Jan Spousta

Mám jistýodpor k používání slova laik pro označení neordinovaného člena křesťanskécírkve, třebaže je to slovo obecně užívané a velmi starobylé – první doklad mámejiž od Klementa Alexandrijského někdy kolem roku 200. Určitě proto, že totoslovo se běžně používá pro člověka, který není odborníkem: v lepším případěamatéra, v horším packala a naivního troubu. Především však z toho důvodu, žetoto slovo je nepřesné, ba může až svádět k mylnému chápání některýchdůležitých biblických výroků. Laik se odvozuje od řeckého laos, lid, či přesněji odpřídavného jména laikos,lidový, jako protikladu k elitnímu či posvátnému. Tento pojem tedy odlišujeobyčejné a nepomazané od vládnoucích a posvěcených. Biblické chápání lidu, laos, však jezcela jiné. Kromě běžného významu shromáždění nebo národa má laos v Septuagintě i Novém zákoně význam lidubožího, tedy vyvoleného národa izraelského (Starý i Nový Zákon) i křesťanskéobce, která boží vyvolení rozšiřuje na všechny, kdo uvěřili (Nový Zákon).Přitom je podstatné, že toto slovo se vždy vztahuje na celý boží lid, zároveň na nositelenáboženských funkcí i na ty ostatní.

Nový Zákonnikde proti sobě nestaví nositele „úřadu“ (další nádherně matoucí slovo) a ostatní křesťany. Daleko spíše se zněj dá dedukovat, že každý skutečný křesťan – příslušník božího lidu – jepovolán ke svatosti, je nositelem „královského kněžství“ (úvodní dvě kapitoly 1.listu Petrova) a božích úkolů či služeb, charismat (dvanáctá kapitola 1. listu Korinťanům). Pokud by se tedy slovo laik používalobiblicky, musel by laikem být i papež. Tak, jak ho používáme nyní, jde bibliproti srsti a rozděluje vedví to, co by mělo být jedno. Podobně je z druhéstrany pochybné označení „duchovní“ pro toho, kdo není „laikem“ – jako byneordinovaný člověk nikdy nemohl také vést duchovní život a obdržet dary Ducha.Takové názvy jsou podle mne ukázkou nebezpečného pronikání pohanskéterminologie do křesťanství, která může rychle otevřít dveře pronikánípohanských představ a pohanského ducha.

Ať už sivšak o pojmu laik myslíme cokoli, používá se, a hlavní příspěvek tohotodvojčísla Getseman se laikovi věnuje. Zdeněk Demel se zabývá různými úkoly,které může a mohl „laik“ konat v rámci církevního provozu. Jde ovšem o text jižněkolik let starý. Vzhledem k bouřlivému vývoji římskokatolické oficiální naukyv této oblasti, jak se projevil například nedávnou instrukcí Redemptionis sacramentum, v němna jedné straně nenajdete tak zásadní funkci, jako je pradlena kostelníchtextilií, a zato tam, kde jde o pastorační a liturgické působení „laiků“, jeautor zřejmě až nemístně optimistický.

Zmíněnáinstrukce je však tématem následujícího teologického komentáře Martina Vaňáče. Jeho závěr: neměli bychom se „nechat odradit odpastoračně zodpovědného hledání takových podob eucharistického slavení, kterébudou brát ohledy jak na církevní tradici, tak na situaci a možnosti místníhospolečenství“.

SvatoplukNevrkla zpracoval další liturgické téma: bohoslužebná roucha. Vyvinula se vevšech tradičních církvích, v každé ovšem jinak. A jak autor dokládá na sporubývalého šéfredaktora Getseman Jaroslava Vokouna s jeho nadřízeným orgánem,mohou existovat i v rámci jedné církve zcela odlišná pojetí. Roucha mají význampro svou symboliku: oficiální (např. zdůrazňují důstojnost obřadů a liturgův soulad s Kristem) i nechtěnou (středověké hábitymohou evokovat zastaralost a zženštilost).

Apřinášíme samozřejmě i řadu dalších textů. Hezké počtení a hezké prázdniny!

