Rozhovor na ekumenickém semináři v Černošicích - Mokropsích 28. dubna 1996

Na otázky odpovídal Prof. ThDr. Josef Smolík

Může být dialog mezi křesťanem a nekřesťanem užitečný?

Ano, a to z těchto důvodů:

Nekřesťan pomáhá v rozhovoru křesťanu poznat, jak se nekřesťanu jeví.  Tento image křesťana v očích nekřesťana je vytvářen zkušenostmi nekřesťanů s církví, s jejími prohlášeními, s jejím „zviditelňováním". Poznání tohoto image je důležitým předpokladem rozhovoru a evangelizace.  Za druhé: V rozhovoru má křesťan příležitost falešný image rozbíjet, korigovat a v kajícím doznání svých chyb a vin předložit pravý image.  Za třetí: Nekřesťan má tak možnost seznámit se s biblickým křesťanem, což se pro něho může stát existenciální výzvou. Seznamování s evangeliem jinými způsoby než rozhovorem zpravidla nevede k očekávanému cíli. V evangeliích čteme, že se „pověst" o Ježíši šířila od úst k ústům (Mt 4,24; 9,26).  Lidé dnes uvěří spíše na základě rozhovoru než z poslechu kázání.

Jak se bránit proti přežitkům náboženství?

Předně je třeba si ujasnit, co je náboženský přežitek. S tím pak souvisí stanovit hierarchii hodnot, hierarchii článků víry. Vodítkem může být jednání Druhého vatikánského koncilu. Vliv koncilu spočívá mezi jiným v tom, že dokázal najít integrující téma, které jasně vyniká ze všech jeho dokumentů.  Je to téma Božího spásného dění, téma „dějin spásy" pojatých ovšem eschatologicky, ve víře, ne jako dějiny církevní instituce.  V soustředění na Boží dílo spásy v Kristu nabývají pak ostatní témata své správné místo. To platí o tématech jako mariologie, kult svatých, různé tradice uspořádání vztahu církve a státu, postavení církve ve společnosti, image církve a vše, co s ním souvisí. Mnoho z těchto témat nebylo v minulosti určováno ve svém obsahu jen vírou v Krista, někdy vůbec ne, nýbrž historickým kontextem, politickými poměry a podobně. To vše se stalo náboženským přežitkem, který má ovšem velice tuhý život a stává se znakem, paradigmatem určité epochy. Snaha oživit křesťanství návratem k takovým přežitkům má naprosto opačný účinek. Vede k posilování nenáboženskosti.  Boj proti náboženským přežitkům vedlo osvícenství z pozic rozumu. Osvícenství ovšem zařazovalo do oblasti náboženského přežitku řadu velice důležitých a nosných dogmatických výpovědí, protože jim zvnitřku nerozumělo.  Překonávat náboženské přežitky a uvést je na pravou míru je možné jen z předpokladů teologických tím, že rozlišíme pravé jádro a tradiční, často až folkloristický obal.

Jak korigovat náš jazyk?

Pro dialog a interpretaci obsahu zjevení má jazyk centrální úlohu. Jazyk víry a bohosloví je ve své podstatě jazyk modlitby a vyznání, nemáme-li Boha a jeho zjevení pozitivisticky zpředmětnět. To věděli patrističtí a scholastičtí bohoslovci, kteří psali svá díla v modlitební meditaci.  Pro dialog s nekřesťany to znamená, že je nemáme nechávat na pochybách o tom, že v našem vyznání jde o určité tajemství, které se vposledu otvírá v bohoslužebném společenství v modlitbě a ve vyznání, v chválách a v dobrořečení. Bonhoeffer to připomíná, když píše o „disciplina arcani".  Nekřesťanu podáme falešný obraz evangelia, zbavíme-li je této doxologické dimenze, zploštíme-li je na informaci nebo morálku.

Je-li tomu tak, míří vážný dialog vposledu do liturgického společenství a má vyvrcholení ve křtu. Jazyk, který v tomto společenství užíváme, však musí být kryt životním svědectvím. Jinak Boha „klameme svými ústy a jazykem mu lžeme" (Ž 78,36). Ve vztahu k nekřesťanu se tak stáváme nevěrohodní.  Nenáboženskost, náboženská lhostejnost, ztráta úcty a důvěry k církvi ve světě pramení v takové situaci.

S uvedením nekřesťana do liturgického společenství ovšem nesmíme spěchat.

Je to totiž jeden z nejobtížnějších kroků, kdy dialog přechází v misii.  Pro toho, kdo ještě nepoznal, že církev žije z milosti, ne ze své dokonalosti, může být setkání s církevní realitou těžko zvládnutelným šokem.  Jazyk víry a bohosloví nemá jen svou doxologickou, modlitební dimenzi.  Pro křesťanskou teologii je důležité, že jazyk víry vede k myšlení víry (fides quaerens intellectum, víra hledá rozum, Anselm z Canterbury), které obsah vyznání sice nezvládne, avšak může ozřejmit, přiblížit, prokázat, že nevěříme slepě (credo quia absurdum, věřím, protože to je absurdní, Tertullian), nýbrž že za svým vyznáním stojíme s celým intelektuálním zaujetím.  Takový zápas víry o svědectví, ke kterému provokuje dialog s nekřesťanem, v němž rozum hraje svoji úlohu, pomáhá křesťanu, aby se mu základní formulace dogmat nestaly zaprášeným klišé, prázdnou frází. Toto pokušení je značné a teprve při setkání s nenáboženským člověkem si je plně uvědomujeme. 

V čem je sekularizovaný svět přínosem?

Sekularizovaný, nenáboženský svět je pro křesťany velikým přínosem z řady důvodů. Aniž bych si činil nárok, že tyto důvody vyčerpám, uvedu některé:

Nenáboženský člověk je člověkem poctivých pochybností. Píši o tom více ve své knize Současné pokusy o interpretaci evangelia (Oikuméné 1993, 5. vydání, viz též Můj rozhovor o D. Bonhoefferovi v Teol. sborníku, Čas Krista 1, 1995, str. 91-96). Nenáboženskému člověku, kterého označují jako .čtvrtého člověka", není nic samozřejmé, nic mu není dané, někdy mu není nic posvátné. Pokud jde o otázku posvátnosti, bylo by ovšem potřebí věnovat se jí hlouběji. Myslím např. na romány J. Topola. Zůstaňme zatím při poctivé pochybnosti spíše intelektuální povahy (Bonhoeffer ji odvozuje z osvícenství a nazývá ji Redlichkeit). Tyto pochybnosti nás nutí poctivě promýšlet obsahy své víry, uvědomit si naši myšlenkovou nepoctivost nebo lenost, naše podléhání tradičnímu výkladu tam, kde by byla na místě poctivá myšlenková práce, kritická exegeze, věcná analýza dějinného kontextu.  V takovém dialogu si uvědomujeme, že se svou dosavadní bohosloveckou výzbrojí nevystačíme.

Nenáboženský svět, a to je to druhé, se stává světem většiny. I když se k církvím hlásí ještě značné procento obyvatel, i tam kde narůstá různorodá religiozita, mám za to, že převažují ti, kdo jsou k otázkám víry a zjevení lhostejní a kdo mají větší nebo menší nezájem o církve a nedůvěru k ní.  Mluvit o nenáboženském světě zní sice provokativně, avšak svět je v politickém, ekonomickém a vědeckém dění, jež rozhoduje o jeho budoucnosti, po většině v rukou těch, jimž je samo evangelium a účast na životě církve cizí.  To je dalekosáhlá změna, na kterou si těžce zvyká i protestantská menšina, neboť i ona zdůrazňovala, že žijeme v „křesťanské civilizaci". Vyznání, že Kristus kraluje a je Pánem nade vším, které je skrytou pravdou víry, chceme mít viditelně potvrzeno postavením církve. To však nebyla situace prvních křesťanů a církve apoštolské. To vše nás nutí vracet se do doby apoštolské, do Nového zákona, a chápat nově postavení a poslání církve ve společnosti, lépe rozpoznávat nebezpečí konstantinského modelu a skrytých totalitních tendencí.

Nenáboženský svět nás dále konfrontuje s otázkami utrpení, násilí tak, že se jim nemůžeme vyhnout a zastřít je laciným optimismem. Umění moderní doby je výkřikem bolesti trpícího lidství, který nelze přeslechnout. Židé, Osvětim, atomové a ekologické ohrožení je kontext, v němž a do něhož musí křesťané vyznávat svoji víru v Muže bolesti. Ovšem i tady dnešní člověk překračuje mez, když se k utrpení, násilí stává lhostejným či dokonce ho z komerčních důvodů využívá.

Nenáboženský svět - a to je velice významné - klade stále palčivěji otázku, proč jsou církve rozděleny. Slouží tak křesťanům, aby si uvědomovali význam ekumenických snah o jednotu. Tím, že vehnal křesťany do diasporní situace, nepřímo pomáhá, aby si uvědomovali, že patří k sobě v ekumenickém společenství.

Jakým způsobem křesťan reaguje na svobodu člověka?  Křesťan uznává svobodu a autonomii člověka, který evangelium nepřijal a varuje se jakýchkoli vnějších zásahů do ní i všech metod, které by tuto svobodu zneužívaly k zájmům církve nebo náboženské společnosti. Všecky, byť i velice jemné náznaky konstantinismu, natož křesťanského imperialismu je třeba nemilosrdně odhalovat a odmítat. Křesťané se musí učit přijmout svou situaci diaspory a vnější bezmoci, situaci nepochopení i utrpení. Nedávno jsme diskutovali o tom, že i křesťanský letopočet může být vytyčováním určitého nároku.

Co mohu nabídnout člověku, který není věřící a cítí se svoboden?  Křesťané vnášejí do světa radostnou zprávu, jejímž obsahem je Boží milosrdenství, Boží solidarita s člověkem. Tato zpráva zní věrohodně tam, kde je dosvědčována solidaritou, službou křesťanů. To je také to, co nenáboženský člověk od křesťanů očekává na prvém místě a čeho nikdy není dost.  Učinit z víry předmět nabídky ve smyslu, co z toho budu mít, když budu křesťan, je v rozporu se samou podstatou evangelia. Kdo se věnuje poctivě nejen náboženství, nýbrž i kultuře, ví, že takový přístup je falešný. 

Jak se vyhnout „teorii nouze" a nezneužívat ji?

Často se setkáváme s tím, že různé sekty využívají toho, když se lidé dostanou do .mezní situace", aby je přivedly k víře, případně získaly nové zdroje příjmů. Využívání „mezních situací" k agresivní misii je třeba co nejrozhodněji odmítnout. Právě v takových situacích je na místě solidarita, na počátku nejlépe solidarita křesťansky anonymní, která se po čase stane „navazujícím bodem" pro vážné rozhovory, když vzbudí otázky, co se za ní skrývá a z jakých motivů roste.

Skutečné pomoci v „mezních situacích" se dostává nekřesťanu tak, že se nejprve setká s Boží milostí ve formě lidské solidarity, že posléze o této milosti uslyší, čímž se mu teprve otevře hlubina hříchu a viny, i možnost vyznání a odpuštění, to znamená možnost skutečné pomoci. Se zákonickým moralismem nic nepořídíme. Evangelium předchází Zákon, na to je nenáboženský člověk zvláště citlivý.

Nemůže být sporu: všichni pokřtění jsou povoláni reprezentovat.  Na prvý poslech to vypadá příjemně: Kdo z nás by, prosím vás, nebyl reprezentativní typ?! Pochopitelně existují i křesťané, kteří v tom obstojí výborně, ale bývá to kupodivu velmi vzácně. Jak mezi ženami, tak mezi muži.

Jen málokdo bohužel chápe, že pověření reprezentací je svého druhu osobní kříž. Je to z hlediska pravdy věci a hospodaření s lidskou energií velmi nákladná záležitost; proto se děje v poctivosti nakonec často na úkor osobního rozvoje, ale ještě častěji na úkor samotného smyslu reprezentace. Někdy správné řešení ani neznáme.

Reprezentace znamená re-presentatio: znovu-zpřítomnění, svého druhu zjevení kohosi sice fysicky nepřítomného, ale přesto plnohodnotně jednajícího zde a teď skrze osobu reprezentanta. Janovo evangelium nám dosvědčuje, že to nebylo nijak snadné ani pro Krista Ježíše: Jak dosvědčuje dialog mezi Ježíšem, Tomášem a Filipem ve 14. kapitole, ani z Ježíše ta pravda netrčela, zjevovala se jen nejasně. Když Ježíš tvrdí: „Kdo vidí mne, vidí Otce", chce to hodně víry a hodně důvěry. A ta důvěra závisí velmi na dosavadní zkušenosti, kterou s reprezentujícím máme. Proto musí každý poctivý reprezentant pro takovou pravdu velice mnoho udělat s vlastním já. Ježíš opravdu do toho investoval mnoho.

Reprezentací nemůže pověřit nikdo sám sebe, byla by to svévole, a ta se, jak známo, Hospodinu hnusí. Také Ježíšovi slavnostně potvrdil synovství (u Jordánu) Otec.

Ale ani samotným aktem práva se nestane takový akt také hned pravdou.  Pravému a poctivému zpřítomňování se učíme dlouho, možná celý život, jak se zdá možné vyčíst z osudu Ježíše z Nazareta.

Jsou s tou reprezentací i další obtíže.

Jestliže tě někdo pověří, abys jej reprezentoval (nebo reprezentovala), pak tě neposílá, abys jen cosi spolehlivě tlumočil; to by dokázal i dopis nebo vzkaz. Ten, kdo má být někde re-presentován, ten tam má skrze tebe také žít. Ač je fysicky vzdálen, má zde a teď jednat, tvořit dějiny. Ten, kdo tě pověřil, pověřuje tě číst zdejší skutečnost jeho očima (a on sám ji de facto nemusí vidět): pověřuje tě rozeznat správně znamení doby; vyjednávat, rozhodovat, přebírat odpovědně rizika i případné zisky právě na způsob, jakým by v podobné situaci jednal sám reprezentovaný.  Tak vybíral služebník v cizině nevěstu Abrahamovu synu Izákovi. Tak reprezentoval nazaretský tesař Hospodina stvořitele: Reprezentoval tak, že nepřestal být Nazaretským, na místě se rozhodoval, ale zároveň jeho vlastními postoji k lidem a událostem se na Ježíšově přítomnosti ve světě staly zjevnými i postoje a názory nebeského Otce. Tak reprezentovali své výborné představené i křesťané všech dob.

Jenže co si počít v situaci, kdy představený není ani dobrý, natož výborný?  Kdy s postoji svého představeného nemůžeš nebo dokonce nesmíš souhlasit, kdy by bylo lží proti svědomí i proti nebi hrát (z platného pověření) konformní divadlo?

Také Nazaretský i všichni jeho apoštolové znali toto bolavé dilema: měli v tehdejší veleradě zákonné duchovní představené.

Respekt k pravdivosti vlastního postoje je nutný proto, že křesťan jedná vždy také ve jménu Krista samého. Podstatou služby presbyteria např. je přece právě praktické zpřítomňování Kristovy pastýřské služby uprostřed božího lidu. Bolestné diference mezi postojem kotveným v evangeliu a postojem víc nebo méně schopných představených, někdy i oportunistů očividně bojujících především o místo na společenském mocenském výsluní, to velice problematizuje reprezentaci a myslím, že ji může někdy i znemožnit.  Radu schopnou elegantně proplout tímto úskalím neznám. Vím však, že Nazaretský konformitu nikdy nepředstíral - a pochopitelně za to také platil.  Vím také z Písma, že ač Pavel velice stál o jednotu s mateřskou jeruzalémskou obcí, odmítal vkládat její břemena na obce z pohanů. Vím také z dějin, že takový František dokázal nesouhlasit se svým biskupem v Assisi s vynalézavou elegancí, která roztřese bránici ještě dnes. Reprezentace prostě není vždy milou ani jasnou úlohou; častěji je křížem a ne vždy se nám zdaří i ve všech konkrétních vztazích obstát.

Snad trochu snazší je úloha, do které nás nejmenují lidé, ale Pán, Pastýř své církve. Tam reprezentujeme jeho, ne lidi. Leccos je tam jasnější, ale nikoli snadné. Tak říká Ježíš např. svým učedníkům (nejen snad apoštolům): kdo pohrdá vámi, pohrdá mnou. Není to příjemné pomyšlení, že odpovídáme za obraz, který si o Kristu udělají lidé podle nás.

Podobně je to i s úkolem reprezentovat církev v prostředí necírkevním: Máš-li tedy pravdivě reprezentovat uprostřed světa svou věřící církev, je třeba napřed rozumět jejím legitimním postojům. To nelze jednodušeji nebo s menším úsilím, než že poznáš svou církev, jak jedná během dějin; v době apoštolské, v dobách pozdějších. Jen tak lze porozumět nejen liteře, ale i duchu povinností a přání, které ve skutečnosti tvoje církev má nebo nemá.  Je třeba porozumět jejím historickým ziskům i prohrám a dluhům. A je třeba se právě s takovou církví nakonec v srdci identifikovat.  Zatímco nauku hlásá leckdo - dokázal to i nepříliš angažovaný prorok Jonáš - zpřítomnit Krista Ježíše zde a teď jednajícího, zde a teď sloužícího skrze služby dnešních lidí, to vyžaduje od každého mnohem víc než jen solidní znalosti.

Jde-li o zpřítomnění Vzkříšeného zde a teď, nevystačí církev s přítomností rituální, s přítomností skrze oltářní svátost. Jak tvrdí Duch svatý (naposledy skrze koncil), je třeba i jiných nepochybných a účinných znamení zpřítomňujících milostivost boží. Církev sama způsobem svého bytí ve světě má být takovým účinným znamením, že Ježíš vzkříšený je tu pro nás, pro tenhle svět jako ten, který přišel nikoli panovat, ale sloužit.  Křesťanka ani křesťan při tom nemají být kopií historického Ježíše. Vznikl by v nejlepším případě kýč. Jak nám zřetelně ukazuje Ježíš evangelií, reprezentace je tvůrčí činností a musí tvůrčí zůstat i při maximální věrnosti Vzoru. Proto se v každém takovém díle zjevuje nejen podstata toho zvěstovaného, ale také podstata zvěstujícího. Proto se jednotliví reprezentanti téhož Krista a téže církve jistě budou někdy také navzájem lišit. I ty se smíš a máš lišit; i ty reprezentuješ nejen církev, ale také své vlastní Bohem darované svědomí.

Církev, tedy ty, tvoji přátelé, tvoji nepřátelé, i ti, kteří jsou ti kamenem úrazu, pohoršením či pokušením, my všichni pokřtění máme být světu a tím i sobě navzájem reprezentací Vzkříšeného. Dokonce zpřítomněním, kterému koncil říká kvazisakramentální.

Nemůže se podařit skutečná reprezentace Vzkříšeného tomu, komu by chyběly věcné znalosti nebo živoucí osobní víra. Není totiž lehké sjednotit lidskou bytost a živoucí tajemství Kristova těla natolik, aby taková jednota byla schopna zázraku plození nových věřících (jak tomu říká svatý Pavel).  Znamená to nejen evangelium důvěrně znát, nejen mu spolehlivě porozumět; neméně nutné je umožnit vlastní osobní vírou, aby se naše zvěstování a vyznávání stalo božím slovem, tím slovem, které se dokáže stát tělem.  Ta „jakoby svátost", o které koncil mluví se vší vážností, protože nese plody podobné jako každá jiná svátost, ta se neděje díky nějakým rituálům; děje se skrze naši sloužící existenci samotnou. Ale na druhé straně se neděje nikdy jen tak sama sebou, na žádný automatismus nebo magii nespoléhej: jde o viditelné a dokonce působivé znamení Kristovy mocné přítomnosti schopné uzdravovat, těšit, léčit, otevírat naději, zapojovat vyhnané zpět do společnosti, solidarisovat se s těmi, které doba nemilosrdně vytěsnila na okraj společnosti, kde se pak brání zlobou a mstou. Tak jednal Kristus Ježíš a tak chce být zpřítomňován i dnes, uprostřed dnešní společnosti. Tato gesta boží musí naše jednání nějak evokovat.

Dnešní svět je odcizen božímu právě tak důkladně, jako byl za dob Nazaretského odcizen chrámové bohoslužbě svět pastýřů a dětí, svět celníků, pouličních holek, vojáků, rybářů, svět ze společnosti vypuzených malomocných, slepců, mrzáků. Těm všem byl chrám víc nebo méně uzavřen, byli z účasti na boží přítomnosti prostě vyloučeni. Také v dnešním odcizeném světě je třeba zpřítomnit Vzkříšeného nejen těm, kteří touží po oltářní svátosti, ale i těm, kteří církevní svátosti považují za magii nebo za ohlupování důvěřivých, za náboženské opium. Znamená to, že musíme hledat a nalézat formy zpřítomnění, kterým by odkřesťanštěný svět mohl a chtěl porozumět.  Logika dějin spásy je přece jasná: Když svět odmítal jít za Hospodinem, Bůh poslal svého syna světu. Jestliže dnešní svět nepostrádá adoraci před svatostánky, chce Kristus vyjít mezi ty zástupy osobně, vtěleně, aby podobně jako tenkrát po velikonocích cestou do Emauz nepoznán působil pokoj srdcí, budil naději, odvahu u těch, kterým už životní energie vyprchala, nebo kteří ji promrhali na všechno možné a dnes už sice chápou, že jsou otroky, ale sami už cestu do svobody neznají či nechtějí hledat.  Tady snad teprve se uzavírá ten zvláštní kruh reprezentace - kruh od slávy po kříž, od břemen po vyznamenání: Ježíš chce být zpřítomněn v tomhle světě, třebaže ten svět o Ježíšovo jméno ani trochu nestojí. Je dobré si uvědomit, že my všichni zde už jsme povoláni k reprezentaci, k zpřítomnění tohoto Ježíše vypuzeného nejen z veřejnosti, ale i z ohromující většiny lidských srdcí. Už nelze unikat, lze jen lépe nebo hůř pokorně nést toto prazvláštní sladké břemeno. Jsme-li tu pro Krista, jsme tu pro svět. Jsme-li tu pro Krista, jsme tu pro své bližní. A chce to účast tvůrčí. Je nutné, aby v tom díle nezanikal ani Kristus, ani moje já.

