Ekumena od Melanchthona k Limě

Mým oborem je liturgická a ekumenická teologie. To může můj úhel pohledu v porovnání s názory církevních historiků a historiků reformace a zejména specialistů zabývajících se Melanchthonem jistě omezovat. Odkazy, které se pokusím následně uvést, by měly přispět k tomu, reflektovat Melanchthonovo dílo nejenom v retrospektivě. Prosím o pochopení, že nezohledňuji literaturu v češtině.

Melanchthon a ekumena

Melanchthon je nyní často označován za „člověka ekumeny“^[1] nebo za „předchůdce ekumeny“^[2] a byla vyslovena otázka, zda nemůže být považován za „otce ekumeny“^[3]. Odhlédneme-li od skutečnosti, že slovo „ekumena“ v jeho době neznamenalo to, co dnes, i tak vyvstávají od počátku značné rozdíly. V době reformační se jednalo o odpor k nebiblickému pojetí církve, o „palčivý rozpor mezi čistým křesťanským učením evangelia a modlářským papeženeckým učením“, jak hlásá titul v roce 1539 anonymně vydaného Melanchthonova spisu.

„Možnosti nových řádů v církvi nemohou být posuzovány z retrospektivy: nemůže se rozhodovat podle toho, co je evangelická a římskokatolická církev dnes. Melanchthon se považoval důsledně za exponenta teologického směru, který argumentuje proti teologickému směru jinému či s ním vyjednává“ (Jörg Haustein)^[4]. Reformy církve podle evangelia se nelze vzdát ani za drahou cenu rozkolů (i uvnitř reformačního hnutí), přesto však platilo, že je třeba těmto rozkolům všemi silami zabránit. O to se Philipp Melanchthon pokoušel jako stěží někdo jiný z jeho současníků. Freiburský arcibiskup Oskar Saier pak mohl ve svém slavnostním projevu při oslavách výročí Melanchthonova narození v Brettenu konstatovat: „Dnes víme, že nejvlastnější Melanchthonovou snahou bylo zabránit hrozícímu rozkolu… Kdyby se později jednalo podle Melanchthona, nemuselo by v církvi k žádnému rozkolu dojít“. Saier odkazuje na Melanchthonova slova v Apologia Confessionis a na jeho odpověď na „Confutatio“: „Skutečně nemáme žádnou radost a slast z nejednoty“ a pak pokračuje: „Současně však má úsilí o jednotu hranice tam, kde jde o slovo evangelia“^[5].

Dnes jde o to, znovu nalézt jednotu křesťanů. I tyto snahy musí spočívat na slově evangelia.

Překvapivě nebyla dosud otázka cest, které Melanchthon k těmto snahám připravoval – jak je zřejmé – spojována s jejich doposud nejdůležitějším výsledkem, a sice s „Konvergenčními dokumenty Komise pro víru a řád Světové rady církví“ o Křtu, Večeři Páně a úřadu, které byly veřejnosti předloženy v Ženevě na počátku roku 1982^[6]. Patnáct let nyní není ve srovnání s pěti stoletími od Melanchthonova narození žádným důvodem k nějakému jubileu, je to přece příliš krátká doba na to, abychom tento fakt – ať už ve vztahu k Melanchthonovi nebo i věcem mimo něj – nechali upadnout v zapomenutí. Ještě v roce 1985 vyšla k lepšímu pochopení zmíněných konvergenčních dokumentů celá řada pracovních pomocných materiálů. Jeden z nich nesl název „Ekumenické hovory o Limských textech v obývacím pokoji“, což ukazovalo zřejmě živý zájem o tyto texty i na bázi křesťanských společenství. Dokonce dala „Ekumenická komise (římsko) katolických biskupství v Bavorsku“ uveřejnit „Pomoc ke studiu Limských dokumentů“. Dnes jsou Limské dokumenty bohužel více méně zapomenuty. Což však nejsou jejich pojednání a výsledky důslednou konsekvencí Melanchthonovy základní věty z roku 1543: „Narodili jsme se k vzájemnému rozhovoru“?

Což může být něco lepšího, než když se delegáti všech rozdělených církví opět sejdou k dialogu a vrací se opět k vzájemným odmítnutím a odsouzením svých učení na základě nových teologických názorů podle Písma? Při vzniku Limských textů vstoupili do vzájemných rozhovorů představitelé všech církví, včetně církve římskokatolické a pravoslavných.

