1. a 2. listopad

Není tomu dávno, co se do Byzantského muzea v Aténách dostala překrásná ikona z XIV. století zobrazující archanděla Michaela. Drží, jako obvykle, v ruce sfairu, odznak moci boží, tentokrát s nápisem: „Ježíš Kristus, spravedlivý soudce."

Svátky prvních dvou listopadových dnů nacházejí v těchto slovech společného jmenovatele. Jestliže věříme, že mimo náš viditelný svět, mimo církev putující, žijí ti, kteří jsou z nás, a proto nám nemohou být cizí a ani my nemůžeme být cizí jim, pak jen proto, že Kristus spravedlivý soudce je už pozval: „Vejdi v radost mého Pána." A my ve víře v tuto jejich radost v nich vidíme své přátele. A když druhý den vzpomínáme modlitbou na ty, kteří z našeho kruhu odešli, pak jen proto, že cítíme potřebu být s nimi při setkání s Kristem, spravedlivým soudcem, pomoci jim alespoň tím, že budeme ukazovat na rány v rukou, nohou a v boku tohoto Soudce a budeme volat jejich jménem: „Rozpomeň se dobrý Ježíši, že jsme příčinou tvé cesty." Zkrátka oba tyto dny a vlastně i památka svatých, jejichž ostatky se chovají v kostelích naší diecéze (5. listopadu), jsou liturgickým prožitím dogmatu o společenství svatých, viděným ze dvou zorných úhlů.

Kult zemřelých spravedlivých známe už z posledního období starozákonního židovstva. Nejmladší makabejský praví před svou smrtí v řeči k Antiochovi: „Naši bratři museli snášet krátké utrpení, nyní však vešli do nepomíjivého života boží úmluvy (2 Mak 7,36) a Kristus kárá farizeje, kteří staví hroby prorokům a zdobí pomníky spravedlivých (Mt 23,29). V několika místech Pavlových listů vidí exegeté odpor apoštolské církve k tomuto kultu, neboť je to jen Kristus, který se vždy přimlouvá za ty, kdo přistupují k Bohu skrze něho (Žd 7,25, srv. Ř 8,34), jen on je prostředníkem mezi Bohem a lidmi (1 Tm 2,5). Toto jedinečné postavení Kristovo vytlačovalo i „prostřednictví" andělů, jehož představu, často přeexponovanou, si do křesťanství přinesli židokřesťané. Bylo třeba několika desetiletí, než vykrystalizovalo především jednotné mínění o místu pobytu těchto spravedlivých, že totiž neočekávají den své slávy v nějakém temném „šeolu", ale že aspoň ti, kteří vydali svědectví krve „jdou za Beránkem, kamkoli jde" (Zj 14,4), a to hned po své smrti. První světci křesťanství jsou právě těmito svědky. Tak jako „vyznavači", tj. ti, kteří protrpěli pronásledování, ale zůstali na živu, se stali nejen vzorem věřícím, ale i jejich pomocníky, neboť na jejich přímluvu mohl být zrušen nebo zkrácen trest odloučení od obce, tak i památka mučedníků, svědků Kristových, byla uchována nejen z prosté úcty. Oni byli vzorem, který je třeba napodobit (imitatio), ale který je možno i vzývat (invocatio), neboť oni nejen následovali Krista, ale oni ho i dostihli. O jejich dokonalosti se nedohadujeme, poněvadž ji objektivně dosvědčuje právě jejich smrt pro Krista. A právě pro tuto jejich blízkost ke Kristu se k nim můžeme uchylovat, tak jako se římský klient uchyloval o ochranu ke svému patronu.

Středem kultu mučedníků je jejich hrob a jejich ostatky. O ně se pečovalo hned po smrti mučedníkově. V dopise jakéhosi Marciona, kterým obec ve Smyrně ve 2. polovině 2. století oznamuje obci ve Philiomelon ve Frygii smrt svého biskupa Polykarpa, se praví: „Jeho druhové posbírali jeho údy, dražší než drahokamy a cennější nad zlato a pochovali je na vhodném místě, aby se tam každého roku v den jeho smrti scházeli" (c.18). Zde už jsou všechny znaky úcty mučedníků: péče o tělesné pozůstatky, vybudování místa, které není jen hrobem, ale shromaždištěm, tedy svatyní, a to ve výroční den smrti, čili ve svítek mučedníka.

