovat v 19. století, nebylo Solovjovem chápáno jako samostatné a svébytné hnutí, které se snaží řešit postavení žen ve společnosti a které také z iniciativy žen vychází. Hnutí za ženská práva bylo pro Solovjova těsně spjaté s idejemi pozitivismu, socialismu a materialismu, které byly v jeho době populární, a protože se často spolu objevovaly pod stejnou vlajkou, jevily se mu jako projevy stejného nebezpečí. Ale jenom jeho vztahem k soudobému ohrožení socialismem nelze tento jeho mizogynní postoj vysvětlit. Antropologické představy prezentované v jeho filosofii zcela odpovídají jeho vnímání obyčejných žen.

Zde je třeba podotknout, že Solovjov přiznává socialismu určitou pravdu. To, co v něm vzbuzuje odpor, je jednostrannost řešení, které socialismus nabízí. Podle Solovjova je materialistická stránka řešení otázky důležitá, ale bez duchovní stránky zůstává mrtvá a nebezpečná.68 Solovjov sám přežil za svého mládí seriózní zalíbení v ateismu a materialismu, ale vrátil se ke křesťanství. Je možné, že právě tento jeho obrat ke křesťanství a vlastní jistota o pravdě křesťanství dovoluje Solovjovovi chtít křesťanství pro všechny. Tak podle Solovjova „řešením ženské otázky – tak jako řešení všech ostatních seriózních otázek – je jasně srozumitelné, rozumné a živé křesťanství“.

I v této jeho odpovědi je však patrné jisté nebezpečí. Pokud Solovjov odpovídá takto, nedává tím ženě možnost stát se a být křesťankou, která je sama aktivní ve svém aktu víry a ve svém rozhodnutí pro víru. Křesťanství by se tak stalo pro ženu povinností. Stejně jako socialismus, který přehlíží duchovní stránku lidského života, též křesťanství nabízené jako odpověď na otázku postavení žen ve společnosti hrozí stát se ideologií, která se nikdy nepotkává se skutečným životem.

Shrnutí

Podle představy Vladimira Solovjova se ženský a mužský princip vůči sobě nacházejí v naprostém protikladu. Veškeré charakteristiky týkající se aktivity, uspořádaní, formování, kreativity jsou připisovány Bohu a muži. Charakteristiky přírody, matky země, duše nižšího světa jsou naopak ztotožňovány s vlastnostmi ženy. Ženu tedy charakterizuje pasivita, přijímání, instinkt, chaos, slepá touha, matérie, forma, prostor. Žena dočasná, pozemská se jeví jako „horší“ žena, která svého ideálního ženského naplnění není schopna dosáhnout sama. Zdroj „správného“ ženství se nachází u Boha, moc přivést ženu k tomuto zdroji se však nachází u muže. Možnost aktivního uvědomování si sebe sama a možnost sebe sama určit a rozvíjet se Solovjov ženám upírá. Pro uskutečnění všejednoty, pro proměnění světa, pro dílo proměňující lásky a vítězství nad smrtí žena musí zůstat pasivní. Věčné Ženství je lepší než ženy. Solovjov nepotřebuje popisovat muže a jejich věčné mužství, to by muže objektivizovalo, což nelze, protože muž je podle Solovjova subjektem. Solovjov popisuje, v čem spočívá role muže jako subjektu: má uskutečňovat vůli Boží na zemi, uskutečňovat Boholidství – úkol, který muž dostal od Boha. Bůh potřebuje aktivitu muže v díle uskutečňování Boholidství. Vztah Boha a člověka je převážně vztahem Boha a muže.

1LOSSKIJ, Nikolaj, Istorija russkoj filosofii, [online]. (cit. 15. března 2016). URL: http://www.krotov.info/lib_sec/12_l/los/lossk_n_00.htm [История русской философии =Dějiny ruské filosofie].

2AMBROS, Pavel, Úvodní slovo in: SOLOVJOV, Vladimir, Duchovní základy života, Refugium, Velehrad-Roma:1996, s. 11.

3FARRUGIA, Edvard G., Encyklopedický slovník křesťanského Východu, Olomouc: Refugium Velehrad-Roma, 2010, s. 836.