Melanchthonova péče o konsenus a svornost církve

Philipp Melanchthon vášnivě zápasil o zachování dosavadního konsensu křesťanstva. Už první článek Augsburské konfese se odvolává na consensus magnus církve jako na základ každého učení a výslovně pak na nikajský koncil. Augsburská konfese měla být důkazem neporušeně zachované katolické, tj. všeobecné víry, ne nějakým vyznavačským spisem jisté části církve. Tak to dnes vidí – díky Bohu – i dnešní římskokatoličtí teologové.

Ve 12. kapitole Apologie, při pojednávání nauky o pokání, která byla předmětem sporu mezi Římem a reformátory, Melanchthon jasně zdůrazňuje, že konsensus církve musí vždy spočívat v konsensu s Písmem^[7]. V předmluvě k „Enarratio symboli Niceani“ z roku 1550 píše: „Vždy se snažím přednášet věrně obecné učení, které církev učí a které, jak myslím, při pečlivém pohledu na celou starou církev, představuje skutečně konsensus katolické církve boží a je v souladu s Augsburskou konfesí z roku 1530. V žádném případě nechci do církve vnášet cizí způsob učení nebo cizí názory. A přeji si, aby svornost církve byla zachována navěky“^[8]. Tento konsens chce Melanchthon ukázat v Augsburské konfesi a hájit jej v Apologii. O tento konsensus zápasí ve výměně názorů s jednotlivými křídly reformačního hnutí. K zachování tohoto konsensu slouží však i jeho četné snahy o vyrovnání a zprostředkování. To mu vyneslo od Martina Luthera a Johanna Cochlea až po naše století výtky potměšilosti a nedůslednosti, ba dokonce prohnanosti, lstivosti a zrádcovství. Starokatolický autor zde nemůže zamlčet, že i mladý Döllinger vytýkal Melanchthonovi slabost charakteru, nečestnost i dvojznačnost a byl tím spoluautorem temného obrazu, jímž byl Philipp Melanchthon vykreslován v římskokatolických církevních dějinách v devatenáctém století, ba i v první polovině dvacátého století^[9]. Aby byl základní konsensus zachován, byl Melanchthon ochoten v rámci Augsburské konfese připustit různost církevní praxe včetně trpění adiafor, tj. zvyků a ceremonií, byl dokonce ochoten k dohodě s římskými zástupci a k ústupkům při uznání papežovy „superautority“ nad biskupy „jure humano“^[10] – to však pouze při respektování a zachování „evangelických“ konsekvencí, jako např. obnovy mše, zavedení laického kalicha a též kněžského manželství.

Zachování tohoto konsensu a jednoty slouží však i Melanchthonovo neúnavné úsilí, s nímž podle výsledků neustávajícího studijního procesu stále znovu měnil, upravoval či rozšiřoval své spisy. Své hlavní teologické dílo Loci communes několikrát vylepšil, třikrát je napsal znovu a konečně vyhotovil vlastní německý překlad, když jej neuspokojily překlady Georga Spalatina a Justa Jonase. Také dále pracoval na spise Formula Consensus.

Přesto (nebo právě proto) narazil u exponentů Říma i u gnezioluteránů – skupiny, která se považovala za obhajovatele „pravého“ Luthera – a i u mnoha bývalých přítel a spolubojovníků jako byl např. Mathias Flacius Illyricus a Nikolaus Gallus – na tvrdošíjný odpor a nepřátelské reakce. I tzv. „Frankfurtský reces“^[11] nebyl schopen rozdělené strany opět sjednotit. To, že „snaha o konsens nese s sebou vždy i riziko dostat se sám mezi fronty, zakusil i sám Melanchthon dostatečnou měrou a mělo se to ukázat ještě jasněji po jeho smrti. Angažovanost za široké porozumění a za integraci při zachování teologické plurality zůstávala v průběhu dějin církve vždy jen jakýmsi začínajícím procesem, na němž má teologie trvalý úkol dále pracovat“^[12].

Tohoto úkolu se zvláštním způsobem ujala Světová rada církví se svou Komisí pro víru a řád (Faith and Order) především vypracováním Limských dokumentů a v neposlední řadě ve studijním dokumentu „Společně vyznávat jednu víru“^[13]. V těchto dílech byly užity – jak ještě uvidíme dále v detailech – intence a výzvy Philippa Melanchthona.