Známe alespoň z vyobrazení typ takového martyria. Je to jednolodní, ale dvouposchoďová stavbička, v jejímž dolním patře byly uloženy ostatky, horní patro bylo místem shromáždění obce k bohoslužbě a k agapé. Touto úctou je pak zároveň ověřeno i skutečné mučednictví. Prvotní církev se totiž dívá na toto svědectví krve jako na milost; kdo před smrtí utíká, není proto ještě zbabělec, ale má na tento krok právo, aby své rozhodnutí uvážil (případ sv. Cypriána). Proto také církev upírá mučednický titul těm, kteří dráždili pohanskou vrchnost nebo v netrpělivém fanatismu ničili a poškozovali pohanské svatyně (kánon 60 synody v Elvíře).

Povahu tohoto kultu objasňuje sv. Augustin:

„My nezřizujeme chrámy, kněžstvo, obřady a oběti mučedníkům, protože ne oni, ale jejich Bůh je pro nás Bohem. Ctíme jejich pamětní místa (memoria), poněvadž to byli svatí lidé Boží, kteří až do smrti svého těla zápasili o pravdu, aby se zjevilo pravé náboženství, které by vyvrátilo lži a výmysly.

A slyšel kdy kdo z věřících, že by kněz, stoje u oltáře postaveného ke cti a chvále Boží, třeba i nad hrobem mučedníka, pravil v modlitbách: ‚Podáváme ti tuto oběť, Petře i Pavle, nebo Cypriáne?‘ Vždyť u jejich pamětních míst se obětuje Bohu, který je učinil i lidmi i mučedníky a v slávě je přidružil ke svým svatým andělům, abychom při této slavnosti vzdávali pravému Bohu díky za jejich vítězství a vzpomínajíce na ně, sami se vzmužili k následování jejich korun a palem, vzývajíce téhož Boha o pomoc." (De civ. D. 8,27)

Uchovalo se jen poměrně málo jmen historicky ověřených mučedníků, hlavně proto, že každá obec uctívala ze svých mučedníků jen nejvýznamnější, a ty zařazovala do svého kalendáře. Jejich úcta byla pak zároveň úctou dalších mučedníků, téměř nebo zcela anonymních. Tato jména pak přecházela do kalendářů (Depositio martyrum) bratrských obcí (africké mučednice Felicitas a Perpetua se tak dostávají do římského mešního kánonu, právě tak jako Cyprián). Když se po konstantinovských rozhodnutích křesťanství šířilo i do oblastí, kde z doby pronásledování mučedníků nebylo, vznikla i zde touha po ostatcích mučedníků. Ale podle římského práva byl hrob nedotknutelný; ještě Theodosiův kodex z r. 386 ustanovuje: „Ať nikdo pochované tělo nepřenáší na jiné místo, ať nerozptyluje a neobchoduje s tělem mučedníka." Za porušení těchto předpisů se však nepo­važovalo přemístění hrobu z nevhodného prostředí na místo důstojnější, zpravidla tedy do kultovní budovy nebo její části. Z jednoho místa na druhé se však ostatky přenášet nemohly.

Proto začíná masové hnutí, které vyhledává mučednické hroby, a poněvadž nebyly po ruce historické doklady, nalézají se pomocí různých vidění. První takový případ je znám ze života sv. Ambrože, který tak r. 386 nalezl ostatky sv. Gervasia a Protasia. Že taková praxe nevedla vždy k dobrému, ukazuje rozhodnutí III. synody v Kartágu z konce 4. stol., které praví: „A vůbec nebudiž přijímána úcta mučedníků, pokud nebylo nalezeno tělo nebo jiné bezpečné ostatky a místo nějakého příbytku, majetku či utrpení není doloženo podáním co nejvěrnějšího původu. Budiž však naprosto zavržen nález ostatků, který se stal ve snách nebo skrze jakási bláhová zjevení kterýchkoli lidí."

Je tedy zřejmé, že už v této době vystupuje církevní autorita jako strážce světského kultu: jen ta úcta byla uznána, která jí byla přezkoušena. Zvláštní termín, pro toto rozhodnutá vytvořený, „probatus" (ověřený) dokládá, že tu autorita zasáhla. Jasný doklad takové kanonizace úcty se zachoval v nápisu na hrobě papeže Fabiána, kde je k jeho jménu dodatečně připojeno slovo „martyr".