Z meditací užitých pro formaci jáhnů a jejich manželek, 1993

Postmoderní kultura orientovaná na zážitky a bohoslužebná „kultura života"

„Tato bohoslužba," prohlašuje paní A, když se u východu loučí, „to byl zážitek." Farář zpozorní: Zážitek? „Mnohokrát děkuji, bylo to velmi slavnostní!" Takovou chválu zná. Nebo také: „Bylo to povznášející." Dojemné.  Krásné. Nyní toto nové slovo. Farář tomu nechce přikládat přílišný význam.  Přesto mu to připomene jednu knihu, ve které nedávno listoval: Gerhard Schulze: Die Erlebnisgesellschaft.

Změna perspektivy: Od přežití k prožití

Autor - profesor sociologie na univerzitě v Bambergu - popisuje, jak v našem okolí upadá jednání jednotlivců stále více pod diktát orientace na prožitek.  Postmoderní občané státu blahobytu, konfrontováni se stále novými životními možnostmi - potenciálními způsoby života, životními cíli, životními plány - činí „zážitek" svým vlastním životním úkolem.

Na rozdíl od dřívějších dob, kdy většině šlo o to, zajistit sobě a svým rodinám prosté přežití, vstupuje nyní do popředí pro většinu současníků zážitek jako účel.

Existence se stává „zážitkovým projektem", vytváření krásného, zajímavého života se povyšuje na nejušlechtilejší mravní povinnost. Ať už jde o „spotřební artikl, způsob stolování, postavy politického života, zaměstnání, partnera a partnerku, bytovou situaci, děti nebo bezdětnost" - všechna rozhodnutí se dělají z hlediska „hodnoty prožitku". Jedním slovem: Smyslem života je život prožít.

Tento cíl jednání nyní ovšem produkuje - do jisté míry proti - v něm zahrnuté - libovolnosti světových názorů a způsobů života - nové potřeby orientace a nutnost ospravedlnění: Jak se dozvím, co se vyplatí prožít?  Kdo mi pomůže při volbě mezi nesčetnými možnostmi prožití, životními alternativami?

Následek: Rozvoj kulturních ghet

Podle Gerharda Schulze je „empiricky zjevné, že individua se zaměřují na existenciální schémata".

Rozlišuje pět takových „sociokulturních fixačních bodů", zvaných „prostředí":

• „prostředí orientované na úroveň", jehož členové lpí na „schématu vysoké kulturnosti" (vzorec požitku: kontemplace) - sklasickou hudbou, vyšší literaturou, uměleckými výstavami, divadlem
• „prostředí harmonie" sdechovou hudbou, lékařským románem a televizní soutěží, určované „triviálním schématem" (vzorec požitku: pohoda)
• „integrační prostředí" snažící se o společenskou konformitu, snaží se spojit vysokou kulturu a triviální schéma
• intelektuální „seberealizační prostředí", vázané ke „schématu napětí" (vzor požitku: akce), je charakterizováno pendlováním „mezi Mozartem a rockovou hudbou, uměleckými výstavami a kinem"
• „prostředí zábavy", zaměřuje se stále na nové prožitkové podněty (také zde: akce). Shromažďuje se tu především méně vzdělaná mládež a mladí dospělí.

U toho všeho se nedá přehlédnout určitá fragmentarizace, tedy vytváření společenských ghet. Schulze hovoří o „etnocentrismu prostředí": Panuje klima netečnosti nebo lhostejné pohrdavosti vůči jiným kulturním prostředím.  Ke komunikaci, a to ani ve formě konfliktu, už nedochází. Pouze v „zážitkové orientaci", společné jim všem, zůstávají ještě na sebe napojena prostředí, která se ale stále víc stávají kulturními ghety.

Nabídka: Bohoslužebné prostory pro zážitek

Už dávno zasáhl trend zážitkové společnosti také oblast náboženství a církve, a tím i společenskou událost, jakou je bohoslužba. Akceptování náboženských nabídek, jak již dnes víme, závisí ve velké míře na jejich „zážitkové hodnotě". Křesťan, který jednoduše z poslušnosti vůči Bohu, vůči přikázání nebo také ze zvyku navštěvuje bohoslužbu, se stává vzácným exemplářem. Potřeba zážitku u postmoderního křesťana určuje stále více také jeho vztah k bohoslužbě. Statistická šetření a studie o členstvu nás opravňují se domnívat, že zatímco se při obvyklých bohoslužbách stále snižuje počet účastníků, je dalekosáhle vyrovnáván díky zvýšené nabídce různorodých, „zážitkově orientovaných" zvláštních bohoslužeb. Přitom platí: Takové nabídky jsou o to úspěšnější, oč konsekventněji jsou střiženy podle stávajícího sociálně kulturního „prostředí". Příslušníci „prostředí orientovaného na úroveň", jak se zdá, upřednostňují spíše klasické agendární formy, dělají čelem vzad, když jim kočárek před kostelními dveřmi oznamuje: Dnes je rodinná bohoslužba! Akce s evangelikálním kázáním se často vyznačují významnou blízkostí „harmonickému prostředí" a nacházejí zejména zde svoji klientelu. Příležitostně se podaří skrze rockové a popové mše, bohoslužby pro motocyklisty a podobné také oslovit příslušníky „prostředí orientovaného na zábavu". Vliv „prostředí zaměřeného na seberealizaci", ke kterému se hlásí velký díl mladších farářů a farářek, je sotva možné přehlédnout a přeslechnout, a to díky bohoslužbám, obohaceným o mnoho akcí. To, že v mnoha bohoslužbách dominuje směs vysokých a triviálních kulturních elementů, typická pro „integrační prostředí" - čtyřhlasý chór vedle prostého kánonu nebo duchovní písně lidu, nás nesmí překvapit, vždyť stabilní „církevní střed" pochází především z tohoto prostředí.

Liturgická tradice jako materiál na hraní

Zdá se, že tradiční bohoslužba držící se liturgické tradice vzdoruje trhu orientovanému na zážitky. Jen podmíněně se totiž její verbální, hudební, gestikulační a předmětné výrazové prostředky dají přiřadit „schématu orientovanému na vysokou kulturu". Neboť pochází z doby (Schulze mluví o „korporativní společnosti"), ve které záleželo jednotlivci především na tom, aby si skrze jejich praktické užití zajistil příslušnost ke společenství, nutnou pro přežití. To znamená: Účast na bohoslužebném zpřítomnění norem, obrazů světa, mýtů, náboženských přesvědčení - a tím účast na liturgických znacích a úkonech - nebyla pro jedince relevantní kvůli zážitku, ale kvůli přežití. To už dnes ovšem ani zastánci „schématu orientovanému na vysokou kulturu" činit nemohou. Jsou jistě schopni vychutnávat preludování na varhany, gregoriánský chorál, gotický oltářní obraz. Nutné pro přežití - i s přihlédnutím k poselství v tom zprostředkovaném - to pro ně ale není.  K tomu se řadí dále: Tradice - životní element každého náboženství, každého kultu - získává v kontextu zážitkové společnosti úplně nové pořadí v žebříčku hodnot. Nefunguje už jako nedotknutelné, samozřejmě uchovávané dědictví, nepostradatelné pro přežití jak jednotlivců, tak společenství.  Nefunguje už ale také jako „dědičné zatížení," od jehož autority by se měl člověk emancipovat, aby mohl být nekonečně volný (Hermann Timm). Mnohem více se proměňuje ve „sbírku materiálů na hraní", z něhož mohou být (z hlediska prožitkové hodnoty) jednotlivé elementy jako komplexní výrazové formy (texty, obrazy, rituální úkony, hudební formy atd.) libovolně vybrány, nově sestaveny dohromady nebo zavedeny do aktuálních bohoslužebných programů. Stará frontová linie mezi tradicionalisty a novátory na liturgickém poli je tím bezpředmětná. Postmoderním liturgům je vítané všechno, co se hodí k tomu, aby se bohoslužba stala zážitkem.

Liturgický etnocentrismus prostředí

Zdá se, že Obnovená agenda - jakož i zemské církevní agendy, které jí buď předchází nebo po ní následují - takové „potřebě zážitku" odpovídá ideálním způsobem. Nabízí přece ve svých základních formách, příkladech utváření bohoslužby s notami nebo bez nich, blokovými variantami a odkazy k utváření v otevřenější formě dostatečné možnosti, jak dát rozdílným prostředím jim odpovídající liturgické zážitkové prostory. Zatímco, tak si to představuji, klasicky přísné, církevně hudebně bohatě utvářené inscenování základní formy 1 by nejspíše odpovídalo prostředí orientovanému na úroveň, mohlo by zavedení „otevřenějších" prvků do klasické formy uspokojit potřeby prostředí seberealizace, orientovaného na schéma napětí.  V pohledu na očekávání integračního a harmonického prostředí je možné si právě tak představit trivializování základní formy - přijetím vhodných materiálů z obsáhlé modlitební části agendy. Tak se zdá být další cesta už předznamenána: Nabídková a servisní církev, která chce uhájit a vybudovat svou pozici v postmoderní „prožitkové společnosti", vytváří paletu různých liturgických nabídek střižených podle potřeb a možností zážitku různých kulturních a náboženských „prostředí".

Liturgický „etnocentrismus" prostředí, který se tím nevyhnutelně vytváří a posiluje, je přijímán právě tak, jako ono „klima indiferentnosti a lhostejnosti", jež už dnes silně určuje tón uvnitř církve. Obraz společenství jako těla (s podobným fenoménem se jednou setkal Pavel v Korintu) se zdá být vhodný ve všech případech pro zprostředkování zážitku blízkosti a sounáležitosti určitým cílovým skupinám. Ovšem určující pro jejich sebeporozumění to není. V zážitkové společnosti vyprchávají obsahy, pravdy, poselství a do popředí vstupují emoce: pocit harmonie v triviální kultuře, pocit dokonalosti - když člověk odhlédne od všech obsahových aspektů - u jejího vysoce kulturního protikladu. Médium - zde: zážitek sám - se stává poselstvím. Za ním, nad ním, pod ním není nic. Takto viděno je bohoslužba jako zážitek vlastně bohoslužbou bez obsahu, bez výpovědi, bez pravdy.  Nabídková a servisní církev, která tento trh obhospodařuje, by měla vědět, do čeho se zde pouští.

Exodus ze zážitkové společnosti

„Bohoslužba," píše Manfred Josuttis, „která už nevznáší požadavek, že její konání je obsahově i formálně životně důležité, se už vůbec nemusí konat".

Tím je zážitková perspektiva opuštěna a získává se zpět perspektiva přežití: Křesťanská bohoslužba má smysl a právo tam, kde se prokazuje jako životně důležitá, důležitá pro přežití. Je-li tomu tak, potom se všechny otázky o jejím postavení v církvi a společnosti - zda má být více „ve středu", či více „na okraji" - vyřeší samy. To ovšem předpokládá připravenost vyjít ven ze zážitkové společnosti, vyjít z ghet jejích prostředí. Bohoslužba musí být obsahově a formálně životně důležitá. Z hlediska této životní důležitosti není její utváření libovolné - asi podle motta: „Jde to sice i jinak, ale takto to jde také." (Josuttis) Pravda bohoslužby - a tím pravda evangelia nabývá v konkrétní bohoslužebné kultuře, přesněji v „kultuře života", podobu, která odolává mocnostem smrti.

Moje teze zní: Křesťanská bohoslužba je životně důležitá tam, kde jako vzpomínkové a vyprávěcí společenství (Johann Baptist Metz) - a v tom jako společenství stolu - otevírá alternativy k „etnocentrismu" jednotlivých prostředí zážitkové společnosti.

Bohoslužba jako vzpomínkové a vyprávěcí společenství

Kde se společenství shromáždí za účelem vzpomínání a vyprávění k eucharistické hostině, tam je ona rychlá, bezmyšlenkovitá spotřeba světa a života, která právě také náleží ke znakům postmoderní rizikové a zážitkové společnosti, uzdravujícím způsobem přerušena a umrtvena. Tím je také bráněno jak nezájmu o kořeny - o život těch, ze kterých pocházíme -, tak nezájmu o osud těch, kteří mají žít po nás. To znamená za prvé: Ve vzpomínkovém a vyprávěcím společenství hostiny je prostor pro zkušenosti víry a života těch, kteří byli před námi. Přicházejí ke slovu, když jsou předčítány a vykládány biblické texty. Dostávají slovo, když zpíváme jejich písně, modlíme se jejich modlitby, spojujeme se s nimi při chválení Boha. Jsou při tom, když slavíme hostinu. Zahrnuje je příběh spásy, na který vzpomínáme vyprávěním, či ho vyprávíme činěním památky.

Znamená to za druhé: Stejný příběh spásy zahrnuje také ty, kteří mají přijít po nás. Jen ze vzpomínky roste budoucnost. Bohoslužba jako vzpomínkové a vyprávěcí společenství stojí proti zapomenutí na budoucnost, které bezohledně spotřebovává všechny zásoby v domnělém zájmu nyní žijících lidí.  Dává hlas všem ještě nenarozeným, zahrnuje je do svých modliteb, drží jim takřka místo ve společenství jednoho Kristova těla.

Pro kulturu života

Kde se společenství shromáždí kvůli vzpomínkám a vyprávěním k eucharistické hostině, tam přeruší životně důležitým uzdravujícím způsobem všudypřítomný, všeurčující ruch trhu, tu „nekonečnou a povrchní výměnu zboží, slov a lidí." (Gerhard Marcel Martin), která konstituuje zážitkovou společnost.

To znamená za prvé: Bohoslužba jako vzpomínkové a vyprávěcí společenství osvobozuje jednotlivce od tlaku muset se uhájit a prodat co možná nejúspěšněji na trhu života. Osvobozuje také od tlaku realizovat život stále znovu jako „zážitek", muset sám sebe koncipovat téměř jako „umělecké dílo" a dosazovat se do scény. Nucení k pernamentnímu sebepředvádění, sebeospravedlňování, sebevyvyšování odpadá. Neustálé sebeinscenace jak je vyžaduje zážitková společnost - jsou stejně zbytečné jako nesmyslné. Úspěšní už neznamenají a nemají více než neúspěšní. Vítězové a poražení jedí stejný chléb, pijí ze stejného kalicha, dostávají ochutnat stejný život.

To znamená za druhé: Bohoslužba jako vzpomínkové a vyprávěcí společenství neorientuje člověka na sebe sama, ani ho nevyhnutelně neváže na jeho prostředí, ale spojuje ho s ostatními. Ti lámou chléb života - a tím také jejich chléb života - s ním. Podílí se na jeho radostech a utrpeních i na jeho omylech a porážkách (1 K 12,26). Jim se může svěřit a v té míře, jak se to zde naučí, může se opět sdílet s ostatními. Cestou k plně mobilní společnosti osamělců (singles - Ulrich Beck), už bez rodiny nebo ještě postižen rodinou, uvězněn ve zdánlivých pravdách svého kulturního prostředí, se člověk ocitá u tohoto stolu, u kterého je skutečně praktikován excentrický způsob života: setká se s lidmi, kteří svůj střed života nenacházejí v sobě ani v nějakém exkluzivním prostředí, nýbrž v Kristu (2 K 5,17). Od křesťanů a křesťanských společenství, která chtějí takto slavit bohoslužbu, se očekává, že budou plavat proti celkovému společenskému proudu. Nebo jinak: Budou muset ve svých bohoslužbách navrhnout a vytvořit kus životaschopné, přežitíschopné, budoucnostischopné protikultury. Ještě jsme o tom ani nezačali přemýšlet, co to pro liturgické úkony a postavení bohoslužby v církvi, společnosti a kultuře konkrétně znamená.

Z Brennpunkt Gemeinde 6/95 přeložila Jitka Váchalová Prof. dr. Karl-Heinrich Bieritz (nar. 1936), 1960-72 evangelický farář v NDR, 1972-86 docent praktické teologie v Lipsku, v současnosti profesor praktické teologie (Lange Strasse 36, 18055 Rostock), autor a vydavatel řady publikací z oblasti liturgiky.

Ursula Scheuová (23) jakožto rozhodující představitelka osvícenské psychologie pohlaví říká ve své knize: „My jsme se jako dívky nenarodily, my jsme jimi byly udělány." „Biologické rozdíly nejsou příčinou specifického postavení ženy v naší společnosti.  Neexistuje žádná nadhistorická, přirozená podstata ženy. Všechny dnes existující rozdíly, které přesahují funkci plození, jsou výsledkem přidělení funkcí podle specifik pohlaví a dělby práce v oblasti výroby a reprodukce." To je radikální, moderní podstata osvícenské psychologie pohlaví smíšená s novomarxistickým světonázorem. Výchova k ženství pak znamená degradaci k ženské bezmoci, odcizení a útlaku, při současné výchově chlapců k mužské nadvládě. Scheuová argumentuje koncepcí rozvoje socialistické teorie osobnosti. (23)

Simone de Beauvoirová (1) chtěla z pozice vůdčí osobnosti existenciální filozofie sice zmírnit radikální tendenci, ale na osvícenském zostření se přesto dalekosáhle podílela.

Simone de Beauvoirová říká: „Co je žena? Je to něco, co se - jako neměnná idea - skrývá v Platónových nebesích? Biologie ani společenské vědy už nevěří v existenci nehybně ustálených substancí, ze kterých se vytváří určité charakterové typy jako žena, žid nebo černoch. Spíše chápou charakter coby druhotnou reakci na určitou SITUACI. Má to snad znamenat, že ze slov žena, žid, černoch již nevyplývá žádný obsah? To je každopádně energicky pronesená teze všech stoupenců osvícenství... Ženami by tudíž byly mezi lidskými bytostmi jen ty z nich, které byly slovem žena svévolně označeny...  Proč je žena druhým pohlavím? Jde o to vědět, co lidstvo udělalo z ženského pokolení." Oba citáty nicméně mají společného jmenovatele: protikřesťanský postoj, z něhož se v moderní době vyvinul bojovný feminismus. Ten vychází ze základní ateistické představy, která postuluje člověka coby pána historie, aktéra sui generis. Při představě neomezených lidských možností schopných změnit vlastní poměry však moderní feminismus už dnes nesetrvává jen ve svém boji za zrovnoprávnění, za asimilaci s muži a seberealizaci.  Přeměnil se spíše v boj žen o získání moci nad mužem. Ursula Scheuová (23) uzavírá svou knihu slovy: „Všeobecnost utlačování žen je nutné zřetelně pojmenovat, abychom proti ní my ženy společně bojovaly a mohly se stát svébytným faktorem moci, neboť jedině vlastní moc může nás - ženy a dívky - osvobodit." V programu CDU v SRN, co se rodiny týče (3), jsou už cíle tohoto druhu integrovány a formulovány takto: „Nové ženské hnutí, jež v Německu vzniklo v rámci studentského hnutí, následně však inklinovalo k vlastním koncepcím feminismu, přebírá ve svých projevech ohledně rodiny a domácnosti marxistické a radikálně feministické myšlenkové vzory. Tato forma radikálního společenského sebevnímání skupiny mladé generace žen se musí promítnout do rodinné politiky. Mladá generace žen se pravděpodobně nedokáže spokojit s měřítky, která ve starších rodinách matky možná pociťovaly dokonce jako zlepšení své situace. Ženy - především mladé - chtějí rovnoprávnost, stejné rozdělení příležitostí a ne věčné poručníkování" (memorandum spolkového ministra mládeže, rodiny a zdraví, 1984). Tento text stojí na půdě marxistického obrazu člověka, podle kterého vytváření specifických charakteristik představuje toliko „napodobení společnosti" a který rovněž všeobecně varuje před .popisem empiricky prokazatelných fixací rolí" a před nebezpečím ulpět na dochovaném rozdělení rolí.  S těmito citáty se zde už nedá dělat víc, než dokázat, jak široký je výskyt osvícenských myšlenek obohacených neomarxismem, které jsou tak mocné, že ani demokratická křesťanská vláda se jim neodvažuje se svou křesťanskou koncepcí vzepřít; neboť už sama „představa rolí" je něčemu takovému diametrálně vzdálená. Metafora „role" předpokládá představu homogenního lidského materiálu pod rozdílnými „kostýmy rolí", pouze napodobujícími společnost. Co se žen týče, jsou jim tyto kostýmy prospěchářsky vnucovány mužskou společností - tak argumentuje osvícenská psychologie pohlaví.  Proto mohou a mají být kvůli rovnoprávnosti s využitím emancipace odloženy, tak rychle, jak jen to půjde, a vyměněny za lepší. „Z pohledu marxistického teoretika je osobnost určována souborem společenských vztahů.  To umožňuje nechápat ženy jako oběť jejich biologické podstaty, nýbrž jako oběť konkrétnějších společenských tlaků, na základě kterých je ženám podle specifik jejich pohlaví přiděleno poslání hospodyně a matky, úkol věnovat se ženským činnostem. Ženy přece nejsou nesvéprávnými objekty dějin, nýbrž subjekty své vlastní historie. Pokud zpochybní své funkce ve společnosti a postaví se proti nim, stanou se zároveň potenciálem ke změně našich společenských poměrů." (U. Scheuová, 23)

V dalším textu bych ráda objasnila:

1.  že tento obraz ženy je objektivně falešný a lze jej moderní, seriózní vědou vyvrátit a že neideologické výsledky výzkumu vycházejí vstříc mariánskému vzoru,

2.  že osvícenský, ateistický obraz ženy zahájil ničivý vývoj fundamentální povahy a

3.  že se vyplatí naslouchat biblické výpovědi o mariánském vzoru za účelem vytyčení konstruktivního pokroku a smysluplnosti pro moderní novou orientaci žen.