Průvodní slovo profesora Dr. Karla Schlemmerak pastorálně teologickému sympoziu Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích,21. - 23. října 2004

Nelze přehlédnout, že žijeme vdobě bezbožnosti přátelsky laděné vůči náboženství. Stávající velký zájem onáboženství se však do značné míry míjí s křesťanstvím a církvemi a směřuje knovému pohanství, které má více tváří. Ve společnosti orientované na zážitky azábavu, ve světě ambivalentních dimenzí globalizace a redukce řádu hodnot nacenné papíry, v době vysoké etické dezorientace nemohou církve prostěpokračovat v pastoraci a liturgii, jako by se nic nezměnilo. Spíše „církev musípočítat se změnou všeho pozemského. Věčné pravdy a věčný život může vnášet doživota jen tak, že přijímá každou dobu takovou, jaká je a jedná s ohledem najejí zvláštnost“ (Edith Steinová).

Proto potřebujeme v pastoraci aliturgii nové základní zaměření. Křesťanům jsou však stále ještě poskytoványhlavně svátosti (křesťané jsou „sakramentalizováni“)a řeč oficiálních liturgických knih se většinou míjí se skutečným životemdnešních lidí. „Dnešní člověk se svou pravdou“ (Romano Guardini)přitom zůstává zcela zneuznán. Kromě toho je třeba pojmenovat humánní deficityzážitkové společnosti, která už nevnímá chudobu, utrpení a umírání, a mezijiným se musí stát tématy nově rozvíjených církevních forem slavení. Tyto novéformy jako určitý druh prekatechumenálního a katechumenálního slavení představují též protipólk obecnému zrychlování všech oblastí života a mají tak otevírat životníprostory, v nichž může člověk dospět ke klidu a k sobě samému. Proto tyto formyslavení musí být utvářeny tak, aby byly „plné Boha a zážitkově silné“(Pastorační plán diecéze Pasov).

Příkazem doby je komunikativnípastorace připravená na rizika, která neabsolutizuje plošnou péči o věřící avíce si všímá lidí stojících na okraji, lidí s problémy, lidí, kteří hledajísmysl a zdařilý projekt života. Vždyť existuje velké množství současníků, kteříse vědomě nepovažují za ateisty či žijící bez Boha, nemohou se však probojovatk tomu, aby se stali členy křesťanské církve a identifikovali se s církevnímučením, zato však jsou ochotni jít společně kus cesty. I tito nám jsou svěřenia my je nesmíme nechat stát venku, pokud chceme být církví misionářskýmzpůsobem; vždyť vůbec leckde roste zájem o křesťanství. Tak je třeba tuto novoua ještě neobvyklou spiritualitu poznat a pochopit, takže budeme chtít těmtohledačům Boha zprostředkovat tušení Boha. „Nepotřebujeme našim ateistickýmsoučasníkům Boha dokazovat, nýbrž jim musíme pomáhat tohoto Boha vytušit“(biskup Joachim Wanke).

Je zřejmé, že „natrvalo nestačípastorace zasvěcenců“ (arcibiskup Karl Braun). V přítomné době musíme jakocírkev přicházet k lidem, komunikovat s nimi a „církvi jako sebezáchovnémupodniku“ (biskup Joachim Wanke)klást zásadní otázku. Pastorace, která jenom záplatuje díry, nemá žádnoubudoucnost, spíše jen výborně spravuje zánik. „V této hodině církve“ (kardinálJulius Döpfner) je nutné probouzet vědomí, že jetřeba získat nové lidi a učinit je citlivými pro křesťanství. Církvi, která sechce považovat za současnou, nemůže jít o to, aby shromažďovala ještě zbyloumalou hrstku spravedlivých, pečlivě se o ně starala a zaštiťovala je proti„zlému světu“. Tím by nesplnila úkol svého zakladatele. Spíše je „probudoucnost církve důležitější získat pro víru jednoho člověka zítřka, nežzachovat ve víře dva lidi včerejška“ (Karl Rahner).Ať už je tato formulace jakkoliv sporná a diskutabilní, každopádně je výzvou,aby se misionářská dimenze pastorace a zvěstování opět více dostala do zornéhopole.