Ale období pronásledování končí, mučednické koruny dosahují už jen ojediněle ti, kteří za hranicemi říše přicházejí jako hlasatelé víry do styku s barbarskými národy. A tu vzniká mimoděčná otázka: Už nebude mezi námi těch, o nichž bychom měli jistotu, že splnili svůj úkol nesení kříže Kristova? A odpověď sv. Jana Zlatoústého zní: „Nejen prolitá krev bude započtena za vyznání víry, vždyť denním mučednictvím je odevzdání zbožné duše. Pro ony je připravena koruna z růží a fialek, pro tyto z lilií."

Origenes, syn mučedníka a sám vyznavač, to konkretizuje: „Třicetinásobným, šedesátinásobným a stonásobným užitkem církve jsou vdovy, panny a mučedníci." O půldruhého sta let později se tato škála objevuje znovu u sv. Jeronýma, ale v jiném pořadí: Stonásobným užitkem jsou panny, šedesátinásobným vdovy a třicetinásobným manželé žijící v prvním manželství. A sv. Isidor ze Sevilly (+ 636) praví: „jsou dva druhy mučednictví. První spočívá v utrpení viditelném, druhý v skryté snaze o ctnost, neboť mnozí, kteří snášejí dotírání nepřítele a odolávají všem tělesným žádostem, se stali mučedníky tím, že se ve svém srdci přinášejí Bohu za oběť. Tak se stali mučedníky v době míru."

Proto panictví, panenství a přísná askeze jsou na dlouhou dobu znamením a pramenem svatosti. Teprve v té době, kdy misijní činnost u nekřesťanských národů vyzdvihuje aktivitu hlasatelů víry, přichází nová „generace" světců, těch, kteří svůj život cele oddali Kristovu příkazu „Jděte, učte, křtěte!" Tak se setkáváme s prvními světci, kteří nebyli mučedníky: Řehořem Divotvorcem (+ 270), Martinem z Toursu (+397), Pavlínem z Trevíru (+ 358), Dionysiem z Milánu (+ 359), Ambrožem (+397).

Úcta světců na přelomu antiky a středověku vzniká v obcích spontánně, biskupské povolení a přenesení ostatků jen proces tohoto kultu završuje a je vlastně jeho kanonizací, uzákoněním. (Odtud i svátky přenesení, jako např. u nás sv. Václava 4. března, sv. Ludmily 16. listopadu, sv. Vojtěcha 25. srpna.) Jako už dříve na Východě, tak i ve střední Evropě je karolinská doba obdobím velké, až snad přeexponované úcty svatých. Ozývají se i kritické hlasy.

Tak sv. Jan Zlatoústý napomíná: „Nedychtěte po pomoci svatých. Modlitby svatých mají nesmírnou moc, ale jen tehdy, když při své prosbě cítíme pocit viny a chceme se polepšit... Žijeme-li však lehkomyslně, pak ani na cizí přímluvu nedosáhneme pomoci. Bůh udělí svou milost raději přímo nám, než jiným pro nás. Neboť tak bude naše důvěra k němu větší a staneme se lepšími a my se také budeme snažit, abychom umírnili jeho hněv... Tím nechci říci, že nemáme svaté vzývat, nýbrž jen to, abychom nespali a neponechali starost o svou spásu jen jiným." Je to i doba, kdy nastává scháňka po ostatcích svatých. Na staré zákazy o nedotknutelnosti hrobů, které přešly z římského práva do práva církevního, se mnoho nedbalo a v církevních dějinách najdeme řadu málo povzbudivých případů násilného únosu ostatků svatých. Jen vzpomeňme na obtíže, které s přenesením ostatků sv. Vojtěcha a sv. Pěti bratří z Hnězdna do Prahy měl Břetislav (Kosmas 2,6sl.). Tato doba také ještě nezná dělení ostatků. Mít ostatky svatých znamená mít všechno, co z těla pozůstalo.

Tato zásada platí na Západě ještě v době, kdy na Východě již doslovný hlad po ostatcích ji dávno porušil. Charakteristický je dopis, kterým sv. Řehoř Veliký (540-604) odpovídá císařovně Konstantině na její žádost o hlavu sv. Pavla pro kostel v císařském paláci v Cařihradě: „Nechť naše nejmilostivější paní zví, že v Římě není zvykem dotýkat se čehokoli z těl svatých tak, že by se z nich vydávaly ostatky. Staří měli zvyk uložit kousek plátna do pouzdra a postavit je pak na svatý hrob. Pak se vyzvedne a s náležitou úctou uzavře do kostela, který se má posvětit... v Římě a na celém Západě by se považovalo za věc nesnesitelnou a bezbožnou, kdyby se někdo chtěl dotknout těl svatých."

