Vývoj dogmatu – zapomenuté téma?

Otázka vývoje dogmatu byla od 19. století předmětem vzrušených a vášnivých debat. Na konci tohoto článku se pokusíme říci, proč už není, a proč považujeme za užitečné tuto debatu oživit – v jiném kontextu a z jiných důvodů.

Nejprve se pokusíme představit proměny svědectví víry na tématu Boží prozřetelnosti. Opíráme se o výklad Leo Scheffczyka v knize Schöpfung und Vorsehung (Herder Freiburg etc. 1963). Jeho výklady končí Prvním vatikánským koncilem, opatrně kritizovaným. Pokusíme se je ale dovést do současnosti.

Ve Starém zákoně, všímá si Scheffczyk, není v hebrejských spisech žádný výraz, který by odpovídal pojmu prozřetelnost. Důvodem podle autora je, že zde není ještě odděleno stvoření světa od udržování světa – stvoření je vnímáno jako aktuální Boží jednání, aktuální vedení – v přírodě (např. Jer 31,35: Toto praví Hospodin, který dává slunce za světlo ve dne, měsíc a hvězdy za světlo v noci podle svých ustanovení, který vzdouvá moře, takže jeho vlny hučí, jehož jméno je Hospodin zástupů), i v dějinách (Jer 27,3-7 „dávám zemi tomu, kdo je toho v mých očích hoden. Nyní jsem všechny tyto země dal do rukou Nebúkadnesarovi“). Svět je na rozdíl od řeckého kosmu vnímán jako ohrožený, stále potřebuje Boží záchranné jednání, stejně jako Boží lid - dějiny světa a dějiny spásy nejsou striktně odděleny, Bůh jedná s Izraelem i jinými národy. Boží jednání je aktuální, přítomné, ale současně je to vedení k cíli, jímž bude shromáždění národů na Sioně a v Dn 2,31nn výslovně království Boží. Součástí tohoto vedení světa a dějin jsou i Boží divy. Jednotlivec je zahrnut do Boží péče spíše jako příslušník lidu, až v prorocké době je prozřetelnost pojata individuálněji. Odpovědí na zlo ve světě není teodicea, ale výhled k budoucnosti.

Tak tomu je i v Novém zákoně, kde je více zdůrazněna otcovská péče Boží a Boží království jako eschatologický cíl. Boží jednání v dějinách spásy se stává centrálním, Boží jednání v ostatním stvoření (v přírodě) ustupuje do pozadí. V následování Krista získává nový význam i utrpení, v němž má věřící jistotu, že „v tom ve všem slavně vítězíme mocí toho, který si nás zamiloval“ (Řím 8,35nn).

V době tvorby klasických vyznání víry dochází k zajímavému posunu: Po původním novozákonním důrazu na stvoření skrze Krista se prosadí tendence spojit různé působení s různými osobami Trojice. K titulu Boha Otce všemohoucího je doplněno „stvořitele nebe i země“, dílo spásy je spojeno se Synem. Vyznání víry nemají pojem prozřetelnosti, ale jejich struktura odráží Boží vedení světa od stvoření k Božímu království. Z rozsahu jednotlivých článků je patrné, že dějiny spásy jsou v popředí. Oslabení vztahu Krista a stvoření vedlo k tomu, že přestože Kristus je v centru vyznání, Boží působení ve stvoření se ztrácí. Scheffczyk ovšem soudí, že titul Všemohoucí, Pantokrator, svými stoickými souvislostmi odkazoval k prozřetelnosti.

Stoické vlivy se projevují i u apoštolských otců, u nichž ještě zůstává biblické pojetí dějin spásy, ale prozřetelnost (nyní už výslovně zmiňovaná) je vztažena spíše k řeckému obrazu kosmu a jeho řádu a zákonitostem. Apologeti se snaží vyrovnávat s řeckou kulturou, což vede k dalšímu posunu: Platonský důraz na Boží transcendenci vede k oslabení vnímání Božího jednání v tomto – materiálním – světě. Křesťanský Bůh se připodobňuje věčné neměnnosti platonských idejí. Vzdaluje se světu a jeho jednání v dějinách uskutečňují spíše andělé. Celkově se Boží jednání ve světě vytrácí – prozřetelnost je spojena hlavně se světem přírody a celé pojetí se tak stává statičtějším – důraz na eschatologický cíl stvoření a prozřetelnost jako Boží vedení k tomuto cíli ustupuje. Nicméně vyznavačsky reagují apologeti na stoické tvrzení, že prozřetelnost má jen obecný charakter – křesťanství odpovídá, že Boží péče se vztahuje i k příběhu jednotlivce. Odmítá se fatalismus stoického pojetí prozřetelnosti.