Křesťanství a církve mají jakokontrastní společnosti v dnešním sekularizovaném prostředí vůbec značné šance aperspektivy nesené odůvodněnou nadějí. Tato „znamení doby“ (papež Jan XXIII.)je třeba vnímat, promýšlet a využívat. Vždyť církev bude v budoucnu utvářenaspíše duchovními krystalizačními body, „spirituálními biotopy“ (biskup Joachim Wanke) a mnohem méně umněvykonstruovaným plošným systémem farností. V současnosti jistě ještě neexistujealternativa k farním obcím, oněm přehledným prostorům, v nichž může člověkvůbec zakoušet domov a bezpečí. Chce-li však církev přežít, pak je třeba tytostruktury transformovat – struktury, které navíc pastorační pracovníky a pracovnicezčásti nezdravě přetěžují a různými způsoby vedou k jejich onemocnění. Přičítatfarnostem nadále nejpřednější prioritu by mohlo znamenat zcela se minout spastoračními potřebami budoucnosti. To vede jednoznačně do slepé uličky!

Cílem a perspektivou tohotosympozia je tedy nejdříve dobře a nově zvážit, nasměrovat a umístit vlastníduchovní kompetenci. Vždyť „musíme být nejprve sami zasaženi Ježíšovouradostnou zvěstí, dříve než jí budeme moci zasáhnout druhé“ (Karl Schlemmer). Pak bychom měli konečně přestat hořekovat, alevyzařovat více radosti z víry a z ní vycházet vstříc požadavkům dnešní doby nakřesťanství. V žádném případě nesmíme hledajícím lidem vtloukat do hlavyvěroučné poučky a recepty morálky, ale musíme jim přidržet fascinující Ježíšovoposelství jako plášť, do kterého mohou vklouznout. V přítomné situacipotřebujeme právě „otevřenou katolicitu s duchovní hloubkou a noblesou“ (Tomáš Halík). Každá pastorační činnost by tedy konečně měla býtspolečnou cestou a uváděním do božího tajemství a tudíž i mystagogickýmdějem. To však předpokládá, že budeme otevřeni pro překvapení Ducha svatého.Vždyť „mi bylo vždy velmi vzdálené myslet si, že se boží milosrdenství váže nahranice viditelné církve. Bůh je pravda. Kdo hledá pravdu, hledá Boha, ať už jemu to jasné, nebo ne.“ (Edith Stein)

Informace osymposiu je možné získat na tel. 387 773 506 nebo na mailovéadrese demel@tf.jcu.cz. Uzávěrka přihlášek je31.7.2004.

Mezi laickými liturgickými službami můžeme rozlišovat ty, které laici vykonávali buď už v církevním starověku (z nichž většina byla později klerikalizována) nebo ve středověku (např. varhaník), a ty, které vznikly jako nové v souvislosti s reformou liturgie po II. vatikánském koncilu (např. pomocnice/pomocník při bohoslužbách s dětmi). Nejprve bude tedy řeč o těch prvně jmenovaných a teprve v závěru kapitoly se bude mluvit o těch nových, aniž by byl v obou případech činěn nárok na úplnost jejich výčtu.

Křestní kmotrovství

Mezi nejstarší službu laiků v rámci liturgie patří pravděpodobně křestní kmotrovství. Zdá se, že náběh k obyčeji kmotrovství se objevuje už v apoštolské době: Ananiáš je samým Bohem ustanoven dovést Šavla ke křtu (Sk 9, 10-19); u křtu Kornelia je významné svědectví židovské obce (Sk 10,22); tři muži hlásí Petrovi – jak to bylo obvyklé i při ohlášení proselyty – že Kornelius je vhodný k přijetí docírkevní obce (Sk 11,11n; sr. Dt 19,15). Tyto zprávy dokládají, že se od počátku vyžadovalo pro uchazeče o křest svědectví obce a že uchazeč byl přezkušován. Po zavedení institucionalizovaného katechumenátu, jak nám o něm svědčí už Traditio Apostolica Hippolyta Římského, doprovázel žadatele o přijetí do katechumenátu „ručitel“. Měl dosvědčit změnu života uchazeče. Během celé přípravné doby na křest pomáhal uchazeči vrůstat do víry a křesťanského života a podruhé musel za něj ručit při zapisování jména.