Ad 1) Není bez zajímavosti, že dnes ani moderní feministé nemohou popřít výsledky výzkumu kojenců (6, 18), které prokázaly rozdílné formy reakcí už mezi novorozenými chlapci a děvčaty. Avšak zatímco osvícenští psychologové pohlaví pokládají za příčinu skutečnosti, že dívky jsou již předem méně stimulovány, a tudíž se tím nespravedlivě vyvolává u chlapců silnější aktivace (23), dokládají seriózní vědci (6, 7, 8, 9, 10, 20, 21, 25, 26)

a)  obecný vývojový náskok u dívek a

b)  právě subtilně se rozvíjející citlivost pro hmatové podněty.

Ačkoliv teoretici „utlačování" zásadně vycházejí z citového zanedbávání dívek ve srovnání s chlapci, odborníci pro kojence důrazně odporují: dívky se více usmívají už několik týdnů po narození a budí pozornost jemně sladěnou koordinací pohybů (10). Chlapci více reagují leknutím, méně spí, mají vyšší podnětový práh pro vnímání doteků a bolesti, zato pak však na ně reagují prudčeji (21). Roku 1972 prokázal Hutt (6) významný fakt, a sice že chlapci dříve a lépe reagují na vizuální signály, zatímco dívky na signály sluchové.

Tato větší vnímavost pro sluchové podněty u dívek, která zřejmě aspoň zčásti spoluzpůsobuje to, že se dívky dříve naučí mluvit, by eventuelně mohla být příčinou další pozitivní vlastnosti: větší sociability. E. Maccoby (8, 9) říká: „Dívky mají tendenci spojovat se do menších skupin než chlapci, a ve školním věku lze u dívek již zaznamenat jednu či dvě nejlepší kamarádky, s nimiž tráví většinu volného času, zatímco chlapci se věnují hrám, při nichž se uplatní větší počet dětí. Dívky jsou také klidnější. Zřídka je spatříte, jak divoce pobíhají, vráží do sebe nebo napodobují boje - všechny tyto věci však možno pozorovat v partě kluků. Jasný rozdíl v chování představují též výbuchy vzteku a pranice. Dívky se ztlučou málokdy (25). Co je však mezi všemi jednotlivými poznatky nejpozoruhodnější, je stále více potvrzovaná skutečnost, že se specifika pohlaví společnou výchovou nijak neoslabují, naopak sílí." Merz (10) komentuje: „To rovněž znamená, že přijímaná domněnka, podle níž odlišné role obou pohlaví se vytvářejí až výchovou, se nepotvrdila. Tradiční výchova - alespoň v některých oblastech - vede spíše k zmírnění než k posílení rozdílů rolí." Tyto výroky by měly být tedy důrazně citovány, protože jsou svým způsobem revoluční: odhalují odlišnosti v duchovní a psychické výbavě obou pohlaví, jež nepocházejí jen z vnějších vlivů, nýbrž z působení hormonů a z rozdílné struktury mozku. F. Witelson (26) shrnuje: „To znamená, že mozek chlapců a dívek, mužů a žen funguje jinak. Podivuhodné je, že se to netýká pouze specifik v chování obou pohlaví, ale též v oblasti kognitivní (25). Poslední výzkumy vedou k domněnce, že u žen existuje menší lateralita schopností prostorově se vztahujících k pravé mozkové hemisféře (Sullerot, 26).

Podle těchto výzkumů není také nikterak náhodné a zvláštní, že jsou to muži, a ne ženy, kdo vymysleli techniku a ustavičně se v ní přímo bouřlivě zdokonalují, není náhodné, že ženy se vždy staraly o kojence, poněvadž na půdě své sluchové bystrosti mají podstatně lepší „reflex chůvy" (18). Ženy se rovněž osvědčují v množství slovní zásoby a v řečnických výkonech mají ze všech možných aspektů nad muži celoživotní převahu (10). Obzvlášť patrné je to v přípravě na tlumočnictví: 80 % adeptů tlumočnictví a překladatelství tvoří ženy. Ale také mezi studenty jazyků - včetně mrtvých - převládají ženy. Není tedy zřejmě náhodné, že nemluvíme o otcovské řeči, nýbrž o řeči mateřské. Větší mateřská slovní komunikativnost vede k tomu, že děti spíše napodobují matky než otce.

Ve výzkumu hormonů se v posledních letech stále více ukazuje, že rozhodující psychické rozdíly mezi pohlavími závisí na dávkování mužskými a ženskými pohlavními hormony v prenatálním věku. Čím větší je podíl testosteronu (k tomu se např. dopracoval P. Rogar, 21), tím více dominuje matematické myšlení, tzn. tedy dominanci myšlení abstraktního, čím méně testosteronu, tím více převládá zájem o lidi a konkrétní situace nad věcným myšlením. Muži a ženy si v této oblasti neústupně uchovávají rezistentně rozdílné záliby, které nelze k nelibosti všech ideologů „rovnosti" v žádném případě eliminovat, ať jsou děti vychovávány jakkoli tvrdošíjně stejným způsobem. Nejzřetelněji je to patrné v silně diferencované volbě oborů na společných školách a v systémech kurzů vyšších středních škol, stejně jako v četnosti výběru povolání v závislosti na specifikách pohlaví v zemích, kde spočívá výchova na principu rovnosti. Ženy mají silnější potřebu vcítit se do druhých, sdílet s nimi bolest i radost. Ženy mají také větší zájem o tajemství, o nevysvětlitelné jevy, o meditaci a fantazii, o transcendenci a náboženství (7. 10). Privilegiem žen není moc, nýbrž láska - tak by se daly předchozí úvahy shrnout.

Ad 2) Ideologická tendence změnit ženu podle mužského vzoru nedocílila u ženy seberealizaci, o niž usilovala, nýbrž pro mnohé ženy překročila meze snesitelného, neboť znamenala nikoli seberozvíjení, nýbrž sebeodcizení.  Ateistický feminismus nepřinesl ženám pokrok. Statistické údaje (24) a psychoterapeutická praxe s mládeží (11, 14, 17) to mohou potvrdit. Např. v socialistickém „ráji práce" Sovětského svazu téměř polovinu ze 40 miliónů alkoholiků tvořily ženy, a nikoli nevýznamný podíl dětí těchto emancipovaných alkoholiček přicházel na svět s alkoholovou embryopathií.  V SRN se ročně rozvede 130 tisíc párů, většina žádostí o rozvod vzejde od žen, které dychtí po „seberealizaci". SRN patří mezi země s nejnižší porodností (1,3 dítě na rodinu, 24). To má, mimo jiné, tři příčiny:

1.  Mnohé ženy zlákané vidinou seberealizace dávají přednost raději kariéře před rodinou, protože nechtějí kvůli „pasti mateřství" (1) přijít o svou svobodu a šanci na úspěch.

2.  Mnohé si nechají dítě vzít, takže některé pak už nemohou mít děti.

3.  Mladé dívky stále více podléhají - vehnány do nekonečného vzdělávacího procesu - dodatečnému nátlaku „pomužštělého ideálu přehnané štíhlosti", neschopné akceptovat své ženské tělo a propadají nesmyslným hladovkám, přičemž natrvalo ztrácejí svou reprodukční schopnost.

Současně podstatně přibývá depresí mezi intelektualizovanými dívkami.  29 % studentek univerzity v Göttingenu trpělo podle jedné ankety nejtěžšími formami chorobné závislosti na práci, polovina z nich se potýkala se sebevražednými úmysly.

Bilance feminismu je mimořádně negativní a v důsledku úbytku porodnosti a chronicky zvýšeného výskytu nemocí představuje do budoucna značné nebezpečí (12, 13, 14, 24).

Ad 3) Jaká záchrana připadá v úvahu? Bezpochyby: potřebujeme Marii, potřebujeme její příklad, potřebujeme ji jako ochránkyni, bolestnou matku, jako těšitelku a jako bytost, jež nás opět spojí se Spasitelem světa, s Ježíšem Kristem (17, 28, 29).

Ráda bych proto ukázala, jakým způsobem jsou v bytosti každé ženy obdobně přítomny charakteristické rysy Panny Marie, které se projevily v událostech spásy - jak jsou zachyceny v Bibli - a jak je lze napodobováním jejího chování probudit, i jak mohou přispět k opravdovému rozvoji vlastního „já". Přitom je nutné pochopitelně mít na paměti, že následování světců nesmí nikdy znamenat sebevyzdvihování a kladení se jim na roveň, ani naději na dosažení jejich statutu. Jedině na základě akceptování reality padlého lidstva, které se nemůže samo o sobě uzdravit, je možné pokorně následovat Mariin vzor.

1.       Maria - vždy vpředu

Maria stojí v popředí dějin spásy, je stálým „předvojem" (vlastnost, kterou ostatně sdílí s Evou, ale v souvislosti s prvotním hříchem, a s Marií Magdalenou při vzkříšení, Gn 3, 1-6, Mt 28,1-10).

Analogicky s tím zdůrazňuje výzkum určitý náskok ve vývoji ženy (10).  V mnoha různých ohledech přísluší ženě být o krok vpřed, ano, dokonce úkol zvědavého hledání. Díky této schopnosti se s ženami o tolik lépe vytváří např. móda. Žena je otevřená vůči všemu novému a rovněž ochotná se přizpůsobit.

Proto může a také má být iniciativní také v oblasti náboženství. Mnohé ženy ostatně též ještě dnes trpělivě připravují půdu pro nové naplnění víry: intenzivní praxí modlitby, relativně silnější účastí na bohoslužbách, ryzí zbožností zvláště mezi ještě velmi mladými, moderními dívkami.

2.       Maria - pozorně naslouchající

Maria při setkání s andělem projevuje svou „bystrost" naslouchání a pozorování.  Analogicky s tím byla výzkumem zjištěna větší sluchová reaktivita už malých dívek, stejně jako schopnost hledět „více vzhůru", dívky též více inklinují k zdánlivé vnější pasivitě, avšak ve vnitřní bdělosti k větší ochotě k duchovnímu růstu, spíše než k extravertní aktivitě (30). Současně už žákyně projevují zvláštní zájem o náboženství (10, 25). Také v kognitivní oblasti zaznamenal výzkum u žen jiné akcenty. Přistupují k věci spíše z konkrétního a citového hlediska. „Vidíme dobře jen srdcem," řekl Saint-Exupéry (22).  Na Marii je zřetelná výjimečnost těchto darů, vzácnost takových vlastností.  Pokud je tato vlastnost osvícenskou psychologií pohlaví chápána jakožto újma, která pochází z mužského útisku a poškodila moderní ženy, při pohledu vzhůru k Marii toto stanovisko vypadá takřka ďábelsky. A opravdu, vzdělávací postupy založené na pomužšťování a racionalitě se o to dnes pokoušejí s povážlivým úspěchem, jenž přináší jen dušení nevyrovnanost a citovou vyprahlost.

3.       Maria - připravená přijímat

Svým „Fiat mihi" (L 1,38) ukazuje Maria úžasnou, bezpodmínečnou, dobrovolnou poslušnost Bohu, ochotu dát Bohu přednost před vlastním životem, vydat se zcela svým bytím Bohu, sama sebe překročit v lásce k němu.  Výzkum potvrzuje, že žena je obdarována takovouto mocí lásky v podobě „sociability", tzn. schopností překročit sebe samu a - s využitím své bystrosti a citlivosti - věnovat se nadosobním požadavkům a lidem, kteří ji potřebují (7).

A kolik bohulibé nesobeckosti, obětavosti, ochoty přijmout druhé, mateřské laskavosti projevily četné ženy jak v prostředí církve, tak za celou dobu světových dějin. Vzpomeňme jen třeba Terezii z Avily, Edithu Steinovou, Matku Terezu, ale též mnohé řeholnice současnosti, stejně jako četné neznámé matky, které ze svého náboženského přesvědčení, z vědomé poslušnosti vůči svému Bohu řekly „ano" dítěti ve svém lůně, které při pohledu k Matce Boží odolaly veškerému našeptávání k interrupci a které při všech možných nepříjemnostech čerpaly příklad z Mariiny situace.

4.       Maria - umožňující realizaci zázraku

Značnou aktivitu vyvíjí těhotná Maria při své cestě k Alžbětě a Zachariáši.  Konečně, Alžbětě se udál rovněž zázrak, ačkoliv nesrovnatelně menší, tím, že otěhotněla coby žena téměř již v klimaktériu. Alžbětin příběh vlastně obsahuje předzvěst zjevení Božího záměru s naším světem. I tady dochází k čemusi nadpozemskému: k vtělení Kristova předchůdce připravujícího cestu, k vtělení Jana Křtitele. Očekávání příchodu Božího Syna probíhá tedy v intenzivním kontaktu (celé tři měsíce - Lk 1,56) lidí společně se připravujících - Zachariáše, Alžběty a dokonce i ještě nenarozeného Jana, který se radostně pohnul v matčině těle, když vstoupila Maria (Lk 1,44).  V .Magnificat" Maria vyjadřuje radostné štěstí nad svým vyvolením i nad svou volbou, typicky žensky - ve spojení s Alžbětou (Lk 1,46-55).  Empirická věda analogicky s tím potvrzuje o ženách, které řekly dobrovolně .ano" těhotenství a dítěti vyrůstajícímu v jejich těle (a často se také k tomu svízelně probojovávaly), samy v tíživé situaci, že pocítily jakési slavnostní rozpoložení, vnitřní pokoj, často jako Maria i plesající radost a z toho plynoucí potřebu sdílet ji s nejlepší přítelkyní. Těhotné ženy mají potřebu společné radosti z „požehnaného stavu". A jakkoli je zplození dítěte dáno přírodními zákony, pociťují přesto opravdové ženy i dnes růst a narození dítěte ze svého vlastního těla jako nepochopitelný zázrak, jako božské obdarování a úžasné božské tajemství. Skutečné ženy jsou vnímavé vůči tomu, že početí pozemského dítěte je pokaždé nové, zázračné, znovu jedinečné stvoření Bohem právě nyní a ztělesněnou nadějí do budoucnosti.  Ve shodě s Goethovými slovy „Všechno pomíjivé je jen podobenstvím" (4) pociťuje duševně zdravá žena, že svým těhotenstvím se posvátným způsobem podílí na pradávném tajemství smyslu stvoření, což znamená lásku, vstupující do tohoto barbarského světa, aby mohl být uzdraven vydaností ženy, jejím sebeobětováním.

5.       Maria - rodička věčného života

Přes všechny útrapy, přes veškeré strádání a všechnu bídu znamenalo pro Marii narození Spasitele úchvatnou, posvátnou, zázračnou událost, kterou v sobě Maria intenzivně uchovávala a „rozvažovala ve svém srdci" (L 2,19).  Každá pozemská matka, která přijala své dítě, prožívá analogicky s tím odlesk tohoto zázraku bez hranic, když po mnoha hodinách bolestivého porodu drží ve svých rukách zdravé, nově narozené dítě. Psychologové navíc zjistili, že mladé maminky v období šestinedělí vykazují obzvláště velkou sdílnost i chuť učit se novým věcem.

6.       Maria - pečlivě opatrující

Bible mluví jen stručně o zdárném vyrůstání Ježíše pod ochranou jeho Matky. L 2,40, tohle také jistě nebyla žádná idyla, nýbrž ohrožení zkázou, Mt 2, 7-19, na útěku, a tudíž ve vnější nezajištěnosti poskytnout bezpečí vzácnému pokladu - Ježíši.

I moderní matky jsou povinny nechat vyrůstat své děti „pod svými křídly".  Stejně jako Ježíš potřebuje nutně i dnešní dítě péči přítomných, ochraňujících rukou své matky. Socialistické modely, které spojují děti do kolektivu a ženy nahánějí do pracovního procesu, směřují proti lásce a tím proti Bohu, proto jsou děti kolektivně vychovávané později nakonec v tak velkém rozsahu neschopné lásky, a tedy duševně nemocné.

7.       Maria - znepokojená

Jako pravá pozemská matka se zachovala Maria vůči dvanáctiletému Ježíšovi.  Bylo pro ni těžké pochopit, že její syn, o němž se přece domnívala, že ještě potřebuje její ochranu, už je mimo „její křídla" a jde za svým životním posláním (L 2, 48-50).

Stejně tak moderním matkám činí potíže smířit se s tím, že dospívající děti už se snaží odloučit od jejich láskyplné péče. Je to smutný osud láskyplné matky (stejně jako osud Mariin), zvláště když její obava je příliš často oprávněná a děti se mohou při svých nedostatečných zkušenostech vystavit nebezpečí, jaká ještě neznají. Mariin vzor zde může poskytnou matčiným obavám více chápající směr plný důvěry v Boha.

8.       Marie - ustupující

Na svatbě v Káni dosahuje proces Ježíšova osamostatnění od matky rychle dramatického vrcholu. S jemnou výčitkou vůči matce tu dochází k vymanění se Božího Syna z veškeré pozemské péče matky a k aktivnímu obratu Marie z pozice „vpředu" do pozice ustupující, přičemž jí Ježíš odnímá přednost, jež jí dosud příslušela, a ona se staví za něj a přijímá teď vůli svého syna.  Říká o něm služebníkům na svatbě: „Udělejte, cokoli vám nařídí." (Jan 2,4-5).

Všechny matky musejí ve svém životě projít touto bolestnou etapou, když se chtějí podílet na životním poslání svých dospělých dětí. Musejí přinést oběť, vzdát se své převahy nad nyní samostatným dítětem. Při pohledu vzhůru k velkému vzoru je to možné lépe zvládnout, protože potom dokonce i náhlé odmítnutí lze prožít jako sice bolestné, přece však smysluplné nezbytné druhé narození (15).

9.       Maria - zařazující se

Ještě potřetí se zdůrazňuje tento nový odstup mezi dospělým synem a jeho matkou: již jen jakožto rovnocenná s následovníky na cestě k Bohu může a smí Maria působit podle pokynů svého syna, už ne ve zvláštním postavení, které by syna poutalo k pozemskému. Mt 12, 48: „Kdo je má matka a kdo jsou moji bratři?" Ukázal na své učedníky a řekl: „Hle, moje matka a moji bratři. Neboť kdo činí vůli mého Otce v nebesích, to je můj bratr, má sestra i matka." V této výpovědi je zřejmě zdůrazněna přednost Božího poslání před rodinnými svazky, proto může biblický příklad představovat velkou pomoc pro stárnoucí matky dospívajících dětí, aby se od svých dětí, které pro ně sotva najdou čas, protože vyšly vstříc svému životnímu úkolu, hněvivě neodvracely, poněvadž vůči sobě cítí málo pozornosti. Pokud ustupují stranou ze společného putování se svými dětmi - nyní již plně oddanými vlastní životní cestě - potom pro ně může být snazší dosáhnout konstruktivního postoje, jak to určil Marii Ježíš.

10.     Maria - trpící a doprovázející umírající

Na Golgotě při strastiplném umírání svého Syna prokázala Maria svou mateřskou přítomností schopnost trpět v nejvyšší míře (Jan 19,25). Od té doby se stala Matkou - chápající, sdílející veškeré lidské trápení, bolest, smrt i umírání. Jako taková představuje nadčasový, oporu poskytující příklad.  Maria rozestře plášť útěchy nad každým mateřským trápením, aby je svým porozuměním ulehčila a pomohla nést. Mariinu utrpení je možné svěřit zvláště trápení matek a dětí a nalézt v něm účinnou útěchu. Proto v nejtemnějších osudových momentech je obzvlášť pro trpící ženy - analogicky k situaci na Golgotě - obsaženo nejvyšší obdarování, neboť už tehdy byl Ježíšovou pozemskou smrtí vykoupen věčný život pro lidi dnes trpící, pro dnes trpící matky.

11.     Maria - nám svěřená

Kristus tím, že na Golgotě svěřil Marii Janovi (Jan 19,26.27), pověřil tak Marii mateřskou ochranou nad učedníky a současně ji odkázal ochraně těch, kdo následovali svého Pána. Tato slova umírajícího Krista: .Ženo, hle, tvůj syn!" a „Hle, tvá matka!" kromě přímého pověření křesťanů obsahuje obecně úkol chránit mateřství a prostřednictvím svatosti Matky Boží umožnit jeho oživení. Od událostí na Golgotě proto tvoří oživení Mariina vzoru součást apoštolátu (29).

Podle výzkumů je žena obzvláště nadána k naslouchání a následování. Rozvíjet zbožnost je proto velmi významné i pro její pozemský duševní vývoj; neboť mateřství stejně jako vše stvořené může, pokud se zanedbává, nebezpečně degenerovat. Může se stát nelidským okovem, rozvíjí-li se jen ve své pudovosti. Mateřství potřebuje víru, vědomé spojení s obětavou láskou Bohem darovanou i přijatou, která se z lásky staví do služby Bohu a tak je také uschopněna k tomu, překročit stvořené a nechat se povznést do oblasti zázračného. Vždyť transcendence v nadpřirozeno uprostřed stvořeného, a tedy realizace absolutní vlády lásky našeho Boha, je smyslem stvoření a dějin.

Ztráta úcty k Marii, Matce a Královně musí proto nutně způsobit oslabení víry, ochladnutí lásky, autokratický feminismus a vzdor vůči ochotě rodit, založit rodinu a vychovávat děti a musí současně vést k politováníhodné neschopnosti trpět a k netrpělivosti, k egoismu a pohodlnosti, jak to v současné době tak často prožíváme.