4Viz Meň, Alexandr, Russkaja religioznaja filosofija, Moskva: Chram Kosmy a Domiana, 2003, s. 25.

5FARRUGIA, Edvard G., Encyklopedický slovník křesťanského Východu, Olomouc: Refugium Velehrad-Roma, 2010, s. 836.

6Sbírka Stichi o prekrasnoj dame vyšla v moskevském nakladatelství Grif v roce 1905.

7LOSSKIJ, Nikolaj, Istorija russkoj filosofii, [online]. (cit. 25. dubna 2015). URL: http://www.krotov.info/lib_sec/12_l/los/lossk_n_00.htm [История русской философии = Dějiny ruské filosofie].

8Viz SOLOVJOV, Vladimir, Čtěnija o Bogočelověčestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 11.

9Viz LOSSKUJ, Nikolaj, Istorija russkoj filosofii, [online]. (cit. 15. března 2015). URL: http://www.krotov.info/lib_sec/12_l/los/lossk_n_00.htm [История русской философии = Dějiny ruské filosofie].

10SOLOVJOV, Vladimir, Idea nadčlověka, Votobia: 1997, s. 6.

11Viz SOLOVJOV, Vladimir, Idea nadčlověka, Olomouc: Votobia, 1997, s. 20.

12Viz tamtéž, s. 20.

13viz tamtéž, s. 20.

14Viz SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 131.

15Viz tamtéž, s. 132.

16Viz tamtéž, s. 133.

17Viz tamtéž, s. 133.

18Viz tamtéž, s. 133.

19SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 134.

20Viz tamtéž, s. 134.

21SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 135.

22Viz tamtéž, s. 173.

23Viz tamtéž, s. 167.

24Viz tamtéž, s. 194.

25Viz tamtéž, s. 174.

26Viz SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 197.

27SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000.

28Viz SOLOVJOV, Vladimi, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 194.

29Viz SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtenija o Bogočelovečestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 271.

30Viz SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtenija o Bogočelovečestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 277.

31Viz tamtéž, s. 277.

32SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 202.

33Viz tamtéž, s.199.

34Viz SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 205.

35Závorky v citacích pochází od Solovjova.

36SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtenija o Bogočelovečestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 283.

37Tamtéž, s. 284.

38Takto v závorkách napsané slovo muž hned vedle slova člověk, jako upřesnění pro význam slova člověk, používá Solovjov na těch místech svého díla, na kterých se vedle slova člověk objevuje slovo žena.

39Viz SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtěnija o Bogočelověčestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 284.

40Viz SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtěnija o Bogočelověčestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 284.

41Viz tamtéž, s. 284.

42SOLOVJOV, Vladimír, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtenija o Bogočelovečestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 304.

43SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 195.

44Viz SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, 215.

45SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 215.

46Viz tamtéž, s. 216.

47Tamtéž, s. 216.

48SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 217.

49SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 216.

50Viz tamtéž, s. 219.

51SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 221.

52SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 223

53Viz tamtéž, s. 221.

54Viz tamtéž, s. 223.

55Viz SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 191.

56Viz tamtéž, s. 191.

57Viz tamtéž, s. 190.

58Viz tamtéž, s. 190.

59Je třeba zmínit, že dochovaná korespondence Vladimira Solovjova nám také poskytuje materiál k osvětlení vztahu filosofa k ženské emancipaci. Zachovala se anketa, ve které Solovjov definuje snahy o ženskou emancipaci krátkými, přesto vystihujícími jeho postoj slovy „prázdná činnost“.

60SOLOVJOV, Vladimir, Tři rozhovory, Praha: Zvon, 1997, s. 195-197.

61SOLOVJOV, Vladimir, Tři rozhovory, Praha: Zvon, 1997, s. 196.

62Viz tamtéž, s. 196.

63Viz SOLOVJOV, Vladimir, Tři rozhovory, Praha: Zvon, 1997, s. 196.

64SOLOVJOV, Vladimir, Tři rozhovory, Praha: Zvon, 1997, s. 196.

65Tamtéž, s. 196.

66Viz tamtéž, s. 196.

67Tamtéž, s. 196.

68Viz MEŇ, Alexandr, Russkaja religioznaja filosofija, Lekcii, Moskva: Chram Kosmy a Domiana, 2003, s. 41.