Byly-li v době do 6. stol. křtěny děti, přinášeli je obyčejně ke křtu rodiče. Jinak jsou též doloženy případy, že někde představoval při křtu své otroky jejich pán. Kdo přinášel děti ke křtu, ten se také jejich jménem odříkal satana a vyznával víru.

Když v 1. pol. 6. stol. převládl v Římě křest dětí, dochází k tomu, že na místo členů obce zaujímají nyní roli kmotrů příbuzní. Při přípravných jednáních na křest připadly kmotrovi nové úkoly: při zapisování jména dítěte se zapisovalo i jeho jméno a během skrutinií označoval dítě znamením kříže. Během vlastního křestního ritu, upraveného v té době s ohledem na děti, se odříkal satana a odpovídal na otázky týkající se víry, které byly zařazeny těsně před vlastní křest.

V novém křestním řádu pro dospělé, který v r. 1962vydala Kongregace obřadů, bylo uchováno označování (dospělého) křtěnce znamením kříže ze strany kmotra. Zmíněný řád sestával z přijetí do katechumenátu, sedmi skrutinií (šest v postní době a poslední o Velkém pátku) a obřaduvlastního křtu. V liturgii prvních šesti skrutinií měli kmotři přisouzenu roli označit spolu s knězem uchazeče o křest znamením kříže po té, co se pomodlil modlitbu Páně. Je však třeba říci, že se obřad prakticky sotva používal.

Konstituce SC přišla spožadavkem obnovit katechumenát dospělých a přepracovat obřady křtu (čl. 64-70). V čl. 67 se pro obnovu obřadu křtu dětípožaduje „ať zřetelněji vystoupí přímo v obřadu úloha rodičů i kmotrů a jejich povinnosti“. O důležitosti role kmotrů během katechumenátu mluví též dokument Ad gentesv čl. 14.

České vydání liturgie Uvedení dospělých do křesťanského života obnovené II. vatikánským koncilem z r. 1987 hovoří o kmotru při křtu dospělého i křtu dítěte ve všeobecném úvodu v odstavci o posvátných službách při udělování křtu. „Podle starobylého zvyku církve nemá být dospělý pokřtěn bez kmotra, který je sám křesťanem“. Kmotr se má podílet alespoň na závěrečné přípravě na křest, a po něm má nově pokřtěnému pomáhat ve vytrvalosti ve víře a v křesťanském životě. Při křtu dítěte zastupuje kmotr „duchovně rozmnoženou rodinu dítěte“ a též matku církev. V případě potřeby pomáhá rodičům, aby dítě jednou dosáhlo zralosti, projevované vyznáváním víry slovem i životem (čl. 8). Při katechumenátu a křtu dospělého dosvědčuje kmotr víru kmotřence, při křtu dítěte spolu s jeho rodiči vyznává víru církve, ve které jedítě křtěno (čl. 9). Posoudit vhodnost kmotra přísluší knězi. Kmotr má být zralý splnit své poslání, což se předpokládá s věkem 16 let; diecézní biskup může stanovit i jiný věk. V odůvodněných případech lze udělat výjimku. Má být „uveden do plnosti křesťanského života svátostmi křtu, biřmování a eucharistie“. Kmotrem nemá být nikdo z rodičů křtěnce. Má to být katolík, prostý kanonických trestů; nekatolík, přejí-li si to rodiče, může být jen vedle kmotra katolického vyznání svědkem křtu. „Pokud by se jednalo o odloučené východní křesťany, je třeba přihlédnout k zvláštním předpisům pro východní církve“ (čl.10).

Kodex kanonického práva z r. 1983 (Kán.872-874) v podstatě přebírá obsah výše uvedených článků s tím, že zdůrazňuje, že kmotr musí být v první řadě řádně ustanoven.

Při vlastní liturgii křtu dítěte též kmotr spolu s rodiči označuje dítě znamením kříže v obřadu přivítání, před samotným křtem se spolu s rodiči zříká ducha zla a spolu s nimi vyznává víru a může příp. rozsvítit křestní svíci od paškálu.