Jsou tam především podávány a nově formulovány předem dané a neměnitelné základy křesťanského konsensu. Zaručené výsledky novějších historických, exegetických, patristických a liturgických bádání umožňují pokročit daleko za kontroverzní pozice šestnáctého století, odpovědět na řadu otevřených otázek a základ pro zmíněný konsensus tak ještě rozšířit. Kde existují ještě neslučitelné formulace a nevyjasněné problémy, tam lze odkázat na cesty ke konvergenci.

Samozřejmě, že i dnešní úsilí o porozumění a stavbu mostů narážejí na protivníky. Ani ne tak kupodivu se opakuje, že mezi těmi, kdo se postavili proti důležitým výpovědím Limských dokumentů, se opět nacházejí „gnezioluteráni“. Stejně jako v Melanchthonově době narážejí konvergenční úsilí na odpor těch, kteří si nemohou představit jednotu jako smířenou pluralitu, a jejichž představy se nesou v duchu hesla „všechno nebo nic“.

Melanchthon píše v již citované předmluvě ke svému pojednání o krédu, že přenechává „tuto edici a (své) ostatní spisy úsudku vzdělaných a poctivých lidí… o nichž vím, že je jich ve vaší církvi mnoho a které ctím jako pravé údy církve“.

Komise pro víru a řád předložila v roce 1982 Limské dokumenty a prosí v předmluvě „zdvořile všechny církve o jejich oficiální stanovisko k tomuto textu od nejvyšší k tomu dané kompetentní úrovně autority“. Komise si přeje „co nejpřesněji poznat“, jaké důsledky mohou církve vyvodit pro vztahy a dialog s ostatními církvemi na základě vzájemného uznání základního konsensu v apoštolské víře. Ptá se na pomoc, která je předloženým církvím dána pro jejich vlastní „bohoslužebný, výchovný, etický a duchovní život i svědectví“ a prosí o návrhy pro další práci. Paralely jsou tu jasné.

Melanchthon a limská témata: křest, eucharistie a úřad

1. Křest

V prvním vydání Loci communes z roku 1521 Melanchthon uzavírá výklad o křtu větou: „Mohlo by stačit dotknout se tohoto tématu málo slovy, abychom nikoho delším pojednáním o této otázce nezdržovali od četby Písma“^[14]. Podobnou cestou jde i Limský text, který cituje patřičná místa Písma, navzájem je spojuje a jen krátce je komentuje. Melanchthon zdůrazňuje v Augsburské konfesi (kapitola 9) a v Apologii spásnou nutnost a důležitost křtu dětí především v obraně proti novokřtěncům. Naproti tomu Limský dokument vzniká ve změněných podmínkách a říká (v komentáři k odstavci 12. dokumentu o křtu): „Užívají-li se výrazy křest nemluvňat a křest věřících, je třeba vzít ohled na to, že je vlastně rozdíl mezi těmi, kdo křtí děti v každém věku a těmi, kdo křtí jen ty, kdo mohou vyznat osobní vyznání víry. Rozdíl mezi křtem nemluvňat a křtem věřících bude méně ostrý, když se uzná, že obě formy božího křtu ztělesňují vlastní iniciativu v Kristu a vyjadřují odpověď víry, která je ve společenství věřících“. Odstavec 13 zní krátce a přesvědčivě: „Křest je neopakovatelný úkon. Každé praxi, která by mohla být vykládána jako „nový křest“, je třeba zabránit“. Odcizení mezi církvemi vedlo až do dneška k opakovaným či podmínečným opětným křtům i mezi církvemi, v nichž je křest dětí uznáván a praktikován. Dělo se to nejen tam, kde byly oprávněné pochybnosti o teologii daného křtu a o správné formuli, jako to bylo např. u „Německých křesťanů“ v době nacismu. Ještě v roce 1986 musí řecký pravoslavný metropolita pro Německo a exarcha pro střední Evropu, Augoustinos Lambadakis, okružním listem připomínat svým farářům, že opakovaný křest je po konverzi nepřípustný.

Dalšímu problému je věnována ještě menší pozornost. Dnes většinou církví bezproblémové uznání křtu je považováno spíše za církevně-právní akt bez duchovních následků. Ekumenické bohoslužby, biblické týdny a ostatní formy spolupráce jsou zřídka kdy pokládány za samozřejmý důsledek společného křtu.

