Z povzdálí se dívali také muži

S evangelistou Lukášem mají feministky problém – na jedné straně žádný z evangelistů nevěnuje ženám takovou pozornost jako Lukáš (dvě pětiny postav jeho evangelia jsou ženy a 42 pasáží je věnováno ženám, z toho dvě třetiny nacházíme jen v Lukášově evangeliu), na druhé straně v knize Skutků Lukáš údajně potlačil významnou roli, kterou měly ženy v prvotní církvi. Tak byl Lukáš feminista nebo antifeminista? Podle toho, jak se autorka rozhodne, pak dokládá tu či onu jednostrannou pozici. Turid Karlsen Seim, někdejší děkanka teologické fakulty v Oslu, se pokusila, dle informace na záložce prvního vydání knihy (The double message: Patterns of Gender in Luke and Acts, Nashville 1994 a T and T Clark 20042), o „vybalancovaný tón z pozice umírněné feministické perspektivy“, tedy jednodušeji řečeno, o odlišení toho, co je ve feministických výkladech vědecky obhajitelné a co je produktem ideologické předpojatosti (například vyvozování z označení „Jana, žena Herodova správce Chuzy“, že „žena je definována mužem“ – Marie z Magdaly je přece definována místem původu a Zuzana ničím dalším; Maria Kleofášova má tento přídomek k odlišení od jiných Marií). Kniha tohoto druhu by vyžadovala recenzi zabývající se detaily výkladu konkrétních biblických míst, ale protože autorce zjevně jde o to zapojit vědecky obhajitelné výsledky feministické exegeze do rozhovoru za hranicemi feministicko-teologické diskuse, pokusím se zde jako „zahraniční“ čtenář o čistě osobní sdělení, co z jejího výkladu považuji za užitečné zapojit do teologické diskuse v našem prostředí. Někdo jiný by asi vybral jiné pohledy, ale o tom je diskuse, že si výběrově osvojujeme některá cizí stanoviska, která se nám v našem osobním kontextu jeví jako přesvědčivá a užitečná – a tento výběr už autor nemá ve své  moci.

Lukášova církev (ta pro kterou píše a kterou promítá i do doby počátků) není ani církví umlčující ženy ani církví ženy privilegující, ale je podle autorky společenstvím mužů a žen, resp. žen a mužů. Stylisticky to Lukáš vyjadřuje tím, že vytváří páry vyprávění, kde je tentýž motiv spojen s ženou a následně mužem či v opačném pořadí – některé horlivé autorky vidí takových paralel příliš mnoho, ale dle Seim jimi nepochybně jsou např. vyprávění o posedlém muži a Petrově tchyni (Luk 4), o setníkovi z Kafarnaum a vdově z Naim (7), milosrdném Samařanovi a Marii a Martě (10), výběrčím daní a vdově (18), ženách u hrobu a učednících jdoucích do Emaus (24) aj. Jinde jde spíše o paralelní dvojice postav: Zachariáš a Maria, Simeon a Hanna, Náman a vdova ze Sarepty, Jairova dcera a vdovin syn, muži z Ninive a královna ze Sáby, muž a žena uzdravení o šabatu, Abrahámův syn a Abrahámova dcera, pastýřova ovce a vdovina mince, Eneáš a Tabita (Sk 9); monogenés hios (7,12) a thygatér monogenés (8,42). V rámci tohoto „genderového párování“ či doplňování („complementarity“) zřejmě Lukáš doplnil do scény pod křížem i muže, asi s velkým váháním, soudě podle víceznačného výrazu, který ČEP přeložil jako „přátelé“ (23,49: „Všichni jeho přátelé stáli opodál“). Marek mluvil jen o ženách pod křížem, a nebyla to žádná diskriminace (i ženy a jen zpovzdálí), ale naopak sdělení, že na rozdíl od učedníků ženy neutekly. Ženy jsou dle autorky zahrnuty už v onom výrazu přátelé, přesto však ještě výslovně zmíněny pro svou „reprezentativní funkci“. Lukáš nechtěl jejich význam umenšit ani popřít útěk učedníků, ale přece jen svou formulací umožnil, aby se zpovzdálí dívali také muži… (Petr šel „zpovzdálí“ už 22,54).