Kmotrovství u biřmování

Pozdější oddělení biřmování od křtu vytvořilo nutnost jmenovat vlastní biřmovací kmotry. Ve starověku bylo potřeba pro křest a biřmování jen jednoho kmotra, protože obě svátosti se udělovaly najednou. Svědectví o samostatném kmotrovství při biřmování máme od 5. století. Vzhledem k vznikajícím potížím kvůli duchovnímu příbuzenství vzniklému na základě biřmovacího kmotrovství (kmotr a kmotřenec nemohli uzavřít manželství), byli vybíráni za biřmovací kmotry staří lidé nebo klerici a nebo se vyskytovalo i kolektivní kmotrovství, kdy biřmovanci měli jen jednoho či dva společné kmotry. Tím se však vlastně popřelo původní poslání tohoto kmotrovství, které umožňovalo zapojit celou obec do formace biřmovanců, kteří tak mohli vejít ve spojení s dospělými, silně angažovanými v církevním apoštolátu.

Obřady biřmování v úvodu doporučují, aby „vzhledem k dnešním okolnostem v pastoraci“, pokud je to možné, byl křestní kmotr i kmotrem u biřmování. Tak se jasněji naznačí spojitost křtu a biřmování a napomůže to také větší účinnosti ohledně úkolu i působení kmotra. Tím byla zrušena platnost kánonu 796, 1 CIC z r. 1917, který ostatně vycházel z mylného výkladu starého práva. Připouští se však i možnost volby jiného kmotra, u dětí by to mohli být i jejich rodiče. O diecézní praxi v té věci rozhoduje ordinář (čl. 5). Pokud jde o vlastnosti kmotra, jsou v podstatě shodné s požadovanými u křestního kmotra (čl.6).

Kodex kanonického práva (kán. 892 a 893) výšeuvedená ustanovení přebírá.

Při vlastní liturgii biřmování kmotr klade pravou ruku na biřmovancovo rameno a může příp. biskupovi říci jeho jméno.

Ministrant

Vznik ministrantské služby jako laické liturgické služby souvisí s tím, že se nedostávalo kleriků, z nichž alespoň jeden měl asistovat při slavení (od 13. stol. i privátní) mše. Byli proto nahrazováni laiky. Dokladem pro to je např. Admonitio synodalis z 9. stol., kde se říká: „Omnis presbyter clericum habeat vel scholarem, qui epistolam vel lectionem legat et ei ad missam respondeat, et cum quo psalmos cantet.“ Ještě v r. 1310 kárá Mohučská synoda zlozvyk, že při mších na venkově kněží „propter defectum clericorum“ slaví mši „sine ministri suffragio“. Proti tomu se požaduje, aby se ani na venkově neslavila mše bez spolupůsobení důvěryhodných osob, schopných číst a zpívat. V Consuetudines kláštera ve Farfě je zmiňován jako taková vhodná osoba i „puer“, přičemž jsou jistě míněni obláti, tedy chlapci předurčení pro život v klášteře nebo pro kněžství. Tito chlapci mohli při mši číst epištolu a přinést kalich. U cisterciáků měli knězi asistovat dokonce dva mešní služebníci: úkolem klerika bylo být knězi ke službě a odpovídat mu, úkolem laika bylo přinášet vodu a zapalovat svíce. Instrukce pro ministranty obsažené v klášterních pořádcích měly povahu rozptýlených pokynů. Naproti tomu v dominikánském ordinariu z r. 1256 představují pokyny pro servitora připrivátní mši samostatnou kapitolu. Mešní služebník musel mimo jiné rozložit oltářní plátna a na konci je zase složit; v příslušném okamžiku přenášel knihu a svíce; pomáhal při přípravě kalicha. Jinak měl být stále připraven ke službě a k odpovědím. Je zde již předepisováno též jeho držení těla: při oracích aběhem kánonu má být mírně ukloněn. Liber ordinarius z Lüttichu tyto směrnice rozvádí ještě dále: mešnímu služebníku se na začátku předepisovalo umýt si ruce; přijímal od kněze „pax“ a předával jej dále (i když šlo o instrukce pro privátní mši!); při konventní mši měl upozornit na pozdvihování zazvoněním.