Ekumenické bohoslužby, při nichž se připomíná křest, tak jak se slouží v Německu v některých církvích, a konkrétně na katolickém Kirchentagu, se pokládají za zástupné řešení, neboť není oficiálně možno společně slavit eucharistii. Do podvědomí nevstoupily proto jako vyšší výraz společenství daného křtem. Nanejvýš problematické jsou pak formulace v jejich agendě, při nichž je sice potvrzeno udělení křtu, tzn. pokřtěný či pokřtěná se „stal údem těla Kristova a patří k jeho církvi“, ale další věta konstatuje „NN patří nyní k evangelické církvi“. Když se slaví začlenění do těla Kristova, pak jsou podobné konfesní identifikační výpovědi přímo protismyslné. Rovněž je velmi diskutabilní praxe užívat slovo „konfese“ k označení našich vymezených církevních rajonů. Učinili bychom dobře, kdybychom se tomuto zvyku vyhýbali a hledali lepší výraz podobný anglickému „denomination“. Na Philippa Melanchthona se takové zúžení významu slova odvolávat nemůže!

2. Eucharistie

Melanchthon požaduje – stejně jako ostatní reformátoři – slavit Večeři Páně tak, jak byla ustavena. Večeře Páně je slavnost společenství. Proto jsou soukromé mše v rozporu s Ježíšovým ustanovením. Je to slavnost hostiny, proto nemůže být přijímání vyhrazeno knězi. Učení o transsubstanciaci, klanění se a procesích – to všechno je zavrženo. V tehdy existujícím římském kánonu se z Večeře Páně stala oběť církve. Proto byl tento kánon s obětními a přímluvnými verši, do nichž jsou zasazena slova ustanovení, odstraněn. Zůstala pouze biblická slova. „Znamení dává víře ve slovo oporu …neboť Bůh dává ve znamení současně pečeť na své zaslíbení …Večeře Páně je otevřením závěti za nás na smrt vydaného božího Syna ve prospěch hříšníka“^[15]. Spolu s Martinem Lutherem hájí Melanchthon víru v pravou, živou a skutečnou Kristovu přítomnost v jeho večeři a staví se proti každému oslabení tohoto učení. Na marburské disputaci i náboženství v roce 1529 zůstaly Lutherovy a Melanchthonovy pokusy o jednotu se Zwinglim, Ökolampadem i se Štrasburčany Bucerem a Hediem bez výsledků. Karlstadt a ostatní blouznivci byly z dalších hovorů vyloučeni. Teprve o 465 let později mělo dojít k jistému sjednocení v Leuenberské konkordii^[16].

Nikdo z reformátorů zjevně nerozpoznal ve zprávách o Kristově večeři na rozloučenou pozadí židovské beraky a tody. Ve slově „eulogésas“ (Mt 26,15 a Mk 14,22), jakož i „eucharistésas“ (Mt 26,21; Mk 14, 23; L 22,19; 1 K 11,24) nebyly rozpoznána beraka (chvála, modlitba požehnání) a toda (díkůvzdání) židovské slavnosti. Latinský překlad „benedixit“ byl chápán jako požehnání udílené knězem, často v magickém smyslu a byl spojován s konsekračně interpretovaným znamením kříže při slovech ustanovení – jako kdyby Ježíš žehnal podobným způsobem. To vedlo k tomu, že se zapomnělo na Ježíšovu eulogii a eucharistii, které pocházejí z židovské liturgie stolu, a byly tak odstraněny z liturgických úkonů a tím i z Ježíšova příkazu „toto“ činit na jeho památku.

Je překvapivé, že právě Melanchthon, jistě největší znalec biblických jazyků a testimonium patrum (svědectví Otců) mezi reformátory, tuto souvislost s židovskou liturgií a s modlitbou rané církve neviděl. Zdůrazňuje přece v článku 10 o Večeři Páně ve své Apologii augsburské konfese proti spiritualistickým tendencím rozptýlení přítomnost reálnou a uvádí zde – jako i na jiných místech – liturgii řecké církve, „která byla a je stejného názoru“.

„Důkazem takového chápání reálné přítomnosti v řecké liturgii se ukazuje být konsekrační epikléze“^[17]. V řeckém kánonu však nevidí ani eucharistii rané církve ani na Západě ztracenou epiklézi jako rozhodující součást celé slavnosti.