12.     Maria - předobraz apoštolátu laiků

O letnicích Maria získává dary Ducha svatého, a tak je uvedena do apoštolátu laiků (Sk 2).

Mnohé starší ženy prožívají ještě i dnes - poté, co se jejich rodné hnízdo vyprázdnilo - volání k apoštolátu a odpovídají na ně životem přímého následování.  V každém případě jim může toto životní břemeno a na druhé straně zároveň osvobození z dosavadní hlavní životní náplně dát novou vnitřní hloubku a Boží blízkost v důvěře k Marii, což ženě zabrání v tom, aby se - vyžadujíc vděčnost - zavěsila na rodiny svých dospělých dětí nebo se oddala prázdné pohodlnosti, případně dokonce nakonec propadla depresím z nesmyslného pozorování procesů stárnutí (15, 16).

13.     Maria - dnes ohrožená ďáblem

Apokalyptický obraz okřídlené, vznášející se Matky Boží (Zj 12), kterou pronásleduje drak a chrlí proud vody, aby ji smetl, ale které přišla na pomoc země, může pomoci moderní ženě chápat tuto událost jako trefný obraz boje ďábelského feminismu proti mateřství, proti církvi, a tím proti veškeré pozemské budoucnosti.

Opravdu, ateistický feminismus, který vzešel z osvícenské psychologie pohlaví, vede k zřetelnému odklonu od Boha. Hesla jako „mé břicho patří mně", model sebeurčení podávaný čarodějnickou, feministickou teologií osvobození nemohou moderní ženě přinést blaho (5). Jde mnohem spíše o nebezpečí zaplavení „vodou", o návrat k pradávnému chaosu, o anarchii vynucenou násilím (terorismu!).

Země musí pomoci, to znamená vrátit ženě vědomí její skutečně ženské, původní přirozenosti (18), neboť v této přirozenosti je už od samého počátku obsažen Mariin duch, který je s to integrací její tělesné podstaty její přirozenost zázračně překročit a v láskyplném spojení Trojice rozdrtit starému hadovi hlavu (Gen 1,3.15).

V existenciální naléhavosti potřebují moderní ženy ducha ochrany nebeské královny, aby se mohly pustit do tohoto životu nebezpečného boje ve vědomém laickém apoštolátu, aby se mu postavily s láskyplnou věrností Bohu, a tak pomohly přichystat nový Jeruzalém (Zj 12,17).

Literatura:

1 de Beauvoir, S: Das andere Geschlecht, Hamburg 1960

2 Gaspari, C: Eins plus eins ist eins. Leitbilder für Mann und Frau, Vídeň 1985

3 Gei ler, H: Familie und Arbeitswelt, Schriftenreihe des Gundesministers für Jugend, Familie und Gesundheit, svazek 143, Stuttgart 1984

4 Goethe, W: Faust, der Tragödie zweiter Teil, Hamburg 1948

5 Hauschildt, J: Gott, eine Frau; Wuppertal 1985

6 Hutt, C: Neuroendocrinological, behavioural, and intellectul aspects of sexual differentiation in human development, 1972

7 Lersch, Ph: Das Wesen der Geschlechter, Mnichov 1947

8 Maccoby, E.E: The development of sex differences, Stanford 1974

9 Maccoby, E.E a Jacklin, C.N: Psychology of sex differences, Standford 1974

10 Merz, F: Geschlechterunterschiede und ihre Entwicklung, Lehrbuch der Differentiellen Psychologie, Band 3, Göttingen 1979

11 Meves, C: Mut zum Erziehen, Freiburg 1987

12 Meves, C: Verhaltensstörungen bei Kindern, Mnichov 1971

13 Meves, C: Erziehen lernen, Mnichov 1975

14 Meves, C: Unsere Kinder wachsen heran, Freiburg 1986

15 Meves, C: Die Bibel antworte uns in Bildern, Freiburg 1973

16 Meves, C: Das Gro eltern-ABC, Freiburg 1983

17 Meves, C: Ninive darf nicht untergehen, Kassel 1975

18 Meves - Schetelig, U: Pssychologische und biologische Aspekte der Mutter-Kind-Beziehung beim Menschen unter besonderer Berücksichtigung des rooming-in, Kassel 1980

19 Neuer, W: Mann und Frau in christlicher Sicht, Gie en 1982

20 Ormerod, M.B: Subject preference and choice in co-educational and single-sex secondary

schools,1975

21 Royer, P: Die Unterschiede zwischen den Geschlechtern während der Zeit der Kindheit und der pubertären Entwicklung, viz Sullerot, E: Die Wirklichkeit der Frau, Mnichov 1979

22 Sain-Exupéry, A: Der kleine Prinz, Düsseldorf 1960

23 Scheu, U: Wir werden nicht als Mädchen geboren, wir werden dazu gemacht, Frankfurt 1977

24 Statistische Jahrbücher für die Bundesrepublik Deutschland, Wiesbaden 1980-1985

25 Sullerot, E: Die Wirklichkeit der Frau, Mnichov 1979

26 Witelson, S.F: Sex and the single hemisphere: specialization of the right hemisphere for special processing, 1976

27 Witelson, S.F: Geschlechtsspezifische Unterschiede in der Neurologie der kognitiven Funktionen und ihre psychologischen, sozialen, edukativen und klinischen Implikationen, viz Sullerot,

E: Die Wirklichketi der Frau, Frankfurt 1979

28 Wojtyla, K: Der Laden des Goldschmieds, Freiburg 1979

29 Wojtyla, K. (Johannes Paulus II.): Enzyklika Redemptoris Mater, über die selige Jungfrau Maria im Leben der pilgernden Kirche, Řím 1984

30 Zazzo, R: Einige Bemerkungen über die Unterschiede in der Psychologie der Geschlechter,

viz Sullerot, E: Die Wirklichkeit der Frau, Frankfurt 1979

Christa Meves se jako psycholožka zaměřuje na problémy dětí, mládeže a jejich výchovy. Svou zkušenost z pomoci obětem moderních ideologií zúročila v řadě knih. Z německého originálu Christa Meves, Der alte Glaube und die neue Zeit, Freiburg 1990 přeložila Jana Růžičková

Společenství je tvořeno třemi manželskými páry a dělnickým knězem.  Od roku 1989 hledalo společenství, jak definovat své zásady, které stále zůstávají aktuální:

• živé pouto pro každého znás
• místo bratrského a pravdivého sdílení našich každodenních životů
• místo rozeznávání, kde se společně ověřuje uskutečňování osobního povolání každého jednotlivce a věrnost všech vůči poslání, které bylo svěřeno společenství
• místo modlitby a slavení, kde trávíme čas společným nasloucháním Božímu slovu
• místo hledání, kde se společně vypracovává reflexe o víře a o poslání církve, místo nacházení nových iniciativ
• místo uskutečňování společné odpovědnosti: kněží, laici
• místo vypracování slova pro veřejnost.

Společenství neurčuje samo sobě své povolání. To se děje v dialogu s biskupem a radou MdF i s diecézním biskupem a vypracuje se projekt. Tento projekt se musí uskutečnit v rozdílnosti našich charismat a našich služeb, ale s požadavkem pro každého z nás, který se zakotví v našich lidských životech.

Silokřivky našeho „duchovního života": „Kdybys znala dar od Boha..." Prvotní v duchovním životě je zcela jednoduše sám život. Není to žádná náboženská specialita! Není na jedné straně křesťanský duchovní život s jeho zákony, s jeho svátostmi, s jeho vírou a jeho morálkou a na druhé straně svět se svou vlastní logikou. Není církev a svět, víra a život, časné a duchovní... Tento dualismus omezuje život. Duchovní život se děje potud, pokud je nasloucháním světu s jeho silami života a smrti. Přijímáme věci života k tomu, k čemu jsou. Práce, peníze, sexualita, politika, umění jsou právě oblasti práce Ducha. V této perspektivě se nedíváme na svět jako na svět zlý, ale poznáváme jej jako dar od Boha. Duchovní život je dialog: rozpoznat podíl pravdy v každém člověku, ať už je směr jeho cesty jakýkoliv, ať je věřící či nikoliv. Nejsme přece my sami jedinými opatrovníky Božího Ducha, který je životem. Právě v pravdivém dialogu přijímáme, objevujeme Boží lásku. V takovém dialogu, který nás může destabilizovat a způsobit, abychom hledali novou orientaci. Žít v tomto duchu je pro nás něco jako jít za dobrou zprávou, která je tu pro život. Věta evangelia Janova: „Kdybys znala dar..." v nás stále vibruje... Bůh se dává „k pití" v setkání, v dialogu rozdílností, v osvobození od železných obojků, které překážejí životu. Dává se tam, kde ho neočekáváme.

Z Lettre aux communautés Mission de France 172 (květen-červen) 1995 přeložil Antonín Bělohlávek

Ideál katolicity je v empirické církvi uskutečněn vždy jen nedokonale, často jen naznačen, znetvořen, zakryt či dokonce pošlapán a popřen. Nejcennější poklady jsou zasypány, nejmocnější životní síly jsou spoutány, často triumfuje vnějškovost nad niterností, pověry nad poznáním Boha, právo nad láskou, moc nad svatostí, zákon nad evangeliem, pohanství nad křesťanstvím.  S vnitřní nutností se znásilněné životní síly vzpírají proti církevnímu organismu; tu a tam je pro potlačené a ohrožené prvky zbožnosti obnoven prostor, takže nebezpečí pomine. Často se však ohrožená čistá zbožnost nedokáže v církvi prosadit, pak nevyhnutelně dojde k vnitřní revoluci: když církevní vedení upře určitému náboženskému, křesťanskému ideálu právo na existenci, musí se tento ideál prosadit vlastní mocí. Protože už pro něj není místa v celocírkevním organismu, musí se od něho odtrhnout a žít mimo něj - tak vzniká hereze a schizma. Církevní ortodoxie se ve všech dobách pokoušela najít příčinu hereze ve zlých úmyslech, pýše, sebepřeceňování, novátorství a vzpurnosti heretiků. Považovala heretiky nebo aspoň hereziarchy za lidi svedené ďáblem a za jejich ničemnost mohl být jen jediný trest: věčná muka v pekle. Toto církevní pojetí hereze (které si ovšem osvojilo i luterství a kalvinismus 16. stol.) neobstojí před religionistickým pohledem.  Příčina hereze a schizmatu není primárně v hereticích a schizmaticích, ale v církvi. Při pohledu na množství „bludařů" musí církev pokojně vyznat:

Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa. K herezi a schizmatu dochází s vnitřní nutností tam, kde je určitá dílčí pravda v církvi potlačena a hrozí její likvidace. Nedostatek katolicity, odklon od katolického ideálu, porušení katolické rovnováhy je vlastní příčinou hereze. Kdyby k herezi nedošlo, tzn.  kdyby se potlačená pravda neprosadila opozicí, neosvobodila izolací, pak by křesťanství zchudlo a zplanělo, pak by ztratilo svou katolicitu, tj. univerzalitu.  Důsledkem této násilné opozice a izolace je vždy důkladná revize a prověření oprávněnosti této hereze, končící vždy částečným a modifikovaným přijetím náboženského prvku hájeného herezí, a tím obnovením porušené katolicity a narušené rovnováhy. „Hereze" se v dějinách katolictví osvědčila jako jeden z největších zdrojů života a síly. Není „novátorstvím", ale obnovou, regenerací univerzální církve. Bez Marcionovy hereze by byla stará církev ztratila Pavlovo evangelium a nevytvořila Nový zákon; bez opozice středověkých sekt, zvláště valdenských, by byla středověká církev dokonale zesvětštěla a nevzniklo by v ní františkánství, bez reformace 16. století by byla církev propadla úpadku a rozkladu a katolicismus by byl nevytvořil velkolepou syntézu tridentského dogmatu. Byla to hereze, kdo nejen stále znovu chránil katolicismus před úpadkem, ale pomáhal mu rozvinout síly a vydat nové plody. Je tedy hereze přímo nutným korelátem katolicity - „oportet et haereses esse." (1 K 11,19)

Význam hereze se však nevyčerpává v tom, že nutí církev chránit ohroženou katolicitu nebo obnovit ztracenou. Hereze má v dějinách církve ještě důležitější funkci protipohybu proti katolickému univerzalismu, zpětného pohybu k původní prostotě křesťanství. Velcí heretici nepřinášeli nové věci, ale obnovu, byli ovšem často příliš otrockými obnoviteli, repristinátory.  Velký proces katolizace křesťanství je vždy v nebezpečí, že v plnosti náboženských a duchovních sil ztratí prapůvodní síly a hodnoty křesťanství, že mu rozmanitost zastře „jedno potřebné". Ježíšovo evangelium o království a Otci, etické požadavky kázání na hoře, apoštolská chudoba, prvokřesťanský pneumatický entuziasmus, Pavlovo evangelium o Kristově milosti - všechny tyto prameny prvotního křesťanství v katolictví zdánlivě stále znovu vysychají, všechny tyto světlé hodnoty jsou stále znovu zatemňovány jinými náboženskými názory, někdy jsou dokonce zcela neznatelné. Jakkoli byl katolicismus obohacen přílivem mimokřesťanských prvků, jeho univerzalismus často hrozil zapomenutím původního smyslu křesťanství, ztrátou evangelia. Katolicismus dokonce nezřídka - a právě ve svých normativních dogmatických projevech - obrátil původní křesťanství v pravý opak. Kdo srovná Quicunque vult salvus esse Athanasiana s Quicunque vult salvus esse kázání na hoře a podobenstvím o posledním soudu (Mt 25), kdo konfrontuje 2414 kánonů CIC (pozn.: 1752 kánonů nového CIC) s prostými imperativy Ježíšova vyslání učedníků Mt 10, kdo postaví vedle sebe osmero blahoslavenství a dogmata římské církve, Ježíšova „běda" vedle anatemat papežů a koncilů, ten musí uznat, že se zde nezvěstuje totéž křesťanství. Je jasné, že katolická církev nikdy nezapomněla ani na blahoslavenství ani na imperativy kázání na hoře a vyslání učedníků, ani na podobenství o soudu, ani na heroismus a entuziasmus prvotní církve a pavlovské evangelium o Kristu; je jisté, že všechny tyto životní síly prvotního křesťanství v ní nějak působí dodnes; ale tato církev neuznává, že by člověk mohl najít cestu ke spáse pouze v Ježíšově evangeliu, pouze v Novém zákoně, bez uznání církevního dogmatu a práva, bez užívání církevních prostředků milosti, bez podrobení církevní autoritě. Jakkoli je srdce římského katolicismu univerzální a široké, nikdy nebylo tak široké, aby ve svém nitru sneslo prosté evangelické křesťanství. Právě proto, že ve velkém církevním organismu nebylo možné uchovat Ježíšovo evangelium v jeho původní prostotě a dětskosti, v jeho osamělé velikosti a slávě, proto ti, kterým evangelium bylo vším, se od této církve museli odloučit a ukázat lidem moc evangelia mimo rámec univerzální církve.

Vyjmutí evangelia z obřího komplexu katolicismu, jak je geniálně uskutečnil Martin Luther, bylo vnitřní nutností, celé dějiny křesťanství volaly po této izolaci. Takováto izolace však nebyla možná bez určité jednostrannosti a násilí; nebylo možné obnovit ani původní formu evangelia ani jeho plnost, ale pouze zdůraznit jednu stránku; byla to hairesis nejen ve smyslu oddělení od univerzální církve, ale také ve smyslu výběru, redukce. Luther „vybral" s intuicí náboženského génia z rozmanitých sil novozákonního křesťanství obě základní síly .víry a lásky", jistoty Boží odpouštějící lásky a nezištně sloužící bratrské lásky, a učinil je obsahem celého křesťanství. Protože tato hairesis nechala bez povšimnutí ostatní základní síly prvotního křesťanství, popř. je redukovala na tyto dvě, musely k ní přistoupit další haireses: kalvínská, zwingliánská, novokřtěnská, sociniánská, kvakerská, moderně protestantská.  (Vedle tendence k nové redukci se v protestantismu prosazovala i tendence k „redukci redukce" tj. k dalšímu zjednodušení už zjednodušeného evangelia, směřující nakonec k úplnému zjednodušení, k reductio ad nihilum. Racionalismus a liberalismus, požadující další „odkatoličtění" evangelického křesťanství, je nezřídka příkladem tohoto postupu progresívního vyprázdnění.) Redukce provedená Lutherem na prvotním křesťanství musela být prováděna ve stále nových formách, avšak žádná z nich - s výjimkou kalvínské - se ani zdaleka nepřiblížila síle a čistotě redukce Lutherovy a nedokázala adekvátně obnovit původní podobu křesťanství a všechny měly tendenci k excesivitě a exkluzivitě. Tregédie evangelického křesťanství je stejná jako tragédie katolictví: Nikdy nemůže svůj ideál uskutečnit v čisté podobě. Stejně jako univerzalita křesťanství zůstává i „čistota" a „původní ryzost" jen částečně dosaženým cílem. Napětí mezi ideálem a skutečností je v protestantismu právě tak trvalé jako v katolictví.

Nedokonalost evangelické redukce však podmiňuje ještě další jev - rekatolizaci.  Evangelické křesťanství všude prodělalo vratný pohyb, vedlo ke zřízení církevních institucí, které - třebaže v menší míře - obsahují všechny prvky katolicismu: lidové náboženství, službu zákonu, hierarchii a církevní právo, racionální teologii, mnišství a mystiku. Tato rekatolizace proběhla v luterství z větší části již v krátké době půl století, a sice nevědomky, s přirozenou samozřejmostí. V luterských státních církvích končícího 16.  a počínajícího 17. stol. - i v kalvínských církvích oné doby - nalezneme právě tak vulgární pověrčivost jako náboženství zákoníků a dobrých skutků, přísně závazné církevní řády a energická církevní vedení, scholastickou dogmatiku a bohatou mystickou vzdělavatelnou literaturu (viz W. Koepp, Johann Arndt, Eine Untersuchung über die Mystik im Luthertum, Berlin 1912). Hnutí ekumenické obnovy církve (hochkirchliche Bewegung), vzniklé v Anglii v polovině 19. stol. a získávající půdu i v německém protestantismu, není žádnou neslýchanou novinkou, ale oživením onoho rekatolizačního procesu, který proběhl už v protestantismu 16. stol. - pouze s tím rozdílem, že hnutí ekumenické obnovy směřuje ke staré církvi vědomě a přenáší prvky katolické církve na protestantskou půdu otevřeně. Přesně totéž se stalo už v 16. stol., jenže tajně a nenápadně, takže to sami současníci nepostřehli.  Elementární prorážení evangelického křesťanství a rekatolizace „evangelia" izolovaného a odděleného od jeho organismu, učí religionistu důležitému zákonu, ovládajícímu celé dějiny křesťanství: zákonu rytmického střídání expanze a redukce. Jako se v pohybu lidského srdce bez přestání střídají systola a diastola, tak se nutně ve velkém organismu křesťanství střídají katolická univerzalita a evangelická koncentrace. Ve vzájemném působení těchto dvou základních sil spočívá bohatství a neomezená životnost křesťanství a jeho nadřazenost nad ostatními velkými náboženstvími.  Křesťanství bylo od počátku evangelické i katolické; ve své původní formě bylo pouhým evangeliem, a přece již v sobě neslo katolické rozpětí, zárodek univerzality; a stále musí zůstat to i ono. Protože však v nedokonalé empirii nemohou být spojeny plná evangelická čistota a všezahrnující katolická univerzalita, proto musí být uskutečněny v rozdělení, souběžnosti i protichůdnosti velkých konfesijních typů. Zmizení jednoho z obou by těžce ohrozilo životaschopnost křesťanství, z katolicismu by se stal synkretismus, jemuž by se ztratilo evangelium, to nejcennější a nejpodivuhodnější na křesťanství.  A v okamžiku, kdy by už neexistovalo „katolické" křesťanství, by se evangelické křesťanství stalo chudým. Každý z obou hlavních typů křesťanství nakonec vděčí za svůj zvláštní nesmazatelný svéráz existenci toho druhého.

Teprve ve vzájemném ovlivňování obou konfesních typů se křesťanská idea rozvíjí v plnost své pravdy a hodnoty. Úkolem katolicismu je „uchovat křesťanskému náboženství celou plnost náboženského kapitálu, především complexio oppositorum... a tím bezpříkladnou univerzalitu" (Harnack, Marcion), úkolem evangelického křesťanství je naopak bez ustání zápasit o prostotu, původnost a jednoduchost křesťanství a vštěpovat lidstvu Ježíšova ducha víry a lásky. Katolicismus ochraňuje křesťanství před jednostrannostmi, protestantismus před ztrátou čistoty. Z tohoto hlediska se dějiny křesťanství a jeho konfesních zápasů jeví jako podivuhodná hra, dopuštěná, ba chtěná Bohem. Toto stanovisko přiznává pravé místo všem křesťanským proudům: katolickému univerzalismu i protestantskému puritanismu, avšak také všem pokusům o syntézu, jako starokatolicismu a anglokatolicismu.  Zápas mezi katolictvím a evangelictvím je diastolicko-systolickým pohybem v srdci křesťanství.

Ze závěru monografie o katolictví přeložil -jv-.

K otázce katolicity církve srv. též sborník Die Katholizität der Kirche, vyd. H. Asmussen a W. Stählin, Stuttgart 1957.

Farní rada je cennou podporou obcí při „oikodomé" (budování obce). Nenahrazuje vlastní kompetence místní obce, jimiž Bůh píše nezaměnitelnou historii místní církve, ale subsidiárně podporuje její schopnosti zejména tehdy, dostane-li se obec do krize a nemá-li dostatečné rezervy k jejímu překonání.

Důležitou službou farní rady je odborná analýza obce. Zodpovědná činnost v církevních obcích je totiž stále odkázána na sledování a posuzování jejich aktuálního stavu. V posledních desetiletích vznikly pro takovou analýzu různé modely, které nestojí proti sobě, ale vzájemně se doplňují.