Protože rubriky, týkající se náležitostí ministrantů, byly v pozdějším Missale Romanum zastoupeny jen velmi řídce, vedlo to, až na otázku odpovědí, zacházení s knihou a konvičkami, ke krajovým odlišnostem ve výkonu ministrantské služby. Tak např. pokud šlo ozvonění, bylo v době před II. vatikánským koncilem zvykem v Rakousku kromě předepsaného zvonění při Sanctus a proměňování dát znamení zvonkem také při ofertoriu a komuniu, jinde při „omnis honor et gloria“(mj. ve Francii) nebo též při Pax Domini (Střední Amerika). Ve Francii, i v Alsasku, bylo navíc zvykem, že ministrant na začátku ofertoria uctivými pohyby snímal a skládal velum z kalicha a podobně si počínal po komuniu, kdy jej podal knězi.

Prakticky byli podle tradice klerických škol při nadačních kostelech a klášteřích většinou vybíráni za ministranty neporušení chlapci, jejichž dětská nevinnost se do určité míry považovala za náhradu duchovního charakteru. Je však třeba říci, že se proti tomuto řešení stále znovu objevovaly námitky. Např. P. de Goussanville (+ 1683) v tom viděl zneužití, jež snad může být omluveno obyčejem (PL 77, 1336D). Claude Martin, od r. 1690 převor v Marmoutier, se snažil, aby se vědělo, že děti a ženatí muži jsou ze služby oltáře vyloučeni. Též i v 18. a 19. stol. se ozývaly hlasy proti ministrantské službě chlapců.

Pokud jde ještě o duchovní charakter, ten nemusel zcela chybět, pokud bývalo školení ministrantské techniky doprovázeno duchovní péčí a když navíc někde existovalo z pověření biskupa i formální přijetí církevní formou. Tak např. Th. Mathyssek ve svém díle Leitfaden der Pastoral vydaném v r. 1940 zmiňuje formulář tzv. Altardienerweihe schválený vdiecézi Limburg. Kromě toho stojí za to připomenout, že v Římě ještě v 8./9. stol. obdrželi mladí klerici počínaje asi akolytou (který nesl sáček s eucharistií) od papeže nebo biskupa svěcení. Od té doby obdrželi jen požehnání od arcidiakona.

Ačkoliv prvním posláním ministranta bylo svou přítomností a odpověďmi zastupovat lid, což náleží laikovi a v případě nouze tento úkol mohla plnit i žena (srv.CIC z r. 1917, can. 813, 2), přesto byl ministrant podle plného rozsahu své služby považován za nástupce klerika a vposledku za nástupce diakona, snímž má i společné označení (diákonos = minister). Připomínkou toho jsou i označení pro oděv ministrantů (provedený v různých barvách), užívaná ve středověkých inventářích: dalmaticae puerorum (kromě toho též tunicae, albae puerorum).

Ostiář (vrátný, dveřník)

Ostiariát se na Západě vyvinul do podoby nejnižšího ze čtyř „nižších svěcení“. Na Východě byl znám jen u Arménů, kteří jej přejali ze Západu. Nejstarší zmínka o něm se nachází v listě papeže Kornelia Fabioviz Antiochie v r. 251 (Eusebius, h.e. 6, 43), kde je uváděn mezi nositeli úřadu v římské církvi. Ve 4. stol. se ostiariát stává průchozím stupněm na cestě k vyšším svěcením, zůstává však nadále ještě skutečným úřadem. V následujících staletích se však tento úřad vyprázdnil, takže za doby papeže Řehoře Velikého ostiariát spolu s exorcistátem mezi ordines minores úplně chybí. Ostiáře nahradil (laický) mansionarius (od lat. mansio = „Boží dům“ nebo „příbytek u kostela“); při některých raně středověkých bazilikách jich bývaly i celé stovky.