Jenom dva luterské bohoslužebné formuláře ze šestnáctého století obsahují epiklézní formulace, které se však spíše blíží k formulaci „quam oblationem“ římského kánonu než starocírkevní a východní epiklézi Ducha.

Katzsche Messe z roku 1522: „… milosrdný, věčný Bože, pomoz, aby se tento chléb a toto víno staly a byly pravým tělem a nevinnou krví tvého nejmilovanějšího Syna, našeho Pána Ježíše Krista…“ Mše zvaná Pfalz-Neuburg z roku 1543: „…a prosíme, abys tyto dary svou božskou milostí, dobrotou a silou posvětil, požehnal a též učinil, aby se tento chléb stal tvým tělem a toto víno stalo tvou krví. Všechny, kteří z nich budou pít a jíst, abys dovedl k věčnému životu.“ Podobné formulace se nacházejí v jedné švédské mši z doby okolo roku 1576. Heidelberský luterský teolog Peter Brunner napsal^[18], že je „jednoduše povinnost dějinné pravdivosti, aby bylo konstatováno, že v luterských církvích 16. století nebylo podniknuto nic, aby byla učiněna „reformace“ kánonu tak, aby ten zůstal v spojení s modlitbami nejstarších křesťanů“.

Jeho kolega Albrecht Petrers usuzoval v článku „Limská prohlášení proti Augsburské konfesi?“^[19] takto: „Luther obrací zaměření středověké duše… k základnímu řádu zaslíbení a víry, a v nich vidí různé podoby života podle evangelií, jak byly ustanoveny Pánem. pro Večeři Páně zde sahá k výzvě ze slov zákona: „Vezměte a jezte!“, jakož i „Pijte z něho!“ a spojuje je se zaslíbením „což je dáno pro vás na odpuštění hříchů“. Naproti tomu Limský text o eucharistii, stejně jako mu odpovídající Limská liturgie přistupují k židovské berace s tradičním křesťansko-trojičním chápáním.“

Limský dokument o eucharistii se pak může opírat o široké hnutí liturgické obnovy, k němuž došlo ve všech západních církvích, jakož i o badatelské výsledky liturgické vědy. V Limském textu je již v názvu slavnosti znovu přiznáno „díkůvzdání Otci“ (bekarah), a to v odstavci A, jakož i anamnetický charakter slavnosti a tím i spojení ustavující večeře s židovskou liturgií. V odstavci D tohoto dokumentu o eucharistii se pojednává o „eucharistii jako o společenství (communio) věřících. Tento koinonický charakter Večeře Páně zdůrazňoval Melanchthon zvláště při nadějích na vnitřně reformační vyrovnání na Frankfurtském recesu. V komentáři k odstavci C části „O eucharistii jako vzývání Ducha“ se výslovně praví, že „tím není eucharistická přítomnost Krista nijak spiritualizována, ale je tím posilovaná nerozlučná jednota mezi Synem a Duchem“.

Zde se opět setkáváme, stejně jako v odstavci 15, se starou Melanchthonovou myšlenkou. Říká se tu totiž: „Silou živého Kristova slova a mocí Ducha svatého se stávají chléb a víno svátostnými znameními těla a krve Kristovy. Zůstávají jimi za účelem komunia“. Velice divným vývojem však bylo, když se na základě Limských dokumentů a na podkladě „Návrhu obnovené agendy“ evangelických církví v Německu z roku 1990 právě luteráni postavili proti epiklézi při Večeři Páně. Citujme jeden z pro to typických hlasů: „Když tedy bude při eucharistii vzýván Duch, aby v ní působil svou silou… pak hrozí, že dílo Syna ustoupí do pozadí. Potom se musí Synův čin minimalizovat na to, co se stalo v minulosti, je jen minulé a samo o sobě bezmocné. Dění v eucharistii je způsobeno totiž jenom silou Ducha“^[20].

Z biblických a dějinně-liturgických souvislostí není opravdu pochopitelné, že by k epiklézi docházelo jenom tehdy, když je formulována „jako prosba o víru jako způsob jejího požehnaného přijetí“ – a to výhradně před zprávou o Večeři Páně –, tak aby obec zbožně vyslechla slova ustanovení^[21]. Opětné zařazení epikléze do slavnosti eucharistie, jakož i do ostatních bohoslužebných úkonů, je také vedle otázek úřadu a ordinace stále ještě významnou kontroverzní otázkou^[22]. Když se církev přihlásí k tomu, že Duch svatý naplňuje její eucharistii, pak nemůže být „kněžská konsekrační moc“ ani popírána ani obhajována dosavadním způsobem. A tím jsme se dostali již k třetímu limskému tématu.