Řehoř tu naráží na zvyk tzv. brandea, šátku dotýkaného na hrobě světců. Jejich vážnost byla tak veliká, že samo brandeum nahradilo ostatky svatých, které bylo třeba vložit do oltáře svěceného kostela. (Z toho je vidět, jak chabá je teorie, že všechny kostely zasvěcené v Čechách a na Moravě sv. Klimentu přímo souvisejí s cyrilometodějskou misií.)

Ale nakonec i tak přísná pravidla zlomila praxe: ostatky se dělí a okolo r. 1000 se už neukládají do uzavřených kovových skříněk, zabudovaných do oltářních mens nebo chrámových zdí, ale do viditelných a proto přenosných relikviářů. Jejich tvar pak zvětšuje iluzi o velikosti ostatku. V relikviáři ve tvaru poprsí, ruky či nohy je často uložena jen jedna kost z této části těla. Proces dělení pokračuje však dále a tak od doby baroka se setkáváme s ostatky, které tvoří nepatrná štěpinka kosti uzavřená do skříňového nebo monstrancovitého relikviáře.

Ale vraťme se zpět, do prvého tisíciletí, kdy kanonizace světecké úcty byla záležitostí buď místního biskupa, nebo jeho synody. Že tu při nedostatku historické kritiky docházelo k četným přehmatům, je pochopitelné. Přísné kriterium svatosti bylo nutným požadavkem, neměla-li se úcta svatých dostat do krize. A tak se stalo, že toto rozhodnutí si postupně vyhrazovali papežové. K první papežské kanonizaci došlo r. 993, kdy na žádost Otty III. prohlásil papež Jan XV. za svatého biskupa Oldřicha z Augsburku, bývalého Ottova učitele. Čím více pak od 12. stol. stoupá papežská autorita, tím větší počet těchto kanonizací. Podmínkou kanonizace není už jen ověření pravdivosti fakt uvedených v životopisu kandidáta svatosti, ale od 1. pol. 12. stol. i zázraky, k nimž došlo na prosby k němu. Inocenc III. (1198-1216) si pak kanonizaci světců vyhradil zcela, což trvá dodnes.

Řízení o kanonizaci je ovšem velmi přísné, a proto také trvá léta. Jistěže nikdo nemůže nic namítat proti úzkostlivé svědomitosti ve věci tak závažné, kde papežské rozhodnutí má - podle mínění většiny teologů - charakter neomylnosti. Ale i ona má svou stinnou stránku. Úsloví „sejde z očí, sejde z mysli" platí bohužel i zde, a tak kanonizační proces, jehož výsledku se nikdy nedožije současná generace, mohou sledovat a podporoval jen taková zřízení, kde památka zemřelého trvale žije v duchu tohoto zřízení, kde se dědí z generace na generaci. Tak si vysvětlíme, proč valná většina světců kanonizovaných v 19. a 20. stol. pocházela z řeholních společností. A co bychom zastírali, že zde je částečně i kořen dnešní nepopíratelné krize v úctě svatých. Tito světci žijící v společenském prostředí nám velmi blízkém nám však nejsou blízcí bezprostředně, poněvadž jejich duchovní život směřující ke svatosti se formoval v prostředí dobře izolovaném od vichru, ve kterém žije většina z nás a v němž starostlivě chrání svůj plamének víry, naděje a lásky.

Když mluvíme o této krizi, nechceme tím také říci „že by tu už nebyl zájem o svaté". Literatura posledních desetiletí není menší ani horší, spíše lepší než v dřívějších dobách. Ale zájem, který se u čtenářů předpokládá, nebo budí, zdaleka ještě neznamená úctu v teologickém smyslu. Lze chovat nesmírný obdiv pro Františka z Assisi a prožívat jej jako příkladný vzor křesťanské existence, aniž bychom „se k němu modlili". V tomto náboženském zájmu o křesťany, vyznačující se jímavou příkladností a povzbudivou silou, se my katolíci zásadně nelišíme od evangelických křesťanů, kteří - v tomto smyslu - také mají své světce, ba i mučedníky. Je přece druhotné, zda v tomto smyslu „ctíme" Bodelschwingha nebo Charlese de Foucaulda. Otázka je, zda dnešní katolík je vážně schopen, aby po četbě Focauldova životopisu nebo jeho dopisů vstoupil do modlitebního kontaktu právě s ním, aby jej „vzýval", uctíval jej „kultem", jak to odvážně vyjadřuje dnešní terminologie (K. Rahner). V našich poměrech pak k této krizi nepochybně přispělo (a ještě přispívá) pobožnůstkářství a někdy v pravém slova smyslu modlářství, které musí být nutně odporné každému, kdo to se svým zápasem o víru myslí vážně. Nic společného s křesťanstvím rozhodně nemá ten, kdo přičítá „Tadeášovi" na náměstí Republiky více moci, než „Tadeášovi" ve Spálené ulici. A k této krizi přispěla i zkreslená propagace úcty některých světců; vzpomeňme jen nepravdivě sentimentální přibarvení úcty sv. Terezie od Dítěte Ježíše.