1.  V rámci církevně - sociologického bádání bylo zkoumáno sociální složení členů církevních obcí i jejich účast na víře a životě obce. Byly také shromážděny poznatky o předávání víry i o rolích, které jsou členům obcí svěřovány.

2.  Relativně málo empirických dat je k otázce, jak obce svým jednáním „odpovídají" na aktuální situaci; jaké pastorační postupy jsou pro tu kterou obec v její situaci typické.

3.  Subjektem analýzy obce, jak si ji přeje teologie, je co největší počet členů té obce. Kromě toho se analýza zabývá otázkami, definovanými ne pouze církevně - sociologicky, nýbrž primárně teologicky. Na pozadí předložené vize křesťanské obce je tedy třeba se ptát, jaká je mystika, koinonia a diakonia obce. Může se vytvořit jakési „zrcadlo církevní obce". Jeho otázky jsou např:

1.  Mystika

• Zjakých duchovních zdrojů obec žije? Je místem prožívané touhy po Bohu? Domovem těch, kdo hledají Boha, ptají se po něm, trpí pro Něho?
• Vyskytuje se praktický „církevní ateismus"? Podle čeho se pozná, že Bůh je určujícím, směrodatným centrem života této církevní obce? Je obec místem, o kterém se říká, že Bůh je středem jeho života (Za 8,23)?
• Jak je to smnožstvím „duchovních povolání" vobci? Co se koná pro jejich vzbuzení? Učí se lidé předstoupit před Boha a ptát se, co od každého a každé znich žádá, aby toto společenství žilo a mohlo působit?
• Slaví se vděčně povolání mnohých?
• Jak to vypadá smísty a způsoby mystických zkušeností: sbohoslužbou, modlitbou, adorací, sdílením bible? Jaký význam je vživotě této křesťanské obce přiznáván svátostem?
• Jaká je kultura modlitby jednotlivců?
• Předává se víra víc žitým svědectvím než mnoha slovy?

2.  Koinonia

• Platí princip: Protože je pouze jeden Bůh, je každý člověk jedním znás?
• Žije vobci vědomí, že nejvyšším důstojenstvím vcírkvi je být křesťanem, tedy bratrem a sestrou sbratřími a sestrami téže hodnosti a stejného povolání? Např. i vrovnoprávnosti žen? Nebo smnoha jinými, jejichž životní plány ztroskotaly?
• Je rovnost vdůstojnosti závazná při společném životě? Při řešení konfliktů?

Panuje svornost při oprávněné různosti stanovisek?

• Jak vypadá participace? Účastní se rozhodování vcírkvi ti, kterých se to týká?
• Jakým stylem uplatňuje svou „úřední" autoritu farář, předsedající, vedoucí (1 K12,28)?
• Jaký postoj zaujímám knámitce nebo požadavku „demokratizace" církve?

Napadlo mne už, že „demokratizace" je mnohem méně, než bible od nás křesťanů v církvích očekává?

3.  Diakonia

• Jaká pozornost je věnována obětem nespravedlivého rozdělení životních šancí? Kdo jsou chudí vcírkevní obci, stojící na okraji života? Je pro ně církevní společenství „okem a uchem" podle Božího způsobu (Ex 3,7)?
• Přijme církevní obec tyto oběti, i když není vždycky hned jasné, jak by se nespravedlnost mohla prakticky zmírnit? Jak se pro ně angažuje?
• Podílejí se křesťané a skupiny vobci na konkrétní politice (ve hnutích, vkomunální politice: např. vobčanských iniciativách, vpolitických stranách)?
• Jsou ochotni pro tyto opce vzít na sebe i společenské nevýhody nebo postihy?
• Jaké kontakty má farní společenství sorganizovanou Charitou a poradními službami?

Z Zulehnerovy Pastoraltheologie 2 přeložila Zdeňka Munzarová.

Mnozí křesťané ještě stále vedou boj na opuštěném hřišti proti komunismu.  Naším aktuálním protihráčem, protivníkem (neříkám nepřítelem) je však už dnes někdo jiný. Nikoli demoralizovaný komunista či stará struktura - nestraník, který se někde udržel a úzkostlivě se vyhýbá konfliktu s námi.  Naším dnešním protihráčem je pozitivista pragmatik, s odporem proti všemu, co narušuje hladké fungování a co by mělo člověku bránit v naprosté nezávislosti. V nás křesťanech vidí ty, kteří tvrdí něco, co ani nelze dokázat, a ještě by někomu chtěli něco zakazovat. Na rozdíl od marxistů, kteří ještě hájili možnost poznání pravdy, ale dávali na tytéž otázky jiné odpovědi, náš nový protivník soudí, že naše otázky nemají vůbec žádný smysl, ať už na ně odpovíme jakkoli. Náš nový protivník si jako politik odtrpí bohoslužebnou část obecních oslav, protože není ještě dost silný na to, aby s námi zatočil, tam, kde to lze udělat nenápadně, nás však vytlačuje ze všech míst, kde bychom mohli mít nějaký vliv. My pak jako křesťané tvrdíme, že to je dílo starých struktur - je to však spíše (nemohu doložit procentuálně) dílo našeho nového protivníka a jeho stálého tlaku, v němž se ovšem může spolehnout na tichou podporu všech, kteří si nechtějí utilitaristický přístup k životu komplikovat tím, co tuší, že jim chceme říci.

Je radostí žít v dnešní době, v období, které budou dějiny popisovat jako věk obnovy. Musíme být vděční, že žijeme v době, kdy je vanutí Ducha svatého kolem nás tak zřejmé. Žasneme nad vnuknutím, které pohnulo dobrého papeže Jana XXIII., aby svolal 2. vatikánský koncil, protože tímto inspirovaným činem byl věk obnovy zahájen.

Jsme si přirozeně vědomi napětí, která tento nový začátek vyvolal v celé katolické církvi, ba v celém lidstvu. Plný význam jeho důsledků pro lidstvo a pro Kristovu církev lze jen sotva změřit. Jsme ale pevně přesvědčeni, že Bůh ve své nekonečné dobrotě a milosrdenství neopustí svůj lid ani se nevzdá své církve.

Pro nás ve východních církvích byl 2. vatikánský koncil vskutku povzbuzující, neboť tento velký ekumenický koncil 20. století osvědčil tu nejzákladnější ze všech křesťanských ctností - lásku. Svým připomenutím křesťanské lásky k bližnímu přinesl koncil uvnitř dosažitelných hranic koncept křesťanské jednoty a konec rozkolu uvnitř Těla Kristova.

Reformy, které jeho dekrety vyvolaly, jsou pro nás zdrojem nekonečné radosti.  Byli bychom - my z východních církví - méně otevření, kdybychom s upřímnou hrdostí a velkou radostí nekonstatovali, že mnohé reformy druhého Vatikána jsou v souladu s nejzákladnějšími a nejpodstatnějšími principy východního křesťanství. Vzhledem k vedení církve vítáme potvrzení kolegiálního principu, který je tolik v souladu s nejhlubšími tradicemi patriarchální a synodální organizace. S radostí zjišťujeme, jaký důraz je kladen na význam východních církví v konstituci o posvátné liturgii. Reforma liturgie vzbuzuje vřelý ohlas v našich srdcích, protože s potěšením vidíme znovuzavedení koncelebrace jako všeobecně běžné praxe, snahu o přijímání pod obojí způsobou, modlitbu věřících, která se tak podobá našim přímluvným litaniím, a účast lidu na slavení Boží liturgie, která je naší tradici tak drahá.

Biskupská konference Spojených států se před nedávnem zabývala znovuzavedením ženatých jáhnů. Snahou o znovuzavedení diakonátu se dá poměřovat intenzivní úsilí, s jakým biskupové chtějí zvládnout pastorační situaci ve svých obrovských farnostech.

V této souvislosti a ve světle tohoto vývoje se zdá, že nastala jedinečná šance pohovořit na téma kněžského celibátu. Za tímto účelem se odvolávám na intervenci, která byla připravena mým velkým předchůdcem patriarchou Maximem IV. Saighem pro Druhý vatikánský koncil. Tato intervence byla uveřejněna v mnohých časopisech. Budu z ní citovat dlouhé pasáže, abych nastínil podstatné body naší pozice:

"Nic by nebylo krásnější, správnější a potřebnější, než zdůraznit význam celibátu, jeho vhodnost pro kněžský stav, jeho asketické a apoštolské přednosti, zvláště dnes, kdy je celibát předmětem nespravedlivých útoků.  Když však vyzdvihujeme krásu celibátního kněžství, nesmíme odstranit či pominout paralelní a rovněž apoštolskou tradici kněžství, které na sebe vzalo svazek posvátného manželství - jak tomu bylo a je i dnes v našich orientálních církvích. Ženatými kněžími přitom rozumíme již ženaté muže, kteří se chtějí stát kněžími, ne však muže již vysvěcené na kněze, kteří se chtějí oženit, protože podle východní i západní tradice svěcení potvrzuje muže v jejich stavu.

Křesťanský Západ je svobodný, může se dát cestou vývoje, který lépe odpovídá jeho temperamentu a jeho představě o tom, co považuje za zájem církve. Ale i křesťanský Východ uchoval, stejně jako řadu dalších bodů, pro blaho univerzální církve paralelní tradici, která není o nic méně než jiné tradice založena na Písmu, apoštolech a církevních Otcích; a na tuto tradici by se dalo odvolávat v tuto dobu a v zemích, kde by to církev považovala za prospěšné pro utvrzení obratu v dějinách, obratu, který snad bude nutný pro měnící se podmínky doby, místa a osob.

Ani Písmo a ani tradice, zvláště v prvních stoletích, nepovažovala celibát za nezbytnou podmínku kněžství, za conditione sine qua non.  Východ jasně rozlišuje mezi kněžstvím a mnišstvím. Člověk může být povolán k jednomu, aniž by byl povolán také k druhému. Toto rozlišení otevírá nové perspektivy: celibát je specifické povolání k mnišství, není nezbytným specifickým povoláním kněze jako služebníka církve. Kněžství je spíše funkcí než životním stavem. Není vázáno na osobní zdokonalení jako celibát pro Boha, nýbrž k prospěchu církve. Celibát proto může zaniknout, když to prospěch církevního úřadu vyžaduje. Tajemství vykoupení, které se přenáší dále v kněžství, nepodléhá žádné náhodné formě. V případě potřeby nesmí být obětováno kněžství celibátu, ale celibát kněžství.

Jakkoli tomu je, je jisté, že východní tradice plodí a napomáhá četným kněžským povoláním, která zvláště dnes církev potřebuje. Nedostatek kněží, který je v dnešní moderní době zvláště v některých zemích povážlivým způsobem cítit, nemůže být řešen nedostatečnými dočasnými prostředky, ani když jsou tak vynikající, jako vypůjčení kněží z diecéze s lepší situací.  Poskytnutá podpora neodpovídá naléhavosti potřeby. Církev se ocitá v nebezpečí zátopy stoupající vlnou přírůstku obyvatelstva. Toto nebezpečí den ze dne stoupá. V této tísni křesťanský Východ radí nenakládat kněžím už více povinností, než jim uložil Kristus sám.

Nakonec bych chtěl ještě poznamenat, že není důvod ke strachu, že by svoboda volby mezi celibátem a manželstvím, nabízená východní církví, mohla vést k pozvolnému vymizení celibátu. V církvi vždy byly a jsou zvláště povolané duše, jimž je cizí tělo a jež přes všechnu svobodu se oženit chtějí zůstat v panictví, aby se zcela vydaly Bohu. Důkazy pro to vidíme v orientálních církvích, jak katolických tak orthodoxních, kde obě kategorie kněží vedle sebe existují po staletí, každá ve svém osobním vývoji a ve své relativní dokonalosti. V této svobodě volby a vydání máme naopak méně klopýtnutí, na které bychom si mohli stěžovat, a více ctností k obdivování." Těchto několik citátů slouží k zaujetí správného vztahu a hlediska. Opakuji, že není naším úmyslem udílet rady nebo návrhy pro vývoj římského ritu.  Chci jen předložit duchovní a apoštolské výhody, vyplývající z dodržování paralelní a rovněž apoštolské tradice ženatého kněžstva vedle celibátního kléru, jak existuje ve východní církvi. V jistém smyslu je tragické, že církev ve Spojených státech byla zbavena možnosti získat v posledním půl století zkušenost s takovouto paralelní tradicí. Nešťastně bylo ve dvacátých letech stanoveno všeobecné pravidlo, které výslovně vyloučilo možnost východního ritu mít ženatý klérus. Kdyby nebyla východní tradice potlačena, měly by americká hierarchie dnes, kdy usiluje o ženaté jáhny, výhodu více jak třicetiletého „kontrolovaného experimentu", o nějž by se mohla ve svých strategických rozhodnutích v této oblasti opřít.

Nemám sice dar proroctví, přece však není zcela od věci pokusit se o lákavou předpověď budoucnosti kněžství na Východě a na Západě. Klíč této možné předpovědi leží ve slovech mého velkého předchůdce: kněžství je více posláním než životním standardem.

Za tohoto předpokladu nevidím žádnou potíž v takové koncepci kněžstva, která je funkčně postavena tak, aby sloužila potřebám církve v jejích různých podmínkách, dobách a místech. Takové kněžstvo by se mohlo dělit na ty, kteří se zasvětili mnišskému ideálu, a na ty, kteří se věnují pastoračnímu životu církve. V této druhé kategorii by mohlo dojít ještě k dalšímu rozdělení na ty, kteří vykonávají svoji pastorační službu ve stavu celibátu, a takové, kteří konají stejnou službu jako ženatí muži. V této posledně jmenované kategorii vidím dalekosáhlé možnosti. Mohlo by se stát, že v církvi budoucnosti, dá-li Pán Bůh, přinese farní vývoj menší společenství, která se v podstatě budou skládat ze sousedských skupin. Z těch by pak mohli být vybíráni ti jednotlivci ke kněžské ordinaci, kteří mají potřebné vzdělání a charakterové vlastnosti. Tito kněží na zkrácený úvazek poslouží v obvyklých duchovních potřebách malých „sousedských" společenství a současně během týdne vykonávají své obvyklé povolání.

U této poslední poznámky bych chtěl ještě jednou zdůraznit, že není naším úmyslem radit nebo doporučovat římskému ritu odpovídající vývoj některou z těchto načrtnutých linií. Chtěl jsem se jenom snažit rozevřít před vámi své představy možného vývoje v dnešní církvi tak, jak se mi jeví.  Ať na nás Bůh pamatuje ve svém království nyní i vždycky a na věky.

Z Theologisches Jahrbuch 1971, Lipsko 1971, přeložil Ondřej Bastl.

Letos uplyne 400 let od uzavření unie pravoslavných Ukrajinců s papežem v Brestu Litevském a padesát let od okamžiku, kdy byla řeckokatolická církev na Ukrajině zakázána promoskevským režimem: její struktury byly zlikvidovány a oficiálně byla podrobena ruskému pravoslaví.  V r. 1993 přišla k řeckokatolickému biskupovi z Ivano-Frankivska Sofronu Dmyterkovi skupina asi 15 chlapců a dívek mezi 15-17 lety. Požádali jej o rozhovor. Objevili dlouhou náboženskou tradici svého národa a sami se chtěli připojit ke křesťanství. Biskup jim měl poradit, ke které církvi se mají připojit a proč. Existuje pravoslaví rozštěpené do tří církví, ukrajinskokatolická církev, baptistická církev, malá luterská církev, letniční, několik evangelikálních seskupení a nové náboženské společnosti, a všichni se považují za autentickou křesťanskou církev. Biskup jim měl dát radu, kterou církev si mají zvolit.

Biskup Sofron Dmyterko mladým lidem poradil: Jděte do té církve, v jejíchž bohoslužbách je cítit největší bázeň před Hospodinem a ve všední den největší láska k bližnímu. A biskup se nemusí obávat, že by podle těchto kritérií nebyla jeho církev přesvědčivá.

Z následujícího textu by se mohlo zdát, že rozkvět této církve nepřipisuji působení trojjediného Boha, ale jakoby to byl automatický pastorálně sociologický důsledek daných faktů. To bych samozřejmě nechtěl tvrdit, přesto je možné uvést několik bodů, které snad společně působí jako biotop, v němž křesťanství zažívá rozkvět.

1)  Především je to zhroucení komunistického systému a s ním zhroucení minimálních sociálních jistot. Přitom se hledají kořeny z předkomunistického období. Ukrajina má zvláštní dějiny a metropolita Andrij Šeptickij dokázal šikovně kormidlovat osud své církve. Kardinál Slipyj upozorňoval v exilu

• tvrdohlavě navzdory politice Říma - na existenci podzemní sjednocené ukrajinské církve a vedl ji i doma. Církev, která se chápe jako strážkyně náboženské i národní tradice (v pozitivním smyslu), má dnes velkou šanci být faktorem orientace.

2)  Tradice mučedníků. Řeckokatolická církev byla Stalinem oficiálně zakázána a zničena. 11. dubna 1944 bylo zatčeno šest biskupů a postaveno před volbu konvertovat k pravoslaví a podílet se na ruské politice, nebo jít do táborů. Nekonvertoval ani jediný. Biskupové, kněží, mniši, řeholní sestry byli jednoduše zabíjeni nebo odvlékáni do táborů. Lidé na to nikdy nezapomněli.  Znali jmenovitě mučedníky z okruhu vlastní rodiny.

3)  Tradice podzemní církve. Ukrajinskokatolická církev, oficiálně zničená, existovala v podzemí dále. Kněží a mniši byli s nebezpečím života ukrýváni v rodinách, modlili se, křtili. V soukromých domcích existovala malá řeholní společenství. Biskupové instalovali tajnou hierarchii, světili biskupy bez souhlasu Říma, a ti světili po soukromém studiu kněze. Nebyla žádná teologická literatura, liturgie se opisovala ručně a bohoslužby se sloužily s rizikem v soukromých domech či v lese. Jeden tajný biskup si zvolil povolání sběratele lesních plodin, aby se mohl volně pohybovat po kraji a navštěvovat své vesnice. Kněží schovávali kalichy v ledničce mezi zeleninou, aby je neobjevila KGB, řeholnice poklekaly před kredencí, kde byla mezi sušenkami uložena eucharistie. Kněží se účastnili pohřbů jako civilisté a potichu se modlili modlitby za zemřelé. Živá tradice podzemí!

Rodiny, chlapci a dívky, hledající novou orientaci pro svůj život a rozhodující se pro kněžství nebo život v řeholi, nacházejí:

1)  Církev, která byla strážkyní náboženské a národní identity.

2)  Církev, která šla raději na smrt než na kompromis se systémem.

3)  Církev, která měla sílu přežít v podzemí.

4)  Církev, která měla oficiálně vždy jasný antikomunistický kurs. Tento bod by ovšem bylo nutné prozkoumat diferencovaně.

5)  Církev, která má mezinárodní strukturu a dovede zorganizovat solidaritu - (ovšem až nyní): Přicházejí docenti ze zahraničí, kteří zprostředkovávají i pocit solidarity se světovou církví.

6)  Církev, která má řeholní systém téměř vojensky organizovaný, s jasnými úkoly, kontemplativní, sociálně a pedagogicky činný.

7)  Církev, která se v rozbité společnosti zasazuje o lidská práva a rodinné hodnoty.

8)  Církev, která buduje charitu a přijímá k tomu pomoc i ze zahraničí.

9)  Církev, která dovede organizovat a brzy po pádu komunismu vydala řadu náboženských publikací.

10)       Církev s bohatým životem obcí s prací různých skupinek.

11)       Církev, která se pustila do téměř nezvládnutelného úkolu nového budování, které díky pracovní a finanční obětavosti všech zdárně pokračuje.

12)       Církev nabízející mladým lidem šance v řeholním životě uprostřed masové nezaměstnanosti. Baziliáni už vybudovali na osmdesát malých řeholních komunit. Komunitu vede 35-50letý kněz, z podzemí nebo z exilu. Lidé znalí světa, se zkušeností manuální práce, věrohodní a laskaví v jednání s lidmi. Kněz vedoucí komunitu je podporován dvěma asi 25letými kněžími, čerstvě vystudovanými a také se zkušeností z manuální práce. Dále je tu asi 10 mladých mužů, kteří manuálně pracují nebo studují. Každý jednotlivec má velkou zodpovědnost a vidí, jak mu roste práce pod rukama. A nakonec je v konventu jeden stařičký kněz, který vypráví o svých životních zkušenostech, je kronikou století a mladí bratři jej milují jako dědečka.

13)       V těchto konventech přebývá skutečně bázeň před Hospodinem a láska.

Tečou slzy, když mladí odcházejí z noviciátu do konventů. Řády, které dříve nesměly přijímat děti z rozvrácených rodin, změnily své statuty a mnozí mladí lidé zde poprvé zažívají rodinu. Ptal jsem se jedné dívky, čím chce být. Zabývá se myšlenkou, že se připojí k řádu. Ptal jsem se jí, nechce-li založit rodinu. Odpověděla mi, že nejlepší chlapci jsou stejně v noviciátu basiliánů nebo studitů. Tam bydlí ve vojenském stanu, protože řádový dům ještě nebyl uvolněn. Při svém studiu se současně věnují výstavbě.

14)       V klášteře basiliánek věděla ještě jedna 80letá sestra, kde jsou v zahradě zakopána roucha, která se podařilo ukrýt před KGB. Ve sklepě kláštera byla objevena mučírna a vedle ní zazděná místnost s nepohřbenými kostmi řeholnic, zastřelených r. 1946.

Tolik k biotopu. Nechci zapomenout na modlitbu, rodinnou modlitbu, osobní modlitbu, modlitbu před jídlem a společnou návštěvu bohoslužeb. Tím je asi biotop zvlhčován.