3. Úřad

V učení o zvláštním služebném úřadu a v praxi ordinace a úřady kráčely jak je známo evropské kontinentální reformační církve jinými cestami než církve na britských ostrovech nebo i v Skandinávii. V „Confessio suecana“ je např. Augsburská konfese spojena s ordinačním řádem švédské církve z roku 1571. Ordinace ke zvláštní službě zůstává úkolem a povinností biskupů se specifickým způsobem konsekrací nových biskupů.

Obě vydání Book of Common Prayer od Thomase Crammera z roku 1549 a 1553 změnila ordinační rity, které byly v Pontificale Romanum. To však není v dějinách ordinací žádný výjimečný případ. Poté, co římská církev po Druhém vatikánském koncilu podstatně obnovila své vlastní ordinační rity, neměla by zde být viděna již žádná překážka pro vzájemné uznání, když intence a podstatný obsah jsou stanoveny za normativní. Historicky trojstupňový úřad jáhen – kněz – biskup zůstává být v Anglikánské církvi nedotčen. Po opětném sjednocení s Římem a po zavedení latinských ritů za Marie Tudorovny získala Anglikánská církev za Alžběty I. opět nezávislost svých církevních struktur a bohoslužebného řádu. Při svěcení arcibiskupa Matouše Parkera v roce 1559 se účastnili vzkládání rukou čtyři biskupové. Melan-chtonovo pojetí úřadu v tom všem – bez ohledu na jeho velkou úctu v Anglii a jeho četným stykům do Anglie – zůstalo nedotčeno.

V německém znění Augsburské konfese se stává v článku 5 z výrazu „ministerium ecclesiasticum“ jako důsledek konsekventně uplatňovaného principu „sola scriptura“ – „kazatelský úřad“. Zmíněný předpoklad „rite vocatus“ (AV, čl. 14) zůstává dodnes otevřen mnoha různým výkladům. Tyto výklady sahají od přísného chápání ordinace až k interpretaci, která zastává stanovisko, že jde jen o právní řády pověření, které je možno udělit též pro loco et trempore. A tak se stalo, že v Míšeňské dohodě mezi Anglikánskou církví (Church of England) a Evangelickou církví v Německu z roku 1991 a i v dohodě mezi Starokatolickou a Evangelickou církví v Německu z roku 1985 ještě nemohlo dojít k plné zaměnitelnosti úřadů. Také zvláštní hovory Sjednocené evangelické luterské církve v Německu s Katolickým biskupstvím starokatolíků v Německu v současné době stagnují, a to právě kvůli otázkám úřadu a ordinace.

Limské dokumenty o úřadu začínají slovy o „povolání všeho božího lidu“ a pak se ptají: „Jak je třeba chápat a uspořádat život církve podle Ježíšovy vůle a pod vedením Ducha svatého, aby bylo šířeno evangelium a mohlo být budováno společenství lásky“ (Úřad 1, 6)? Dále se tu píše: „Aby mohla naplňovat své poslání, potřebuje církev osoby, které jsou veřejně a trvale zodpovědné za to, aby ukazovaly na její základní závislost na Ježíši Kristu a které by tak mezi různými jinými dary reprezentovaly centrální bod jednoty. Úřad těchto osob, které byly ordinovány, je již od velmi starých časů velmi konstruktivní pro život a svědectví církve“ (Úřad II, 8).

„Nový zákon říká velmi málo o řádu eucharistie. Nejsou žádné explicitní doklady o vedení eucharistie. Již brzy je zřejmé, že ordinovaný nositel úřadu vede tuto slavnost. Má-li být ordinovaný úřad centrálním bodem jednoty života a svědectví církve, pak je přiměřené, že tento úkol má být zadán ordinovanému nositeli úřadu. Tento úkol je úzce spojen s úlohou vést společenství, tzn. bdít nad jeho životem (episkope) a posilovat jeho bdělost, co se týče pravdy apoštolského poselství a příchodu božího království“ (Dokument o úřadu, 14).

Dále se tam též praví: „Ordinovaný úřad by měl být vykonáván osobně, kolegiálně a ve společenství… Tato tři hlediska je třeba zachovávat společně“.