Pozoruhodná syntéza se zdařila Irenejovi v zápase s gnostickým oddělováním stvoření a vykoupení. V Kristu je svět stvořen i vykoupen, dokonce je svět už stvořen s výhledem na inkarnaci. Tuto jednotu dotahuje Irenej až k eucharistii – ta je po stvoření a vtělení dalším jednáním Slova ve stvořeném světě, „prodlouženou inkarnací“. Svět není statický řád, ale Boží vedení k cíli dějin. Důsledkem této vyhraněné pozice proti odmítání tělesnosti je ovšem silný, podle některých přehnaný, optimismus při pohledu na člověka a na svět.

Klemens Alexandrijský věnoval prozřetelnosti celý spis a také on klade důraz na Krista, na Logos a jeho jednání v dějinách – toto jednání je ovšem pojímáno především jako výchova lidstva, výchova k pravému duchovnímu lidství; souvislost prozřetelnosti s během světa není dost patrná.

Dialog se spekulativní filosofií pozdní antiky vede opět k posunu pojetí prozřetelnosti: Boží jednání začíná být vyvozováno z Božích vlastností, zejména z dobroty a moudrosti, a souvislost s dějinami spásy se vytrácí. Boží moudrost je spojena především s řádem kosmu, odkaz na prozřetelnost je obecným odkazem k Boží moudrosti a dobrotě – strategie blízká stoikům. Celkově se v dialogu se stoiky prosazuje pojetí prozřetelnosti jako něčeho, co je dostupné obecně lidskému rozumu (přirozená teologie); dějiny spásy jsou příkladem či důkazem tohoto jednání. Naproti tomu v dialogu s epikurejci, popírajícími Boží zájem o lidi, bylo opět zdůrazněno jednání Boží v dějinách spásy. Také Augustin v dialogu s přirozenou teologií opět zdůrazní Boží aktuální aktivní jednání v dějinách – prozřetelnost ovšem diskutuje ve sporu s pelagiány a manichejci v kontextu otázky zla a posouvá ji až do významu předurčení ke spáse. Tím se problematika prozřetelnosti spojí i s tématem lidské vůle a její svobody, diskutovanou už v dialogu se stoiky.

Scholastika spojila debatu o prozřetelnosti s aristotelskou teleologií a aristotelským pojetím kauzality. Vztah prozřetelnosti a stvoření a tím i Boží vztah ke světu je oslaben pokračujícím odvozováním prozřetelnosti z vlastností Božích.

Výzvou novověku byla obhajoba víry ve stvoření proti naturalismu. Deismus nepopírá Boha, ale popírá jeho jednání ve světě – Bůh působí prostřednictvím zákonů přírody. Dějiny a jednotlivec se ztrácejí. I stvoření je pojato jako stroj, a zázračné zasahování do jeho dokonalého chodu se jeví jako nedůstojné Boha. Pokud Bůh aktuálně jedná, týká se to lidské psychiky – Bůh povzbuzuje, utěšuje jednotlivce. Když se cíl dějin – Boží království – začíná pojímat moralisticky jako občanská společnost a právní stát, je Boží působení v dějinách viděno hlavně v působení na duši či srdce jedince, aby jednal mravně.

První vatikánský koncil podle Scheffczyka sice bránil víru ve stvoření, ale nepřinesl pozitivní impulsy teologii pro dialog s přírodními vědami a pro hermeneutiku Písma ve smyslu rozlišení literárního charakteru biblických textů. Z této jeho poznámky na konci výkladu se zdá patrné, co vlastně bylo hnacím motorem debaty o vývoji dogmatu: Vnímaný rozpor mezi vírou a vědeckými poznatky, a v rámci toho i vnímaný rozpor mezi doslovně čtenými biblickými texty a novým obrazem světa.

Tento rozpor našel během dvacátého století více nebo méně uspokojivá řešení a napětí, které pohánělo diskusi o vývoji dogmatu, se vytratilo. Obnova této diskuse se mi jeví dnes podstatná z úplně jiných motivů. Zkoumání dějin dogmatu nám ukazuje, jak živé křesťanství reaguje na výzvy doby a jak se tím proměňuje jeho svědectví víry. Této citlivosti pro přítomnou dobu a odpovídání na její výzvy a otázky je třeba se učit. A ovšem také zkoumání dějin dogmatu ukazuje, jak se přitom tvoří nové věci a současně se jiné ztrácí. Dvacáté století bylo v teologii obnovou mnohého, co se ztratilo v dějinném vývoji. V našem příkladu to byla například obnova ideje dějin spásy a přesunutí obrazu Boha z metafyzických spekulací na jeho biblické jednání, také obnova eschatologického vědomí a naděje Božího království. O obnovené vnímání Božího jednání v dějinách i v životech jednotlivců jsem se pokusil v jedné své knížce, ale zápas s deismem v myslích křesťanů i církevních institucí myslím ještě bude vzdor proměnám obrazu světa dlouhý.