A co se týká církví: Věrohodnost se nedá udělat. Ukrajinskokatolická církev je proto dnes věrohodná, že byla věrohodná i v minulosti.  Církev roste, je-li věrohodná a je-li zájem o její věrohodnost. Tak je tomu dnes na Ukrajině.

Tato církev si uchovala spiritualitu východní církve. Setrvala při eucharistické spiritualitě, monastické spiritualitě a intenzívním modlitebním životě.  Popisuji východní spiritualitu jako celostný životní koncept, v němž je dramatizován život jednotlivce a interpretován kosmologickou spiritualitou eucharistické zkušenosti. Mystická zkušenost víry se prolíná s životní zkušeností. Na vyšší rovině než je rovina řeči, totiž na rovině symbolické komunikace, je pevně propojen život a víra. K tomu náleží účast na eucharistickém výkladu života, princip duchovního otcovství a princip askese a oběti, jakož i princip lásky k bližnímu.

Celostný životní koncept východní církve tedy není jen jiná ideologie a životní praxe, ale jde i o kulturní identitu. Církev je strážkyní "holistické" duchovní kultury s jejími procesy a zkušenostmi víry. Zkušenosti víry se předávají dále v symbolické liturgické interakci. Ten, kdo se účastní zevnitř, je zahrnut a nachází alternativní svět ke světu po zhroucení komunismu s jeho ideologickým, hospodářským a sociálním smetištěm a rejdy mafie. 

(Přel. jv. Předneseno v lednu 1996 na semináři v Bensheimu. Seminář byl věnován různým pozitivním i problematickým příkladům obnovy křesťanství v dnešním světě, odtud i poněkud jednostranný pohled. Autor, evangelický expert na problematiku východních církví, je si samozřejmě vědom paradoxní situace, kdy tato církev, nepředstavitelně trpící pro věrnost papeži a papeži i dnes neuvěřitelně oddaná, je pro papeže samého spíše nepříjemným břemenem na cestě k dohodě s pravoslavím. Situace ukrajinských katolíků (vedle údajně fanatické misie západního obřadu) je jen zdánlivě snazší než situace česko-slovenského podzemí.)

Ulrich Beck o genové technologii

Před časem (15/94) přinesl hamburský der Spiegel karikaturu "nejinteligentnější bytosti na zemi", která právě přišla o levou ruku, když ji strkala do pastičky na myši s návnadou „Atomová technika - zaručeně přinese lidem štěstí" a už pospíchá strčit pravou ruku do druhé pastičky s nápisem „Genová technologie - zaručeně přinese lidem štěstí". Karikatura doprovází článek mnichovského sociologa Ulricha Becka, v němž se vyslovuje proti falešným argumentům na podporu rozvoje genové technologie.  V létě 1990 schválil spolkový sněm zákon o genové technologii. Proti hlasovali sociální demokraté a zelení, kterým se zákon zdál příliš bezzubý, ale i komunisté z PDS, kterým se zdálo, že zákon je „proti pokroku". Komunistické stanovisko však postupně přejaly i SPD a CDU/CSU - stará komunisticko-kapitalistická víra ve vědecký a technický pokrok jako cestu ke štěstí lidstva se nakonec opět prosadila. Problém genové technologie spočívá v tom, že ani její příznivci ani odpůrci nemohou tušit, co se zde uvádí do pohybu. Vědec v laboratoři převádí základní problémy života na banalitu chemických procesů, kde nikdo nemůže vědět, co se zde děje, a tudíž nikdo nemusí ani nemůže mít výčitky svědomí. Ve zcela jiné situaci je však genetik působící v praxi, kde se z hesel o likvidaci dědičných nemocí stává likvidace dědičně nemocných lidí. Lidé jsou genetickými výzkumy stavěni před „nerozhodnutelná rozhodnutí", v nichž jde většinou o život a smrt.

Podle genetika Schmidtkeho jsou teoretickými alternativami

(a) zřeknutí se plození dětí,

(b) volba partnera s ohledem na jeho genetickou výbavu,

(c) těhotenství „na zkoušku" (rozhodnutí až po diagnóze),

(d) přijetí rizika. Konkrétně řečeno to znamená potrat nebo převzetí osobního životního rizika vzdor lékařské diagnóze.

(Beck mluví o „demokratizaci Boha" - od lidí se očekávají rozhodnutí, která nejsou v lidské kompetenci).

Opakem vědy není nevědomost, ale dobrá vůle. Návrhy etického kodexu chápe Beck jako vytáčky, které v praxi nemohou mít větší význam než „brzda od bicyklu v interkontinentálním letadle". Po masívní kampani o genové technologii jako vítězstvím nad přírodou změnila propaganda tón - jde prý jen o jakousi homeopatii, dělání toho, co příroda sama už miliardy let stejně dělá. Tato vytáčka zároveň zbavuje odpovědnosti, neboť co je přirozené, je v novověku automaticky dobré. Ostatně Beck nevidí problém genové technologie ani tak v možném zneužití, jako spíše v „normálním využití", které nastane okamžitě, jakmile se tato technologie podrobí zákonům trhu. Pak už budou etikové, genetici i parlamenty bezmocní. Beck neodmítá genovou technologii jako takovou, svůj článek napsal proti neodpovědné propagandě jejích možností. Při "nejtišších námitkách ze strany vědy" se podle něj ukazuje, že celá argumentace nestojí na vědě, ale že jde o „vyznání víry v náboženství pokroku". Věta „Já také nevím, co to může přinést" by dnes byla hodna Nobelovy ceny za genetiku.

Třetího dne řekl Bůh: Zazelenej se země zelení, bylinami, které se rozmnožují semeny...

Jednoho dne někdy koncem druhého tisíciletí po Kristu řekl člověk: Stvořme polní plody odolné proti pesticidům a rajčata, která neshnijí - a tak stvořil potravu made in GEN-TECH.

Novel food se nazývá dílo Prométea high tech. Pod nevinnou nálepkou se skrývá to nejmodernější, co je biotechnika schopna nabídnout. Paleta genotechnicky manipulované výživy sahá od salátu rezistentního proti škůdcům po až po uměle změněné enzymy, barviva a aromatické látky.  Co se osnuje v laboratořích gendesignerů, to se normálního občana zatím týkalo jen zřídka. To se změní. Politikové, lobbysté a svazy spotřebitelů horečně zápasí o řešení, jak se postavit k potravě high tech, tlačící se na trh.  Nejnovějším milníkem na cestě k jejímu udržení pod kontrolou je březnové usnesení Evropského parlamentu, podle něhož se musí v omezené míře zavést povinnost označovat potravu s manipulovanými geny. Tato povinnost je omezená a nesplňuje požadavek spotřebitelských svazů předepsat všeobecnou povinnost označovat novel food. Výrobek musí být zvláště označen pouze tehdy, když genově technické změny zanechaly ve výrobku chemicky zjistitelné stopy.

Touto úpravou sice poslanci jasně protestovali proti ještě liberálnějšímu stanovisku bruselské rady ministrů. Všeobecná povinnost informovat zákazníka, prosazovaná sociálními demokraty a zelenými, však byla odmítnuta křesťanskými demokraty. Tím evropský spotřebitel ztrácí skutečnou svobodu volby. Musí kousnout do (genotechnicky manipulovaného) kyselého jablka a spolknout nevědomky novel food.

Proč vůbec spotřebitele chránit? Vždyť dodavatelé zeleně high tech slibují rajské poměry! Pouze pro jejich vlastní pokladny, odporují protivníci. Ráj gendesignerů je nevypočitatelný. Lze se obávat alergií, poruchy ekologické rovnováhy. Čtyři pětiny Němců prohlásily r. 1995, že genově manipulovanou potravu nechtějí. Vzhledem k tomuto číslu je štrasburské usnesení odtržené od zájmu lidí.

Je třeba si ovšem uvědomit, jak koncentrovaná moc na poslance působila.  Do uší jim hučí mocná lobby výrobců potravin a slibuje jim investice a pracovní místa. Jejich umění svádět oslňuje zřejmě evropské vlády natolik, že zavírají oči nad dluhy amerických producentů novel food. Co také mají dělat jiného, když z veřejné pokladny ročně plyne do laboratoří na hraní s geny miliarda marek. Viděno takto dosáhli asi ve Štrasburku pro spotřebitele maximum.

Zdá se nemožné vzdorovat půvabům genové techniky. Kdo ji hájí, veze se na vlně, která odnese všechny námitky. Je omyl se domnívat, že o povolení novel food by mohli rozhodnout politikové a spotřebitelé. Nikoli my máme genovou techniku, ale genová technika má nás.

Kdekoli byly technologie vhodné k tomu, aby přinesly hospodářský zisk, přeměnily svět ke svému obrazu. Vezměme si např. auto: Všední život, úprava měst, vztahy mezi lidmi - všechno se řídí jeho imperativy. Nebo telefon: Koho nelze dosáhnout telefonem, ten neexistuje. Na této logice právě vydělávají miliony výrobci mobilních telefonů. O počítačové branži to platí nejinak. Kdo se odváží trvale vzdorovat internetu?  Nějací odbojníci se asi najdou. Uvedené výrobky však ponechávají jen minimální šanci jejich svobodě rozhodování. Uvážíme-li, že genově manipulovaná kukuřice se může použít při produkci krmiv, obilných vloček, sirupu a škrobu, aniž se musí její užití vykazovat u konečného produktu, jsou všechny pochybnosti o totalitě genové technologie rozptýleny.

Ztráta svobody spotřebitele má svůj odraz i na straně výrobce. Stejně málo, jako může zákazník svobodně rozhodnout, zda si koupí novel food, stejně nemožné je i stíhat výrobce za eventuální škody. Výroba potravy high tech je jednak tak komplikovaný proces, že je takřka nemožné postihnout konkrétní osoby za nepředvídané poškození spotřebitele, jednak by eventuální škody, vyvolané chybnými postupy při manipulaci s geny, byly tak rozsáhlé, že by jakýkoli trest byl ničím ve srovnání se škodami. Contergan a Bhopal jsou ještě nevinné předobrazy možných katastrof. Vhodnější by bylo srovnání s Černobylem, protože stejně jako největší možná předvídaná nukleární katastrofa (GAU) je i jednou provedený zásah do genetického kódu rostlin a zvířat nevratný. Svět už po něm nebude takový jako předtím.  Zdá se, že při pohledu na tyto skutečnosti zbývá jen rezignace. Titánští duchové, které si přivolal odpoutaný Prométheus člověk, ho už neopustí.  Štrasburský příklad ukazuje, jak je těžké vzdorovat genové technice. Až novel food zaplaví trhy, zbude asi jediná tržně konformní cesta - reklamní kampaň pro potraviny třetího dne proti potravinám Soudného dne.

Z Evangelische Kommentare 4/96 přel. -jv

Cílem konvenčního zemědělství je racionalizace - vyprodukovat za kratší dobu levnější potraviny. Dosavadní šlechtitelství naráželo na úzké hranice: křížení je možné jen v rámci stejného nebo podobného druhu - např.  z rajčat a brambor lze udělat „rajbory". Genovými a biotechnickými metodami lze kombinovat geny úplně rozdílných organismů. „Výběr není ničím omezený," říká Helmut Gaugitsch ze Spolkového úřadu pro životní prostředí ve Vídni. Aby si např. tropické rostliny zvykly na naše prostředí, stačí jim dodat rybí geny. Hned je tu nová rostlina, a když se vysadí do volné přírody, nelze odhadnout, jak se bude chovat. Není prý nutno hned prorokovat ekologické katastrofy, jedním z největších nebezpečí však jistě je, že laboratorní rostliny a zvířata mohou zatlačit původní faunu a flóru.  Z dlouhodobého hlediska to může znamenat uspíšení vymírání druhů. Podle Joachima Spangenberga, experta renomovaného institutu ve Wuppertalu, může přímý lidský zásah do dědičné informace až zestonásobit účinnost šlechtitelských metod. Geny jednou vypuštěné do přírody už však nelze nikdy vzít zpět. Jeho kolega Gaugitsch považuje genovou techniku a biozemědělství za neslučitelné. Žádá zásadní politické rozhodnutí, kterou z obou cest se má rakouské zemědělství ubírat.

Neštěstí v tullnském výzkumném pracovišti, kde se bez povolení experimentovalo s genově změněnými brambory, vedlo rakouskou spolkovou ministryni zdravotnictví k vydání okamžitého zákazu (prozatím asi na dva roky) pěstování genově změněných rostlin a jejich testování ve volné přírodě. Současně ohlásila širokou celospolečenskou diskusi na toto téma a zlepšování informovanosti venkovských oblastí. Opozice a ekologická hnutí toto rozhodnutí uvítala, ale kritizovala dosavadní liknavý přístup ministerstva a zejména stav, kdy za škody není nikdo zodpovědný a nese je celá společnost. Ernst Bobek, sekční šéf zmíněného ministerstva, chce důsledně uplatňovat zákon, který povoluje genovou techniku jen tehdy, když nejsou rizika pro lidi a životní prostředí. Pokud se od vědců žádá konkrétní zodpovědnost, hned podle Bobka přiznají, že rizika nejsou schopni nikdy vyloučit a odvolávají se na politická rozhodnutí.

Obě informace ze Salzburger Nachrichten 14. 5. 1996

Linecký duchovní správce umělců Peter Paul Kaspar se vzhledem k ohrožené kultuře nedělí a svátků přimlouvá za nové rozpomenutí na křesťanskožidovské kořeny a za ekumenickou spolupráci na jejich zachování.  Obchod, církev a odbory se každoročně znovu přou o otevřené obchody dne 8. prosince. Po několika týdnech - když bojový křik dozněl - se snad dá rozumněji a nezaujatěji uvažovat o tom, co se v předvánoční konzumní orgii zkoncentrovalo do kulturního boje. Začněme otázkou, která chce dohlédnout za denní aktuality: K čemu jsou volné dny? Co znamenají svátky?  Samotný pojem .svátek potřebuje vysvětlení. Slovo „slavit" už od svého vzniku znamená: nepracovat, mít volno, moci vydechnout. Takto pochopen je každý volný den, také neděle, „svátkem". A předchozí večer je „předvečerem svátku".

Podle starého židovského zvyku začínal sabat západem slunce... když se „již nedala odlišit bílá nit od černé". Rozžaly se sobotní lampy a začal sobotní klid.

Křesťanství původně převzalo tento zvyk - posunutý o jeden den. Neděle a svátky začínají v předvečer „prvními nešporami" modlitby hodin. Zavedení předvečerní mše nebylo tedy ani tak ústupkem víkendovým plánům moderního konzumenta volného času, jako spíš - snad neuvědomělou - regresí dobré staré tradice.

Klouzavé pracovní doby a individuální slavení

Židovská kultura sabatu je popsána už v první kapitole bible - s ohledem na Boha odpočívajícího po šesti dnech stvořitelského díla. V biblické dikci měl člověk tento den vydechnout po všem trápení šestidenního týdne. A to nejen věřící Žid, ale i jeho čeleď, hosté i zvířectvo.

Je škoda, že v křesťanském chápání ustoupilo toto nedělní „vydechnutí" za splnění povinné účasti na bohoslužbách - když ve skutečnosti to přece je předpoklad a naplnění.

Naše západní kultura práce a svátků znala dvojí princip vydechnutí mezi pracovním vytížením: Jednak prastarý sedmidenní rytmus týdne a jednak slavnosti a svátky připadající nepravidelně během roku. Ty byly před zavedením dnešní pravidelné dovolené „minimálním volnem", rozděleným v průběhu roku. Nepravidelnost svátečních dnů má svůj vlastní půvab, oceňovaný školáky, kteří se z přerušení pracovního týdne volným dnem dokáží radovat víc než z neděle, s níž se beztak počítá. Návrh přeložit všechny svátky na neděle by zrušil jednu dimenzi naší kultury slavení. Zůstala by jen nedělní pravidelnost.

Ale i neděle je ohrožena. Klouzavý pracovní týden by odsoudil velké části našeho obyvatelstva k individuálnímu slavení - někdy, tu a tam, když všichni ostatní pracují. Povážlivé následky rušení neděle jsou právem označovány jako varující. Trpěla by jimi všechna společenství od partnerů přes rodinu až po církve, spolky a sportovní kluby. Komu by to prospělo, je známo.  Židovsko-křesťanské dědictví je v nebezpečí - ať už se nazývá kulturou sabatu nebo neděle. V pozadí této kultury svátků je obraz člověka - biblický obraz člověka - který se nezavršuje účelově, ale smysluplně. Rozdíl mezi účelem a smyslem není snadné vyložit, protože mnozí lidé oběma slovům přisuzují stejný význam.

Účel je všecko, co přináší prospěch, co k něčemu slouží, co se dá upotřebit.  Smysl však naplňuje sebe sama. Květina, kvetoucí ve skrytu, naprosto má smysl. Účel dostane teprve použitím či využitím prodavače květin. Zúčelnění všech věcí - celého tvorstva - včetně zvířat a člověka je znakem naší kultury, která dokáže akceptovat nicnedělání nanejvýš jako regeneraci pracovní sily.

Protikladem toho je biblická kultura svátků: ve svízelích práce vidí následek hříchu prarodičů (řečeno mytologickou obraznou řečí bible). Jeden den v týdnu nechává lidi „vydechnout" v účeluprosté, přece však smysluplné existenci. Na jeden den se člověk chce vrátit do ztraceného ráje. Prostě jen žít a těšit se ze života.

Chce strávit sabat hravě: s lidmi a věcmi, které má rád, ve své rodině nebo obci, v rozjímání a rozpravě o smyslu svého života, o Bohu a o světě. Stačí mu k tomu okruh několika málo kroků: rodina, přátelé, příroda, synagoga.  Zůstává u sebe - a raduje se ze svého bytí. Křesťanství by si zde mělo připomenout něco ze svých kořenů v judaismu. Vracet se k tomu, co už člověk jednou vlastnil, je součástí této kultury svátků.

8. prosinec a punčem opilé davy

Při diskusi o mariánském svátku bylo poznamenáno, že ještě nikdo nevznesl podobné požadavky ohledně státních svátků. Žádný jiný svátek ovšem nevpadá tak prekérně do adventního nákupního stresu. Nepovšimnuta zůstává skutečnost, že oba mariánské svátky, kdy je v Rakousku pracovní volno (15. srpen a 8. prosinec), jsou dědictvím protireformačního myšlení a nepatří k prvokřesťanským svátkům.

Na evangelických svátcích (Velký pátek a svátek reformace) může zase ještě ulpívat protikatolický resentiment. Pokud jde oběma křesťanským církvím v ekumenickém duchu o zachování společné kultury slavení, byl by zajímavý pokus dohodnout se na společných svátcích. Opat Schlägl přišel s návrhem vyměnit v tomto směru 8. prosinec za Velký pátek.

Domněnka, že by se 8. prosincem mohl advent zachránit před komercializací, je beztak velmi naivní. (Pozn. překl.: Podobně asi nezachrání obchod, bude-li o jeden den víc otevřeno.) Obchodem a punčem opilé davy, táhnoucí o adventních víkendech hlučně městy, jsou v každém případě svérázným protikladem vánočně plných kostelů. Snad se slavnost narození Krista vrací k oněm pohanským počátkům, v nichž byl před christianizací opile a hlučně slaven zimní slunovrat. Jako - byť marný - protest proti každoroční zimní depresi by to mohlo zapůsobit málem sympaticky.

Náboženství ani odborům a hospodářství ostatně neprospěje, vede-li se falešnými argumenty na nesprávných frontách nepravá válka. Snad by se čas mezi každoročním válčením zástupců mohl jednou využít k rozhovorům - ne pouze mezi stejně smýšlejícími, ale též s představiteli jiných zájmů, kteří přece v demokracii i v církvi smějí existovat.

Z časopisu Präsent z 11. 1. 1996 přeložila Zdenka Munzarová

Pak vzal chléb, vzdal díky, lámal a dával jim se slovy:

„Toto jest mé tělo, které se za vás vydává. To čiňte na mou památku." A právě tak, když bylo po večeři, vzal kalich a řekl:

„Tento kalich je nová smlouva zpečetěná mou krví, která se za vás prolévá." „Avšak hle, můj zrádce je se mnou u stolu. Syn člověka jde, jak je určeno, běda však tomu člověku, který ho zrazuje." A oni se začali mezi sebou dohadovat, který z nich je ten, kdo to učiní.

Vznikl mezi nimi spor, kdo z nich je asi největší. Řekl jim:

„Králové panují nad národy, a ti, kdo jsou u moci, dávají si říkat dobrodinci.  Avšak vy ne tak: Kdo mezi vámi je největší, buď jako poslední, a kdo je v čele, buď jako ten, který slouží. Neboť kdo je větší: ten, kdo sedí za stolem, či ten, kdo obsluhuje?

Zdali ne ten, kdo sedí za stolem? Ale já jsem mezi vámi jako ten, který slouží. A vy jste ti, kdo se mnou v mých zkouškách vytrvali. Já vám uděluji království, jako je můj Otec udělil mně, abyste v mém království jedli a pili u mého stolu; usednete na trůnech a budete soudit dvanáct pokolení Izraele." (L 22, 19-30)

Kněžství Pána je vznešenější než všechno v celém světě. On, nejvyšší, kněz nové a věčné smlouvy, byl ustanoven svatou přísahou Boží: „Hospodin přísahal a nebude toho litovat: Ty jsi kněz navěky" (Žd 7,21; Ž 109,4).  V podivuhodném velkém díle nejdokonalejšího usmíření přinesl oběť veškeré chvály Otci na nebesích a celý svět povolal ke vznešenosti vykoupení. On je středem veškeré oslavy Trojjediného Boha na nebi i na zemi. Všechno je stvořeno pro něho ke cti Otce v jednotě Ducha. Svátostné kněžství Nové smlouvy se - pokud je to vůbec možné pro pouhého člověka - vnitřně podílí na této vznešenosti Ježíšova kněžství.