Bude-li „Společné prohlášení k učení o ospravedlnění“, vypracované mezi Vatikánem a Světovým luterským svazem všeobecně přijato i bez ohledu na všechny v poslední době se objevující překážky, pak to bude muset mít konsekventně za následek i dohodu v otázce úřadů; všechno závisí na připravenosti zúčastněných pokračovat v cestě k vzájemnému uznání ordinovaných úřadů, jak ji ukazují Limské dokumenty.

4. Limská eucharistická liturgie

Jakkoliv po rozkolu na východní a západní církev mohly ještě obě strany uznávat oprávněnost eucharistie, svátostí a úřadů i v druhých církvích, pak bohoslužebné společenství ztroskotalo definitivně v šestnáctém století, a to i mezi reformačními církvemi. Bylo proto mocným znamením, že v Limě byla dokumentována nejenom dalekosáhlá konvergence o křtu, eucharistii a úřadu, ale že tato konvergence může být slavena i v podobě jedné jednotné eucharistické liturgie. Rozhodujícím činitelem pro její podobu byl bratr Max Thurian, který zde využil své bohoslužebné zkušenosti z Taizé. Limská liturgie byla poprvé slavena 15.1.1982 a pak opět 28.7.1982 za předsednictví generálního tajemníka SRC Philippa Pottera při zasedání Ústředního výboru Světové rady církví v Ekumenickém centru v Ženevě. Na valném shromáždění SRC ve Vancouveru v roce 1983 byla Limská liturgie slavena za předsednictví tehdejšího arcibiskupa z Canterbury Roberta Rancieho jako hlavní bohoslužba shromáždění, a to ještě předtím, než došla v roce 1984 všechna vyžádaná stanoviska členských církví ke konvergenčním dokumentům.

Bylo tu oprávněné očekávání, že z různých tradic budou vzneseny upřesňující dotazy a návrhy a že bude požadováno objasnění jednotlivých problémů, že však dosažené společenství nebude zpochybňováno. A pak byla Limská liturgie opět slavena jako hlavní bohoslužba na následujícím valném shromáždění SRC v Cambeře 10. 2. 1991, to již po dodání a vyhodnocení stanovisek. Pravoslavní delegáti a římskokatoličtí poradci i hosté se účastnili modlitbami, řada římských katolíků se zúčastnila i přijímání. Jednalo se tu asi o největší veřejnost a oficialitu celosvětové církve, a nikoliv o jakousi ekumenickou bohoslužbu, jak se slaví obvykle mezi dvěma sousedními obcemi s ohledem na „kupředu vyhlížející poslušnost“.

Navečer svátku Božího těla roku 1992, a to v průběhu německého „katolického Kirchentagu“ v Karlsruhe předsedali anglikánský biskup Ambrose Reeves, zemský evan-gelický biskup Klaus Engelhart a autor této přednášky ve starokatolickém kostele Kristova Vzkříšení v Karlsruhe slavnosti Limské liturgie. Této liturgie se účastnila i celá řada římskokatolických křesťanů, dokonce i řeholníků, kteří se zúčastnili i Večeře Páně. Je-li v úvodu od Maxe Thuriana napsáno, že tato liturgie „nechce usilovat o žádnou jinou autoritu než o tu, aby mohla být slavena při některých ekumenických příležitostech“, pak právě tam si svou autoritu získala. Slavit Limskou liturgii jako hlavní bohoslužbu na valném shromáždění SRC v roce 1998 v Harrare asi nebude znovu možné.

Za základ Limské liturgie slouží schéma bohoslužebného řádu, které byla slaveno od raných dob církve. V Limské liturgii byly vědomě tematizovány výpovědi konvergenčních prohlášení a byl učiněn pokus sloučit důležité výrazové formy různých církevních tradic.

Tato liturgie má své životní oprávnění především tam, kde je uskutečňována ve větším ekumenickém společenství. Max Thurian poznamenává ve svém úvodu, že Limská liturgie může být tu a tam mírně pozměněna a je možné ji slavit zjednodušeně. To může být ovšem problematické v tom případě, když si ji jednotlivé církve adaptují pro své prostředí a upraví ji podle vlastních tradic a teologických konvencí tak dalece, že nebude nadále vyjadřovat mnohem dále sahající konvergenci.

Reformační poselství se dostalo mezi lidi především prostřednictvím písní a modliteb. Limská liturgie může oproti tomu jen omezeně přispět k tomu, aby se nově dosažený konsensus vědomě projevil v učení a modlitbě obcí.