Ženy jsou u Lukáše spojovány s diakonií, což u něj znamená především službu u stolu. To může být některým autorkám znamením pohledu na ženy jako na ty, kdo jsou odkázány do kuchyně, ale jak autorka ukazuje na Lukášově užívání výrazu diakonie, jde u Lukáše o linii od uzdravení Petrovy tchyně (uzdravení ke službě) přes charakteristiku žen, které Ježíše doprovázely (Luk 8: …některé ženy uzdravené od zlých duchů a nemocí: Marie, zvaná Magdalská, z níž vyhnal sedm démonů, Jana, žena Herodova správce Chuzy, Zuzana a mnohé jiné, které se o ně ze svých prostředků staraly“) až po vrcholný okamžik Poslední večeře, kdy Ježíš řekne: 22,26n. „Avšak vy ne tak: Kdo mezi vámi je největší, buď jako poslední, a kdo je v čele, buď jako ten, který slouží. Neboť kdo je větší: ten, kdo sedí za stolem, či ten, kdo obsluhuje? Zdali ne ten, kdo sedí za stolem? Ale já jsem mezi vámi jako ten, který slouží“. Vyprávění o diakonii žen podle autorky není oslovením žen, aby se spokojily s prací v domácnosti, ale výzvou mužům, zejména pak těm, kdo stojí v čele církve, aby svou funkci pojímali jako službu (a aby od žen čekali službu Pánu, nikoli službu pánům – čemuž opisovači textů zřejmě nechtěně napomohli (christologicky motivovanou?) záměnou za „sloužila/sloužily jim“ za „sloužila/sloužily Jemu“). (Ve Skutcích slouží ostatně u stolu apoštolové a pak diakoni.) Některé autorky se obávají, že tím jsou ženy vykázány do domácí sféry, podle Seim však nezohledňují dostatečně, že apoštolská církev je právě „církví v domě, domácí církví“. Domácí prostředí je centrálním místem rané církve, ale ani tam není žena povolána jen ke službě u stolu, ale „Marie si sedla k nohám Ježíšovým a poslouchala jeho slovo“, zatímco Marta se věnovala „mnohé diakonii“ (περι πολλην διακονιαν). Podle Ježíše však Maria volila dobře.

Ženy se stávají služebnicemi tím, že byly uzdraveny či očištěny, muži byli povoláni. Ke službě veřejného svědectví povolány nejsou, což autorka kupodivu nespojuje s nemožností ženy svědčit v daném prostředí, a spíše tuto situaci vztahuje k vyprávění o prázdném hrobě (kam ženy jdou, aby naposled pokračovaly ve své službě Ježíšovi): Ženy jsou první, kdo uvěřily a zvěstovaly radostnou zvěst o vzkříšení (a protože doprovázely Ježíše už z Galileje, splňují tedy podmínku apoštolství). Jejich svědectví však nevěřili ani sami apoštolové, tím méně by jim prý byli věřili nevěřící. Úvaha zajímavá, ale nevím, zda autorka do textu nevkládá příliš mnoho významu a zda se její výklad dá doložit sledováním dějin působení textu.

Protože ženy nebyly pověřeny k apoštolské službě, zbývá tu služba založená na charismatech, zvláštní blízkosti žen Duchu svatému, a tu autorka nachází v Lukášových textech bohatě doloženou, a sice už v charismatických projevech v prvních kapitolách evangelia. Také Lukášem citovaný Joel 3,1-5 odkazuje podle autorky k charismatické službě „dcer Abrahámových“ v církvi („Vyleji svého ducha na každé tělo. Vaši synové i vaše dcery budou prorokovat“).

Poněkud překvapivě (aspoň pro mě) vidí autorka pozitivně „asketickou“ formu života, která ženy vyčleňuje ze společenských hierarchických struktur (idealizace vdovství, duchovní mateřství). Ale Lukáš ve svém genderovém párování dává tuto šanci k asketickému životu i mužům, jak prý dokládá i Lukášův obraz apoštola Pavla.

Tak podle autorky přináší Lukáš jakési „dvojí poselství“ – nový ježíšovský pohled na ženy, překračující rabínskou praxi, i „maskulinizaci“ Skutků apoštolských, kde ženy hrají důležitou roli, ale nepodílejí se na vedení církve a veřejném zvěstování evangelia.