Kněz se skrze pečeť svátosti svěcení po stránce služby vnitřně ztotožnil s veleknězem Ježíšem Kristem. Smí vstoupit do velesvatyně. Zastupuje Krista v nejvyšší moci: ve jménu Ježíšově slouží při proměně chleba a vína v Kristovo tělo a krev. V moci Kristově zvěstuje odpouštění hříchů. Když zvěstuje Slovo Boží, mluví na příkaz Boha a v jeho autoritě. Přikazuje v zastoupení Krista a nebeského Otce:

„Kdo slyší vás, slyší mne a kdo slyší mně, slyší toho, který mě poslal." (L 10,16).

Opravdu závratná velikost povolání! Přesto její nejhlubší tajemství spočívá v diakonii, v pokoře služby.

Kněžské povolání znamená účast na pokoře Kristově. V pokoře služby probleskuje nádhera Boží a zpětně ozařuje kněžskou službu.

Pokora chrání čistotu a sílu Slova Božího. V pokoře zůstává pastýřský úřad působivým svědectvím a nástrojem královské vlády Boží.

Povolání k účasti na Kristově pokoře

Posvěcení nejsvětějšího lidství Kristova k velekněžskému úřadu ve vtělení splývá vjedno se sebevydáním Věčného Slova: „Sám sebe vydal, vzal na sebe způsob služebníka" (Fp 2,7).

Zasvěcuje se ke službě: „Tak jako Syn člověka nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé" (Mt 20,28).  Jeho život je nepřetržitou službou; a vrchol jeho velekněžské činnosti, jeho oběť na kříži, je nejdokonalejším výrazem poslušnosti, sebevydání a služby.  Pokorná nesobecká služba až k prolití poslední kapky krve je současně nejvznešenější obětí pocty a velebení Otce. Na zhanobeném, krví zalitém těle Božího služebníka září svatost a nádhera lásky Otcovy. Ve službě naplňuje Syn Jeho Slovo: „Já sám nehledám svou slávu" (J 8,50; 7,18). „Nehledám vůli svou, ale vůli toho, který mě poslal" (J 5,30). Pán nám osvětluje podstatu svého kněžství, když ve večeřadle praví: „Já jsem mezi vámi jako ten, který slouží" (L 22,27).

Na dostiučinění za neposlušnost a pýchu člověka chce naplnit svou velekněžskou službu na potupném dřevu kříže. „Byl započten mezi zločince" (Mk 15,28). Snáší posměch farizejů a nechá se tupit od zločinců, kteří s ním byli ukřižováni. Služba v nejhlubším ponížení a milující pokoře je výrazem jeho jedinečného kněžství.

Předehra - „bohoslužba slova" - k oběti na kříži a k ustanovení Eucharistie a zároveň k posvěcení apoštolů pro kněžskou plnou moc je nejnázornějším a nejdůraznějším poučením o tom, že účast na Vykupitelově kněžství propůjčuje a vyžaduje nezbytně také podíl na jeho sloužící lásce a na jeho pokoře.

Vědom si toho, že od Otce vyšel a k Otci se vrací, vědom si své božské důstojnosti a jemu Otcem svěřené pokorné cesty ke vznešenosti, umývá Pán svým učedníkům nohy. „Jestliže tedy já, Pán a Mistr, jsem Vám umyl nohy, i vy máte jeden druhému nohy umývat" (J 13,14). Jestliže Pán naplňuje své kněžství v pokorné službě, nemůže účast na jeho kněžství znamenat žádnou jinou cestu než cestu pokorné lásky.

Zákon milosti, který každý křesťan dostal už ve znamení křtu a biřmování bytostným připodobněním se Kristu, se stává ještě naléhavější povinností skrze povolání k svátostnému kněžství a skrze znamení této svátosti.  Kněžský život s Kristem představuje exinanitio, tj. sebevyprázdnění, sebezapomnění, sebedarování, tedy stát se svobodným služebníkem každému člověku a všemu stvoření.

Evangelista Lukáš popisuje spor učedníků o přední postavení bezprostředně po ustanovení Eucharistie a svátosti svěcení. To dává Pánu další podnět, aby se vší naléhavostí připomněl základní zákon kněžské důstojnosti: „Kdo je mezi vámi největší, buď jako poslední, a kdo je v čele, buď jako ten, který slouží" (L 22, 26).

Tomu nemůže být ani jinak, pokud se naplňuje kněžství Kristovo v diakonii.

Proto má hluboký smysl, jestliže se papež nazývá „služebníkem služebníků".  Náš papež Jan XXIII. to vyjádřil ve své korunovační homilii velmi působivě:

.Jam vero divinarum institutionum praecipuus cardo et praeceptum, quod

cetera in se comprehendit et cogit, haec sunt evangelica verba: Discite a

me, quia mitis sum et humilis corde (Mt 12,29)."

„Základním pilířem božských ustanovení a příkazem, který vsobě vše zahrnuje a působí, jsou slova evangelia: Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorného srdce." - Velkou prosbou papeže, adresovanou všem „zbožným a vDuchu zaníceným" je to, aby rádi ustavičně prosili za nejvyššího pastýře o trvalý pokrok vtěchto ctnostech. Maria vyslovila toto pokorné slovo jako reakci na vyvolení kdůstojnosti Matky Boží: „Hle, jsem služebnice Pána." Tak je důstojnou diakonkou velekněze Ježíše Krista, který na pomazání plností Ducha svatého odpověděl nejpokornější diakonií. - Cesta ke kněžství vede toliko přes diakonát, jenž uděluje trvalou pečeť; je trvalým základem kněžského bytí a působení. Stupně svěcení presbyterátu a episkopátu prohlubují milost a příkaz diakonátu, jenž je posvěcenou službou.

Záře vznešenosti Boží v pokorné službě

Pomazán plností Ducha, posvětil Kristus sám sebe k pokorné službě pro nás - až k potupě na kříži, abychom také my byli právě takovým způsobem posvěceni k pokorné službě lásky (srov. J 17, 19).

„Proto ho Bůh vyvýšil nade vše a dal mu jméno nad každé jméno" (Fp 2,9).

Vítězné fanfáry velikonočního jásotu nám říkají, že vznešenost Zmrtvýchvstalého a Jeho trůn po pravici Otce v nebeské liturgii provždy zvěstují, jak velkou nádheru v sobě skrývá velekněžská služba ponížení. Je to podstata Janovy teologie, že ponížením - vyvýšením na kříž se Otec oslavuje v Synu a Syn je oslaven v Otci (srov. J 3,14; 12,34; 12,32 ). Velikonoční tajemství pokory a vznešenosti musí být pokládáno za neoddělitelné.  To, co platí o kněžství samotného Pána, platí obdobně i o účasti na tomto kněžství: Podle míry pokory, pokorné služby, ctíme my, kněží, v jednotě s kněžstvím Kristovým Trojjediného Boha a naše kněžství dosahuje u Boha a skrze Boha cti. - Pokorná jáhenka Maria za všechny jáhny, zástupně za všechny, kdo naplňují své poslání jako službu, zapěla chvalozpěv nejvýš svatému a milosrdnému Bohu, který povyšuje pokorné.

Apoštol národů zajásal nad velikostí své apoštolské služby. Všichni, kteří se na jeho kázání a skrze jeho svědectví následování Krista obrátili k víře a Boha ctí, jsou „z jeho služby vzniklým listem Kristovým, napsaným ne inkoustem, nýbrž Duchem Boha živého, ne na kamenných deskách, nýbrž na živých deskách lidských srdcí" (2 K 3,3).

Když Mojžíš přijímal Zákon na kamenných deskách a zpovzdálí pozoroval záři svatosti Boží, jeho obličej planul natolik, že sám Áron a synové Izraele nemohli vidět jeho tvář. Jaký lesk pak musí teprve provázet novozákonní kněžství, vždyť je to služba nepomíjející Nové smlouvy, „služba Ducha" (2 K 3, 6-8), .služba spravedlnosti" (3,9). Přesto apoštol ví, že se nejedná o vznešenost vlastní lidskému knězi, nýbrž že je to vznešenost založená jen v diakonii. „Ne, že bychom mohli tuto způsobilost přičítat sami sobě na základě toho, co je v nás, naše způsobilost je od Boha, který nás uschopnil ke službě Nové smlouvě" (3,5n). Pavel mluví stále znovu o slabosti apoštola.  K jeho povolání patří, že prožívá svou vlastní slabost, trpí, zneuznán, ba že se s ním zachází jako s „vyvrhelem všech" ; musí se připodobnit Kristu veleknězi v pokoře a v sebeodevzdání. Ale právě tak se v jeho službě odráží trocha záře Zmrtvýchvstalého. Oslavený Pán dosahuje své vznešenosti právě také z titulu svého dobrovolného sebeponížení. „Duch je tím Pánem" (3,17).  Duch svatý je dar. Kristus byl pomazán plností Ducha, aby se stal ve svobodné lásce obětním darem. Oslaven je tím, že Otec přijme tento dar; vznešenost zmrtvýchvstání je potvrzením tohoto přijetí. Tak je „služba Ducha" pro služebníka Nové smlouvy službou ve vznešenosti do té míry, do jaké se dokáže stát obětním darem.

Ježíš nám ve svátostech, které znamenají pomazání Duchem svatým a vtiskují do naší duše pečeť jeho kněžství (křest, biřmování, svěcení kněží), dává podíl na své vznešenosti v Duchu svatém. V oné svobodě, která se osvědčuje v pokorné službě lásky, je zjevné působení Ducha vznešenosti, kterou získáme, až budeme s nezakrytou tváří hledět na slávu Páně a „tak jsme proměňováni k jeho obrazu ve stále větší slávě - to vše mocí Ducha Páně" (3, 18).

Lze tedy vidět: pavlovská teologie slávy je právě tak teologií kříže, teologií diakonie, pokorné, sebedarující služby.

Bůh si vybírá ty nejmenší, nejpokornější k největším úkolům. Služebnice Maria přijala nejjedinečnější povolání k diakonii a nejvyšší důstojnost mezi všemi lidskými dětmi.

Mezi apoštoly, dvanácti základními sloupy církve, není žádný velikán podle měřítek této země; Pavel, který sám sebe označil za posledního apoštola, protože býval pronásledovatelem církve, se směl stát největším mezi všemi apoštoly pohanů. Svatý Klemens Maria Hofbauer, bývalý pekařský tovaryš, jemuž se v apoštolském díle zdánlivě nedařilo, měl rozhodný podíl na vítězství nad osvícenstvím a stal se nakonec velkým obnovitelem duchovní správy ve Vídni, v celém Rakousku i dále. Svatý Jan Vianney, kterého jeho profesoři považovali za beznadějného hlupáka, se stal jedním z největších duchovních geniů 19. století. Z jakého jiného důvodu, než proto, že názorně ztělesnil pokoru diakonie?

Pokud jsme se zcela vyprázdnili od sebe samotných, pokud jsme zcela posvěceni pro diakonii, poněvadž jsme se odevzdali Bohu, pak nás Bůh naplňuje četnými dobry, ne pouze pro nás, nýbrž také pro vinici Páně. Pokorného kněze či laického apoštola si Bůh váží.

Služebník Slova Božího

Jak nepochopitelně veliká je moc a čest pro pouhé lidi, když smějí mluvit ve jménu Božím a zvěstovat Jeho Slovo. Ale právě proto musí kněz vynaložit veškeré úsilí, aby nekázal sám sebe, svou vlastní vůli, svou vlastní moudrost, aby nehledal svou vlastní čest. Služebník Božího Slova se musí zcela ukrýt ve Slově Kristově. Čím více tak učiní, tím mocněji zní: „Tak mluví Pán".

Aby byl kněz zvěstovatelem Slova Božího, musí být především mužem modlitby:

člověk, který přijímá Slovo života celou hloubkou svého srdce, přijímá je tak, že se mu zcela vydává, odpovídá na tento dar tím, že se mu zcela odevzdá.

Kněz je služebníkem Slova Božího především ve slavení oběti a svátostí. Zde mluví zcela jistě .in Persona Christi", neboť v působivém slově svátostí je to sám Kristus, kdo promlouvá v moci, jehož slovo se nevrací nenaplněné.  Zde je tedy služebník Božího slova doslova pouhým nástrojem promlouvajícího Pána. Proto má pro čistotu a sílu Božího Slova stejně jako pro zachování pokorné diakonie kněze největší význam to, aby v jeho vědomí zaujímalo přední místo svátostné kerygma. Má tedy katastrofické následky, jestliže kněz své myšlenky zvěstuje hlasitě a důrazně, zatímco liturgické Slovo Boží jen tiše, nedbale a nesrozumitelně. Liturgie, jejímž středem je posvátné Slovo Boží a která ve všech svých částech toto slovo autenticky vyjadřuje a vede k pravé odpovědi na uctívání a velebení, je centrální kerygma, právě proto, že je víc než pouhé kerygma, protože neomylně rozdává účinné Boží Slovo. Proto se musíme právě kvůli nelíčené pokoře diakonie modlit, aby se liturgie stala pochopitelným Božím Slovem také pro malé a nevzdělané.- Nebude existovat žádná působivá forma kázání, pokud není liturgie prožívána jako podstata Slova Božího. Původní podoba kázání se opírá o liturgii, o posvátné Boží Slovo. Aby kazatel zůstal věrným duchu diakonie, je samozřejmě nejsnazší, když v kázání nebo v mystagogické katechezi vykládá slovo milosti, kterým k nám mluví ve svátostech sám Pán, které nám vpisuje do duše, a vede k pravé odpovědi modlitby a života na posvátné Boží Slovo nám svěřené. Tak se kazatel ukryje za Slovo Pána.  Zajisté se má při zvěstování Slova Božího uplatnit nadání vlastní každému knězi. Bůh dává množství přirozených schopností a milostí, aby, stejně jako ve velkém koncertu, ukazovaly nevyčerpatelné bohatství jeho pravdy a lásky. Ale nikdy se nesmí kazatelovo vlastní ubohé já, vlastní sebevědomí a vědomí moci upřednostňovat před Božím Slovem. Je pokušením poslaného kazatele, aby uplatňoval vlastní moc nad dušemi, místo aby zvěstoval moc Božího Slova a jemu důvěřoval. Kázání musí strhovat, zapalovat, nadchnout, ale nikoli „vemlouvanými slovy lidské moudrosti, nýbrž Duchem a mocí, aby se tak Vaše víra nezakládala na moudrosti lidské, ale moci Boží" (1 K 2,4n).

Služebníku Slova Božího není dovoleno provádět psychický nátlak na duše, neboť to odporuje úctě k Božímu Slovu a k lidským duším, které Bůh chce získat pro sebe jako zajatce, aby je pak propustil ve svobodě dětí Božích.  Kazatel musí spoléhat na osvobozující sílu milosti. Pokora kazatele vytváří prostor pro důvěru v Boží moc. Kazatelova ješitnost je neblahým hříchem.  Činí Slovo Boží bezmocným, neboť je převrací v pouhé slovo člověka. Nedostatek vnitřní silné víry se nezřídka projevuje ve falešném patosu, který v posluchači vzbuzuje trapný pocit; poslouchá a vidí herce, jemuž se dostatečně nepodařilo sžít se se „svou rolí". Role služebníka Slova Božího je pouze úloha posla, který má zcela ustoupit svému poselství a tomu, kdo skrze něj promlouvá. Kněz se má radovat z toho, když je jeho slovo správně přijímáno jako Slovo Boží. Má rovněž s vděčností přijímat, když je tu a tam povzbuzen uznáním - chválou. Možná se tak děje ze soucitu s jeho neschopností nebo jeho nesvobodou. Bylo by směšné brát každou chválu za bernou minci. Spíše než chválu ať kazatel hledá věcnou kritiku spolubratří a věřících, neboť jako služebník Slova Božího se musí neustále kontrolovat, zda je vhodným nástrojem.

K pokorné službě Slovu Božímu patří také ochota přijmout případný neúspěch.  Strach z ostudy nebo kritiky je rovněž formou ješitnosti, nedostatek ducha diakonie. Vždyť i nejtvrdší neúspěch je jen částečným ztroskotáním pastoračních snah. Slovo Boží je dvojsečný meč, který odděluje srdce a ledví. Slovo Boží je „ustanoveno k pádu a k povstání mnohých". Pokud budeme tvrdošíjně - samozřejmě ve vší chytrosti a se vší dobrotou - zvěstovat veškerou nádheru radostné zvěsti a zákona milosti, bude nás mnohý sytý občan shledávat příliš přehnaným a možná už na kázání nepřijde.  Jednomu duchovnímu správci plnému milosti Boží se během dvacetileté práce podařilo vybudovat z jeho farnosti obdivuhodné eucharistické společenství.  Když jsem mu po jednom týdnu misií ve farnosti, po jedinečném zážitku otevřenosti těchto lidí vůči Božímu Slovu a jejich účasti na liturgii gratuloval k jeho farnosti, odpověděl: „Otče, viděl jste také obrácenou stranu mince? Někteří z těch, kdo ještě za mého předchůdce přišli do kostela, se odloučili, protože jim to všechno připadalo příliš přemrštěné a přehnané." Později ovšem obrátil i další k opravdu živé víře.

První otázkou kazatele nesmí být: „Budu mít úspěch?", nýbrž: „Jsem věrný svému závazku?". Musí se ovšem také varovat toho, aby všechen neúspěch připisoval jen zlomyslnosti Satana a lidí. Věrným bude shledán jen ten služebník Slova Božího, který je rovněž služebníkem lidí a který se stále znovu ptá sám sebe, jak by mohl vhodně zvěstovat Slovo Boží svým posluchačům.  Služba Božímu Slovu je způsobilá uvádět kněze stále hlouběji do tajemství pokory, neboť ten, kdo poctivě zvěstuje úplný a nefalšovaný Zákon Kristův, sám se cítí předně postaven před pokořující obžalobu Božího Slova; je to ovšem obvinění, které vede nikoli ke sklíčenosti a malomyslnosti, nýbrž naplňuje služebníka odvahou, aby veškerou svou důvěru odevzdal Bohu.  Kdo naproti tomu podlehne pokušení kázat místo celého evangelia pouze úzkoprsou morálku, ten může na mnohé své posluchače jenom shlížet a mnohým svým posluchačům může pouze „shora spílat", v klamném pocitu:

„To vše jsem činil už od mládí."

Pokora pastýřského úřadu

Kristus je dobrý pastýř, který za své položil život. „Agnus redemit oves." Učinil konec onomu zlořádu pastýřů, „kteří pasou sami sebe" (Ez 34,2).  .Toto praví Panovník Hospodin: Hle, chystám se na ty pastýře, budu je volat k odpovědnosti za své ovce... Hle, já sám vyhledám své ovce a budu o ně pečovat... Sám budu pást své ovce a dám jim odpočívat..." (Ez 34, 9-16).

Pastýřský úřad biskupů, na němž se kněží podílejí v poslušné podřízenosti, je pokračováním sebedarující a vykupitelské lásky Kristovy. Kristus vykoupil celý svět, když přinesl Otci jako dar veškerou oslavu a chválu. První starostí pastýře je dovést křesťany k plnému vědomí, že jejich spása spočívá v uctívání Boha, v upřímném uznání jeho zachraňující královské vlády.  Proti rouhavému heslu tohoto století: „Náboženství je soukromou záležitostí", zdůrazňuje pastorální teologie dnes především všezahrnující královskou vládu Boží, která požaduje době přizpůsobenou snahu o opětovnou evangelizaci nebo o hlubší a autentičtější pokřesťanštění všech oblastí života.

Ale právě proto, že opětovná evangelizace každého prostředí je přikázáním doby, musí každý, kdo se podílí na pastýřském úřadě církve, poctivě a úzkostlivě pamatovat na to, aby měl stále na mysli pouze království Boží a ne vlastní lidské postavení nebo otázku prestiže. Laicismus a antiklerikalismus volají ovšem neprávem velmi rychle proti „klerikalismu", když církev a její služebníci proklamují a zdůrazňují požadavek vlády Boha nad všemi oblastmi veřejného i soukromého života. Není možné hledat příčinu - mimo jiné v tom, že klérus si nezřídka houževnatě udržoval svá dříve získaná privilegia v jednotě s toho času vládnoucí třídou? Bylo by snad možné tak často projevovat antiklerikalismus italských oblastí tak často hraničící s hysterií, aniž by byli z historie známí oni preláti uplynulé doby, kteří si zvolili církevní stav především proto, aby dosáhli mocenských pozic či čestného postavení?

Spor apoštolů o přední postavení, pochmurná historie simonie a nepotismu, užívání exkomunikace v pozemských sporech o moc, o postavení, rivalita a ještě horší spory mezi řády v církvi, to všechno v nás probouzí ostražitost vůči strašlivému nebezpečí těch, kdo se podílejí na moci a starostech pastýřského úřadu, nebezpečí chtít vládnout namísto nesobecké služby.  Protože pastorace zaměřená na rozmanitá prostředí, evangelizace všech oblastí života dnes představují zvláštní přikázání doby, musíme se obávat onoho klerikalismu, který chce všechno dirigovat, jako nejhoršího moru. S věřícími, kteří mají pouze naplňovat návody a recepty kléru, nelze evangelizovat žádné prostředí. Nikdo neuvěří kněžím a laikům, kteří příliš lpí na prestiži, precedentu a moci, že jim skutečně jde o příchod Božího království. „Blaze tichým, neboť oni dostanou zemi za dědictví." (Mt 5,5)

Pro každou dobu, a dnes víc než kdy jindy, platí, že klíčem k opravdové plodnosti pastorace je diakonie, nesobecká služba.