Ale i zde je třeba být na stráži, abychom s vaničkou zase nevylili dítě. Nikdo po křesťanu nepožaduje nějakou speciální, vyhraněnou úctu toho či onoho světce v tom či onom životním zádrhelu. Naše úcta svatých má i dnes dvojí stránku, jako ji měla kdysi, imitatio a invocatio. Imitatio, napodobování, následování, neznamená ještě opakování slov a skutků ze života světců, ale přisvojení jejich ducha. Následováním je vlastně už sám onen obdiv, o kterém mluví K. Rahner, poněvadž každý obdiv musí vyústit v sympatii. I kdyby ona sympatie byla prostinká jako ono Augustinovo životní heslo: „Když jiní a jiné, proč ne ty, Augustine?" A ono invocatio, vzývání, je trvale vtěleno do liturgického řádu církve. I když právě dnes tolik světeckých jmen mizí z liturgického kalendáře, nic se tím nemění na podstatě věci, ba naopak: menší počet horkých vrcholů upoutá více, než souvislý horský masiv. Kdo tedy v tomto řádu žije a jím žije, stává se aktivním podílníkem na onom vzývání, kterým se církev putující v důvěrné lásce spojuje s církví vítěznou, aby skrze ni pronikla k tomu, který je králem a středem našich srdcí, Ježíši Kristu.

A nyní několik slov o dějinách obou svátků. Prvopočátek svátku Všech svatých najdeme na Východě. Z homilie sv. Jana Zlatoústého „na oslavu všech svatých, kteří vydali své svědectví po celém světě" soudíme, že antiochijská církev oslavovala hromadně všechny mučedníky v první neděli po Letnicích. Časem se téma svátků rozšířilo na všechny svaté vůbec, a tak jej také církve byzantského ritu slaví dodnes. Na Západě vzniká svátek samostatně, a to k podnětu zasvěcení kostela s. Maria ad martyres. Antickou centrální stavbu, kterou na počest Augustovu postavil r. 27 př. Kr. Agrippa a která, i když byla součástí lázeňského komplexu, byla vyzdobena sochami bohů a byla proto zvána Pantheon, daroval císař Fokas papeži Bonifáci IV., který ji vyčistil, opravil a 13. května 609 nebo 610 zasvětil Panně Marii a všem mučedníkům. Poněvadž se k památce tohoto posvěcení scházelo mnoho poutníků, což na jaře vedlo k zásobovacím potížím ve městě, přenesl Řehoř IV. (827-844) svátek na 1. listopad, tedy na dobu po žních. Některé prameny pak tvrdí, že týž papež doporučil Ludvíku Zbožnému, aby svátek zavedl i ve své říši, což prý se stalo r. 836. Zdá se však, že ve francké říši svátek vznikl už dříve, za Karla Velikého, a že jeho iniciátorem je Alkuin. Rozhodně je v seznamu svátků v aktech synody v Reisbachu z r. 799.

Iniciátorem památky všech věrných zemřelých je sv. Odilo, opat kláštera v Cluny, který r. 998 tento svátek nařídil pro všechny kláštery sdružené s Cluny. Myšlenka se pak šířila i mimo okruh clunyjské reformy, a to především po klášteřích jiných řeholí, později ji přijímala i zřízení diecézní. První byl Lutych, kde svátek zavedl biskup Notker (+ 1008). V Římě zdomácněl až ve 14. stol. Privilegium, že každý kněz může v tento den sloužit tři mše svaté, pochází od Pia X. (1914). Z té doby je také preface za zemřelé, jejíž osnova však byla převzata z mozarabského ritu.

Pracovní texty k bohoslužbě slova - Matka Boží před Týnem a sv. Havel, listopad 1969; pravděpodobný autor Josef Myslivec