V 5. stol. dochází k znovuoživení úřadu ostiáře v Galii, aniž by seskutečně vykonával. Galské diecéze sáhly k zavedení římských stupňů svěcení, aby se bránily germánsko-ariánské státní církvi. Ostiariát se tak stal podmínkou a stupněm na cestě ke kněžství a jeho nositel byl považován za člena kléru.

Formulář „svěcení“ ostiáře byl vypracován v Galii. Jeho nejstarší podoba pochází ze spisu zvaného Statuta ecclesiae antiqua (kol. 500). R. 963 byl u příležitosti svěcení Lva VIII. přenesen do Říma,koncem 13. stol. přepracován Durandem z Mende a v té podobě se udržel až do zrušení „nižších svěcení“ na základě MP MinQ r. 1972. Podstata obřadu spočívala v tom, že biskup předal kandidátovi klíče od kostela a arcijáhen ho nechal otevřít a zavřít dveře a zazvonit.

Úkoly zmíněné při liturgii „svěcení“ však ostiáři nevykonávali. Dokladem toho jei zmínka v Expositio galikánské liturgie ze 7. stol. v souvislosti s propouštěním katechumenů po bohoslužbě slova, kdy bylo úkolem ostiáře ještě zkontrolovat, zda někdo z nich nezůstal vkostele. Autor tohoto pojednání však dává znát, že v jeho době tento zvyk byl už jen vzpomínkou na zašlé časy.

Proto bylo snahou Tridentského koncilu obnovit úřední charakter ostiariátu a dodatečně mu svěřit též péči o hřbitov a dohled nad návštěvou kostela a přijímáním svátostí. Tento záměr však nedošel uskutečnění a tak úkoly ostiářů povětšinou vykonávali kostelníci.

MP MinQ ponechalo biskupským konferencím možnost zažádat si v Římě případně i ozavedení služby ostiáře (viz. výše odst. 5.1). IGMR (čl. 58b) mluví v té souvislosti o uváděčích, kteří v některých zemích vítají věřící před kostelem, uvádějí je na místa a řídí též průvody. Někde se funkce ostiáře fakticky udržela v katedrálách a na poutních místech (v německy mluvících zemích se jim říkalo podle papežské Švýcarské gardy Kirchenschweizer).

Lektor

Lektorát v průběhu dějin

Čtení z Písma je pro židovsko-křesťanskou laickou bohoslužbu konstitutivní; skrze hlasité předčítání (srv. Neh 8,8) se Písmo stává kanonickým. Nelze proto nikdy dostatečně zdůraznit význam úlohy bohoslužebného čtení. Spolu s kázáním představuje službu slovu, které tím, že se stává hlasitým, ztišuje před Bohem, a je tedy službou naslouchání, které je pro člověka podstatné a vede ke sjednocení lidí. A tím, že je pro předčítání určena osoba odlišná od toho, kdo vede liturgické shromáždění, vstupuje do liturgie dramatický prvek: slovo pocházející od Boha má být pronášeno někým jiným než slovo církve adresované Bohu.