Každá tvrdost a hledání vlády, každé úsilí o mocenské pozice ze strany služebníků církve znamená nejhlubší bezmoc náboženství.  V jedné vesnici ve středním Rusku mě jednou dvojice mladých mužů oslovila „Pane". Důstojný starý pán, v jehož příbytku jsem bydlel, je rychle pokáral:

„To není žádný pán, to je batjuška (tatíček)." Zahanbeně omlouval ty muže, kteří předtím nevěděli, že jsem kněz.

Nikdy by prý vědomě neprojevili knězi tu neúctu nazvat jej pánem. Tito křesťané znají tajemství „diakonie". Pokud by v jiných zemích věřící kněze oslovili s úctou k jeho důstojnosti „Pane", tak moc by se nestalo. Ale tam, kde chce být klérus pánem, ztratil pastýřský úřad, ztratila kněžská diakonie svoji záři a svoji plodnost.

„Diakonka" naší spásy, „dívka Páně" Maria, zpívá ve světle pokory. Protože se zcela vydala do služby lásky, blahoslaví ji všechna pokolení země.  Pane, pošli dělníky na svou vinici.

Dej své církvi svaté kněze!

Z knihy Gabe und Auftrag der Sakramente, Salzburg 1962, s.236-249, přeložila Jana Růžičková

Bezmezná výroba pro bezmezný konzum - Je to naše hospodářská budoucnost?  Dojde na trhu práce brzy práce? Z čeho budeme žít zítra? Experti se radili v Hernsteinu Zajímavá shoda okolností: V Ordensnachrichten z března 1996 vyšel článek kapucína Antona Rotzettera o nové profilaci řádů, kde se píše: „Práce pro všechny už nikdy nebude. Člověk se však nedefinuje prací, ale naplněním existence vzhledem k horizontu smyslu. Průmyslový vývoj si musel nejprve vytvořit člověka, který se definuje prací, aby jej mohl použít. Proto si dnes mnozí, kdo práci ztratili, připadají nicotní. Musíme vrhnout světlo na lidství člověka - nezávisle na jeho použitelnosti pro výrobu. Protože je stále více volného času a stále více lidí má volno nebo je bez práce (biskupská komise ve Švýcarsku mluví o 27hodinovém týdnu, A. Muschg navrhuje zrušit 50 % pracovních míst), vzniká potřeba činností a míst, která dávají životu smysl.  Potřebujeme nedělní formy života, které vyvedou jednotlivce z jeho izolace a opět umožní kolektivní zážitek smyslu." V témže měsíci se konala v „Management Institut Hernstein" konference o budoucnosti. Konference shromáždila odborníky různých profesí - filosofy, vědecko-technické badatele, ekonomy, antropology aj. k diskusi o zítřejším světě práce a způsobu života.

Z podnětů reflexe systému:

1.  Potřeby. Skutečné lidské potřeby - lidská důstojnost, sebeurčení, bezpečí nejsou přímo předmětem systému nabídky a poptávky. „Trh" je nezabezpečuje, není to ani jeho úkolem, je však nutné být si vědom této jeho meze.

2.  Transcedence. Systém potřebuje přísnou sebereflexi, aby přežil. Panující systém je nutno vidět kriticky z hlediska nadřazených hodnot.

3.  Násilí. Panující ekonomika zničí svým násilím na přírodě a lidech sama sebe, pokud se nezmění.

4.  Technologie. Automaty a elektronická komunikace revolučně proměňují pracovní podmínky.

5.  Redimenzace. Gigantický ekonomický systém se drolí, nutné jsou menší rozhodovací a pracovní jednotky.

Současná ekonomika (stále větší výrobní kapacity pro výrobu materiálních předmětů) je v koncích - monetárně, fiskálně, technologicky, ekologicky, organizačně, a mnoha lidem už nenabízí žádnou životní perspektivu. Životní způsob ostrovů blahobytu nelze přenést do celého světa, zevšeobecnit.  Oddělení práce od života je nutno zrušit a odhierarchizovat (rovnocenné organizační roviny), pokud abstrakce práce od života degraduje život na pracovní surovinu.

Bez zbytků rodinné solidarity v systému hodnot společnosti nepřežije ani tržní hospodářství, ani sociální stát. Kalkulace nákladů místo existenciálního a morálního ohodnocení je polopravda v takových oblastech jako je vzduch, voda, vzdělání, zemědělství. Krátkodobé předměty a požitky pak vycházejí jako levnější a jsou nadspotřebovány na úkor skutečných potřeb.  Práce nezmizí - pouze ta její část, kterou nazýváme prací za mzdu. Pokud se lidé nemohou spolehnout na společenství, potřebují stále více, aby dosáhli pocitu jistoty - ztráta solidarity rozpoutává podněty růstu.  Dosavadní pracovní trh postihuje pouze malý díl společensky nutné práce.

Roste potenciál destrukce - v Rakousku je až 1,5 milionu chudých lidí!  Určité práce nikdy nezaniknou, dokud bude člověk člověkem. Jsou to práce, které přímo patří k životu. Dominující pojem práce (vyrábění věcí) vylučuje ony činnosti, které se označují jako „neproduktivní", ačkoli jsou pravým opakem toho - právě ony vytvářejí místa, kde lze žít.

Je třeba ocenit externalizovanou činnost, totiž tu, která je intenzivní ve vztazích.

"Přenesou-li lidé svou loyalitu a svou angažovanost ze svobodného trhu do sociální nebo neziskové oblasti, pak se může rozvinout společenský život, který se bude od éry tržního hospodářství lišit tak, jako se tato éra lišila od feudalismu středověku." (Jeremy Rifkin, Konce práce, Waschington 1995).

Podle Matthiase Mandera, Die Furche 25. 4. 1996

Když se Pepíčkovi nechce jít do školy, vymyslí si, že je nemocný. Maminka mu však řekne, že to není pravda, a pošle jej do školy. My (tedy i já) současní pracovníci v pastoraci se snažíme brát Pepíčka vážně. Dokud u Pepíčka převažuje lenost, náš přístup se mu líbí. Až však bude chtít slyšet pravdu, obrátí se někam jinam.

Ať se obrátí k východním náboženstvím nebo k psychoanalytikovi, všude uslyší nepříjemnou pravdu, kterou ostatně ví už dávno: že tak, jak je, není v pořádku, že musí změnit své smýšlení, přehodnotit své hodnoty a začít nový život. To jsme mu mohli říci i my, ale neřekli jsme.  Snaha vyjít Pepíčkovi v kázání evangelia vstříc je chvályhodná, pokud odstraňuje z cesty různá nedorozumění. Co se však týče přizpůsobování, není to evangelium, co by se mělo přizpůsobit Pepíčkovi, ale Pepíček evangeliu.  To je mu také třeba jasně říci: že porucha je na jeho přijímači. I sebelepší kázání je nudné a odtržené od života, když člověk nežije podle evangelia.  Celá zvěst evangelia ani po všem vylepšování neřekne nic tomu, kdo obviňuje Boha, místo aby připustil, že vinen je sám. Ten, kdo se považuje za nejvyšší autoritu, nám po všech našich vstřícných krocích v nejlepším případě potvrdí, že jsme udělali velký krok vpřed, ale dokud nepřijmeme jeho názory, tak ještě nejsme dost daleko. Nelze předělat evangelium tak, aby byl spokojen člověk, cenící si nade všechno vlastní nezávislost. Ať to vezmeme z kterékoli strany, Bůh zůstane Otcem a Vykupitel mužem. Některé nepříjemné výroky z Písma ani vizírem neodstraníš.

A proč také? Když Pepíček zjistí, že jsme vše předělali podle jeho představ, jenom se utvrdí ve svých názorech. Je dobře, že nám došlo, že on měl dávno pravdu, ale co bychom mu mohli říci, co on už dávno stejně nevěděl?  Řekneme-li mu, že třeba předmanželský a homosexuální hřích (už) není hříchem, jenom ho tím utvrdíme v tom, že žádného Spasitele a žádné odpuštění hříchů nepotřebuje.

Pavel Filipi: Křesťanstvo - Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví (Centrum pro studium demokracie a kultury) je kniha vysoce potřebná a u nás nyní ojedinělá. Autor podává přehled nejdůležitějších seskupení (církví nebo organizací podobného charakteru), do nichž se světové křesťanstvo dělí, a sice nikoli jen podle historického nebo věroučného přístupu, ale se snahou charakterizovat jejich život včetně např. liturgie a sociálního působení. Znalost druhých je základním předpokladem ekumenismu!  Jiří Bílý: Jezuita Antonín Koniáš - Osobnost a doba (Vyšehrad). O jedné z nejkontroverznějších postav jedné z nejkontroverznějších dob našich dějin: dávný předchůdce různých Štollů, Rzounků, Kojzarů e tutti quanti - anebo nedoceněný národní buditel? Zdá se, že především pozoruhodný muž, s nímž je třeba se i dnes na ekumenickém a kulturním poli vyrovnávat.

Martin C. Putna: Kniha Kraft - Ein Bildungsroman (Torst). Jak naznačuje podtitul, měla by se číst jako román o Putnově putování životem. Dík postmoderní pluralitě čtení lze však pochopit třeba i jako pražskointelektuálskouřímskokatolickou drbnu (autor je v lecčem velmi - snad až příliš realistický a otevřený, což ale za padesát let docení historici, a ostatně čistému vše čisté), a především jako popis vývoje duchovního stavu jisté části církve posledních deseti let. Přes jedinečnost životního příběhu Martina C. Putny jsem si jist, že leckteré jeho zkušenosti udělali vtrochu jiných kulisách i druzí, třebaže došli snad jinam a třebaže své erlebnisse nezvěčnili ausgerechnet psaním bildungsrománu.

Zygmunt Bauman: Myslet sociologicky - netradiční uvedení do sociologie (Slon). Sociologia ancilla theologiae, zejména rozumíme-li teologií i pastorálku a morálku. Bauman své čtenáře učí lépe porozumět lidskému jednání ve společnosti a fungování společnosti samotné. Kniha sice neobsahuje zvláštní pasáže k sociologii náboženství, ale úvahy o institucích, moci a pod. lze snadno transponovat i do oblasti církve.

Solidární svoboda - Politická teologie (Teologický sborník 2/96) obsahuje kromě příspěvků k politické teologii samotné (osvěžených nevšedním pokusem překládat v Metzově textu slovo Osvětim do češtiny jako "Terezín") mj. také přílohu o osudu našich řeholí za komunismu a článek Anticipované chvály od Jaroslava Vokouna: Premoderně / postmoderně zde chválí papeže, předkoncilní liturgii, helénizaci, folklór, klerikalizaci, křest dětí a ortodoxii.  I kdybychom neměli dost odvahy říci ke všem jeho chválám Amen, rozhodně stojí za úvahu. K podobným závěrům ostatně dospívá i Putna ke konci svrchuzmíněného bildungsrománu, kde najdeme i chválu katolické kávy, katolických koláčků. . .

Katolíci a demokracie (Souvislosti 4/95) vyšly až letos v půli roku. Jejich těžištěm je doba mezi válkami, zejména těsně před vypuknutím války druhé: katolictví a nacionalismus a/nebo fašismus, známé výpady některých katolických spisovatelů proti Masarykovi a Čapkovi v době Druhé republiky atd.  Zvláště pro nás je důležitý text Jana Jandourka, kde se mj. vyhlašuje nynější selhání podzemní církve, která přistoupila na diplomatické vyjednávání, tajnůstkářství a touží po oficiálním uznání shůry, čímž vstoupila do předem prohraného boje. Zdá se mi, že autor má zčásti pravdu (nelze vskutku stavět na tom, až co se podaří vyjednat s hierarchy, i když např. tento časopis je důkazem, že „podzemí" tak od samého počátku demokratické éry nepostupuje), zčásti pozapomíná, že demokracie je také kompromis a vyjednávání, často nudné a nekonečné; že demokracie jsou také instituce a struktury, proti kterým nelze kdykoli vyrazit čelním útokem, ale jen postupy práva a argumentace; že demokracie znamená také dodržování slibů včetně slibu mlčení. Není text až příliš o tom, jak podzemní církev zklamala romantická očekávání autora v romanticky chápané demokracii? Ale athénské doby pominuly a katakomby se dnes už také pouze ukazují turistům.

Zamyšlení nad článkem M. Mrázka (Getsemany 3/96)

Článek o trvalém napětí mezi životem i (aktivním) v Církvi a následováním Krista mě překvapil. Mile i nemile. Mile svou vysokou literární úrovní, nemile především subjektivistickým názorem, prezentovaným jako závazná norma pro všechny křesťany. Výborné a podnětné jsou především autorovy řečnické otázky, formulované na základě citace z díla Aurelia Augustina.  Jejich největší pozitivum je právě v tom, že po nich nenásledují odpovědi ve stylu Akvinátových questií. Tím by došlo ke zbanalizování a zmrtvení článku.

Autor ovšem už dál z patristiky nevychází. Tím skutečným podnětem, ze kterého text vyrůstá, je citát protestantského teologa a mučedníka Dietricha Bonhoeffera, který rozlišuje mezi .církví laciné a církví drahé milosti".  Bonhoeffera je samozřejmě možné brát bez výhrad jako křesťanskou osobnost, ale ne vždy jako autoritu v otázkách víry. (Stejně jako katolická církev přijímá Origena, přiznávajíc mu přídomek Veliký, aniž by však přijala jako závazné všechny jeho skutky a především spisy.) Bonhoefferovo rozdělení církví je nepochybně pozoruhodné, svůdné, ale přirozeně samo o sobě neudržitelné. Kajícnická praxe je v různých církvích (sborech) různá, ale je třeba si uvědomit, že zároveň s ospravedlněním (zahlazením) hříchu je ospravedlněn (očištěn) i hříšník. Není pochyby, že bez účinné lítosti není člověk očištěn ani po formálně bezchybně vykonané zpovědi, ale odkud asi autor ví, že v církvích .laciné milosti" (které má na mysli?) se penitenti svých hříchů zbavit nechtějí a nelitují jich? To totiž vůbec nezávisí na mírné či přísné kajícnické praxi, ale na osobním přístupu jednotlivce.

Pochybuji, že existuje církev (o sektách nemluvě), která by křesťana nabádala:

„Žij, jak žije svět." A stejně pochybuji, že by některá doporučovala splynutí se světem - zaprvé je to okázale nebiblické a za druhé je to nemyslitelné.  Autor dále slýchá v církvi (pravděpodobně myslí svou), že .křesťan má být normální, a ne svatý". Když pominu otázku normálnosti a nenormálnosti v rámci křesťanství, musím konstatovat, že se slovu „svatý" přisuzuje v článku jiný význam, než ve skutečnosti má. Ten hlavní smysl, hebrejský, který přešel do helénistické teologie Pavla z Tarsu je: zasvěcený, oddělený ke službě Bohu, nedotknutelný, „tabu". Správná verze „slýchané" věty zní:

„Křesťan má být normální, protože svatý už je, tj. stal se jím v okamžiku, kdy byl pokřtěn." Myslí-li však autor slovem „svatý" dokonalost a vypjatou zbožnost - což zřejmě ano - pak je otázka, podle jakého klíče chce právě on tuto „svatost" posuzovat.

V článku je ironizován strach před „tmářským moralismem", který církve „laciné milosti" kompenzují nezdravou tolerancí. Já nepopírám, že přílišná shovívavost s hříchem je dvousečnou zbraní a může způsobit velké škody, ale takřka novaciánský přístup, který autor prezentuje, je mnohem nebezpečnější a skrývá se za ním osten pokrytecké morálky na jedné straně a na straně druhé chorobná fanatická askeze, doprovázená hříchem duchovní pýchy, hříchem nejstrašnějším.

Předposlední odstavec je směsicí dvou protichůdných názorů. Brilantní, ač výrazně subjektivistický článek najednou ve svém vrcholu ztrácí, rozmělňuje svůj hrot. Při četbě věty: „Jistě není možné udělat hranici mezi příslušníky církve laciné milosti, jdoucích k zatracení, a křesťany té církve pravé", mi přejel mráz po zádech. Na této strašné větě (strašné ve více směrech) je nejstrašnější slovní spojení „jistě není možné". Protože tady si musíme položit otázku poslední a nejdůležitější: Oč tedy autorovi v článku jde? Celým článkem se táhne vědomí, že jsou církve dobré a špatné, jejichž členové jdou k zatracení (sic!), ale v závěru už není takové dělené možné. Jsou jen dvě vysvětlení. První je méně logické: „Autor neměl na počátku ještě jasnou představu, jaký vyvodí závěr." Tomu však odporuje celková literární skladba promyšleného článku. Pak už zbývá jen vysvětlení druhé: „Autor se pokusil zmírnit agresivní tón článku, ačkoliv neadresnost tuto agresivitu omlouvala a legalizovala." Ovšem přijmeme-li toto vysvětlení, pak zároveň s ním uznáváme, že autor dobře ví, kde udělat dělící čáru. A to je podezřelé.  Přesto však nemohu článek Miloše Mrázka hodnotit negativně. Naopak si myslím, že ukázal, jak on vidí svůj život v Církvi a s Církví. Totiž jako důsledné „imitatio Christi", které však sebou nese duchovní úskalí již zmiňovaná.  A takto maximalisticky prožitý život bude úspěšný jen tehdy, když bude zahleděn do dokonalého Boha bez kritického pošilhávání po chybujících bližních.

Dvacet katolických organizací v USA oznámilo 22. 5. 1996 ve Washingtonu, že zahajují podpisovou akci pro petici božího lidu, jako je tomu v Evropě, s cílem dosáhnout nového koncilu. Hnutí má název „My jsme církev" a počítá asi s miliónem podpisů. Akci koordinuje řeholnice Maureen Fiedler.  V Rakousku a Německu se pod petici podepsalo 2,3 miliónu katolíků.  V současné době je petice podepisována v Belgii, Francii, Itálii, Holandsku, Švýcarsku, Španělsku, Kanadě, Austrálii, Nikaragui, Brazílii a Chile.  V Chicagu proběhne ještě letos sjezd tohoto hnutí.

4. ekumenická liturgická konference se bude po tříleté pauze konat 4. - 5. října 1996 v Husově domě v Domažlicích.  Tématem je vliv východní liturgie na novou agendu a zpěvník Evangelické církve Německa. Jako host je pozván Notker Wolf, spirituál evangelických františkánů a autor řady adaptací východních zpěvů do němčiny.  Orientační časy: Pátek 21.00 missa mixta, sobota 9.00 zkrácená liturgie sv. Basila, 16.30 večerní modlitba. Zájemci o nocleh ať se ohlásí předem (tel. 0189/2030).

 Na závěr letního semestru, 6. června 1996, navštívil studenty Institutu ekumenických studí prof. George Vandervelde, ředitel Institutu křesťanských studií v Torontu. Prof. Vandervelde, který byl v uplynulých dvou letech předsedou Severoamerické ekumenické rady církví, patří mezi zahraniční patrony Institutu ekumenických studií v Praze. Z krátké besedy vyjímám několik faktů a myšlenek:

Institut křesťanských studií v Torontu založili před 30 lety kalvínští emigranti jako součást univerzity. Poskytuje vysokoškolské ekumenické teologické vzdělání, přičemž na jiných fakultách studují studenti další neteologický obor. Zpočátku byli všichni učitelé kalvinisté, dnes již pouze tři z deseti.  Studentů je dnes asi 20 % kalvinistů. Celkem zde studují příslušníci asi 50 denominací. Diplomy udílí mateřská univerzita v Amsterdamu.  V diskusi týkající se situace ekumeny v naší zemi, charakterizované scházením se nejvyšších špiček církví několikrát v roce a velmi malým zájmem v terénu, řekl prof. Vandervelde, že tento stav je všeobecným jevem. Použil obrazu stromů, které nelze propojit v korunách. Musí se spojit v kořenech, zvláště když všichni kořeníme v Kristu. Křesťané mají nejprve společně hledat, jak žít spolu, jak spolu sloužit, a pak teprve vyrozumět představitele církví. Doporučoval společnou četbu dokumentů z Limy, které předběhly dobu a které jsou velmi dobrým východiskem. Každý křesťan a každá církev by k nim měla zaujímat stanoviska a odvozovat z nich závěry pro svou praxi.

Prof. Vandervelde je zastáncem hledání plné viditelné strukturální jednoty církví, nechce se pouze spokojovat s jednotou eschatologickou či s pojetím federace církví. Úsilí o strukturální jednotu církví v Americe převládá. Vně dialogu zůstávají pouze evangelikální církve.

Americká společnost je daleko méně sekularizovaná než evropská. Např. bratr pana profesora žije ve městě Jacson v Missisipi. Jediným obdobím během týdne, kdy se tvoří dopravní zácpy, je nedělní dopoledne, kdy lidé navštěvují bohoslužby. Zdá se, že to však ve veřejném životě nemá velký vliv. Procento věřících odhaduje pan profesor podobné v Evropě jako v Americe.

• pH

V Zurichu mluvil 18. 5. 1996 biskup Jacques Gaillot (61) před pěti sty posluchači s emeritním profesorem teologie Herbertem Haagem (81). Setkání pořádala skupina „Partenia 2000" (nazývá se podle Gaillotovy titulární diecéze, kterou získal po svém odvolání z Evreux). Gaillot řekl, že mu Řím fakticky pomohl, že může být za sesazeni jen vděčný, neboť teď se může plně věnovat lidem vytlačeným na okraj církve. Spravuje svou virtuální diécezi Partenia přes Internet. Herbert Haag řekl, že krize v církvi se případem Gaillota jen potvrdila. „Takoví lidé byli i před II. Vat. a právě oni se potom stali poradci a dokonce i kardinály," řekl Haag. Haag nazval církev „poslední absolutní monarchií". Haag žádal, aby byl svolán nový koncil, který by se zaměřil na strukturální reformu.