U příležitosti Melanchthonova jubilejního roku bylo opět objeveno to, co bylo dlouho zapomenuto: Od žádného reformátora se nedochovalo tolik modliteb jako právě od něho.

Výhled

Bez Limských konvergenčních dokumentů by asi jen těžko došlo k dohodám z Leuenbergu a Porvoo, v nichž bylo dosaženo onoho sjednocení reformačních církví, po němž Philipp Melanchthon toužil a o které marně zápasil. Jestliže Limské dokumenty a další svědectví vyzrálého ekumenického konsensu upadnou do zapomnění, vrátíme se na ekumenické cestě citelně zpět.

Konvergence a konsensus, jak jich zde bylo dosaženo, se nestaly skutečností díky odborným znalostem nebo příkladné píli členů komise a jejich poradců. Jsou řízením a darem božího ducha v církvi. Kdo jimi opovrhuje, hřeší proti Duchu svatému!

Přednáška na kolokviu HTF UK v Praze 26. 2. 1998; z němčiny přeložil Josef König

^[1] Paul Oestreicher v: Stefan Rhein a Johannes Weiss (vydavatelé), Melanchthon neu entdeckt, s. 214-222

^[2] Jörg Haustein (vydavatel), Philipp Melanchthon. Ein Wegbereiter für die Ökumene, Bensheimer Hefte 82, Göttingen 1997

^[3] Karl Lehmann v: Melanchthon neu entdeckt (poznámka 1), s. 223-241

^[4] Poznámka 2, s. 79

^[5] Tyto citáty byly otištěny v Christ in der Gegenwart 11/1997, s. 85n.

^[6] Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper 111, Geneva 1982; k tomu též: Die Diskussion über Glaube, Eucharistie und Amt 1982-1990. Stellungnahmen, Auswirkungen, Weiterarbeit, Frankfurt am Main/Pader-born 1990

^[7] Apol. CA 12/99

^[8] Citováno v: Michael Beyer/Stefan Rhein/Günther Wartenberg (vydavatelé), Melanchthon deutsch, Leipzig 1997, s. 36-4

^[9] Ignaz von Döllinger, Die Reformation, ihre innere Entwicklung und ihre Wirkungen im Umfange des lutherischen Bekenntnisses, svazek 1-3, 1846-1848. Reprint Frankfurt am Main 1932, sv. 1, s. 349-408; sv. 3, s. 274-333

^[10] V doplňku k Melanchthonovu podpisu pod Šmalkaldskými články, BSLK, s. 463nn.

^[11] K tomu mj.: Irene Dingl, Der Frankfurter Rezess, v: Jörg Haustein (vyda- vatel), Philipp Melanchthon. Ein Wegbereiter… (poznámka 2), s. 119-141

^[12] Tamtéž, s. 141

^[13] Společně vyznávat jednu víru. Ekumenický výklad apoštolské víry, jak je známa z vyznání z Nikaje a Cařihradu (381).

^[14] 8, 60; zde citováno podle vydání Loci communes 1521 – lateinisch/ deutsch, vydaly Lutherisches Kirchenamt Hannover a Vereinigte evangelisch-lutherische Kirche in Deutschland, Gütersloch 1997

^[15] Otto Hermann Pesch, Hinführung zu Luther, Mainz 1982, s. 150

^[16] Srv. Leuenberské texty, sešit 1, Die Kirche Jesu Christi. Der reforma-torische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit (německy a anglicky), Frankfurt am Main 1995

^[17] Reinhard Slenczka, Melanchthon und die orthodoxe Kirche des Ostens, v: Melanchthon. ein Wegbereiter… (poznámka 2), s. 113; BSLK, s. 280, 10nn.

^[18] V: Untersuchungen zur Kirchengeschichte I, Gütersloh 1949, s. 70

^[19] V: Reinhard Ritter (vydavatel), Lima und das reformatorische Proprium, FULDAER HEFTE 28, Hannover 1984, s. 36nn.

^[20] Friedrich Beisser, tamtéž, s. 97

^[21] Z textu vyjádření teologického výboru Sjednocené evangelické luterské církve v Německu ze dne 21.6.1994

^[22] K této problematice mj. Sigisbert Kraft, Die eucharistische Epiklese als ökumenisces Problem, v: UNA SANCTA 3/1985, s. 226-231