V synagoze bylo předčítání Písma původně čestným úřadem. Čtením mohly být pověřeny i ženy, nezletilí a otroci. V nejstarší křesťanské bohoslužbě tomu nemohlo být zřejmě jinak. Protože však čtení Tóry bylo kvůli chybějící interpunkci a kantilaci obzvlášť obtížné, směřoval vývoj v židovství k profesionálnímu lektorovi, přičemž však zůstalo principiálně zachováno, že k předčítání Tóry může být povolán každý. V křesťanství však byl čestný a laický úřad lektora (ánagnóstés), který jako samostatný stav existoval určitě už v 2. stol., převzat hierarchickým ordo. Hippolyt Římský ve své Traditio Apostolica pojednává o ustanovení lektora v první části, věnované kléru. A v dopise papeže Kornelia (251-253) Fabiovi z Antiochie lze už pozorovat sestupnou řadu úřadů počínaje od biskupa, na jejímž konci se objevují exorkistaí, ánagnóstai a pyloroí (Eusebius, h.e. 6, 43, 11). Přestože právě z tohoto výčtu lze rozeznat jiný původ úřadu předčitatele, a přestože zde vystupuje do popředí původně vysoké uznání prorockého úřadu, jenž mohl být spojován s úřadem vykladatele Písma, jak dosvědčují i starší svědectví (Tertullian, praescr. haer. 41; Cyprian, ep. 38, 39, 4.n; Apk Paul 36; Constol. Ap. 8, 22), přesto se na Západě prosadil sedmistupňový ordo, který počítal lektory mezi ordines minores jako předposlední stupeň svěcení. Úřad sestává průchozím stupněm, takže občas (4./5. stol.) jsou do lektorského stavu přijímány i děti. Říkalo se jim lectores infantuli a na některých místech (Řím, Remeš, Lyon) byli společně vychováváni pod církevním vedením v tzv. scholalectorum. Volba dětí za lektory měla dvojí důvod: První byl ten, že se pro svou nevinnost jevily jako zvlášť vhodné, aby z posvátné knihy vyzvedly slovo Písma naplněné Božím duchem a nefalšovaně je předložily obci. Druhým důvodem byla snaha zvýraznit předčítání evangelia nositelem vyššího svěcení. Zatímco na Východě to neohrozilo postavení lektora, na Západě přebírá čtení epištoly ve stacionární římské bohoslužbě 7./8. stol. podjáhen. Naproti tomu se po staletí nadále požaduje služba lektora nebo přece jen klerika, který čte epištolu, když farář slaví mši ve své obci. Ještě až do 13. stol. jsou zmínky o tom, že při samotné privátní mši čítával epištolu mešní služebník (ministrant). Pro zajímavost lze uvést, že synoda ve španělské Geroně konaná r. 1068 mluví v can.6  o lektorech náležejích ke kléru, kteří se však mohou ženit.

V 6. stol. se lektorát stává neodmyslitelným stupněm na cestě ke kněžství. V 10. stol. je však už zcela bez obsahu, až na to, že lektor má právo „žehnat chléb a všechno nové ovoce“ (CIC c. 1147 §4).

Ustanovování lektora

Podle Hippolytovy Traditio Apostolica (TA) se ustanovení lektora dělo velmi prostě tak, že mu biskup předal knihu, aniž by na něj vložil ruce. V tomto obřadu je tedy ještě možné spatřovat památku na dřívější prorockou činnost lektora. Apoštolské Konstituce (VIII, 22, 2), jedno zpřepracování TA, pocházející ze Sýrie z doby kolem roku 380, už však uvádějí i vkládání rukou, kdežto Epitomé z Apoštolských Konstitucí (Ep.), představující ještě pozdější přepracování TA (Sýrie, zač. 5. stol.), uvádí, že biskup ale nevkládá ruce.

Podle Ordo Rom. 35 otec rodiny, který určil jednoho ze svých synů (zpravidla ještě velmi mladého) pro lektorát, jej nejprve nechal podrobit důkladnému vyučování. Pak poprosil papeže, zda by mu mohl chlapce představit. „Apoštolský pán“ stanovil den, kdy měl kandidát veřejně při vigilii přednést čtení, aby se mohly posoudit jeho schopnosti. Když kandidát obstál, pronesl papež nad ním modlitbu požehnání a tak se z něj stal lektor.

Pozdější obřad „nižšího svěcení“ na lektora vycházel v podstatě ze starogalikánských Statuta ecclesiae antiqua (kol. 500). Jako u všech jiných „nižších svěcení“ jej tvořilo admonitio, předání předmětu symbolizujícího úřad (zde lekcionáře), invitatorium a žehnací modlitba.

Dnes, po obnovení laickýchliturgických služeb lektora a akolyty na základě MP Ministeria quaedam, se děje ustanovení lektora v rámci bohoslužbyslova nebo eucharistické slavnosti. Po evangeliu jsou kandidáti představenibiskupovi. Ten k nim má pak promluvu a po modlitbě přistupují kandidátijednotlivě před biskupa, který jim symbolicky předá Písmo svaté.

Místo pro přednes čtení

Kvůli dobré slyšitelnosti předčítaných posvátných textů je třeba vhodně volit místo pro lektora, jak je už o tom zmínka v knize Nehemjáš (8,4) a jak to předepisovalo Římské pontifikále. O vyvýšeném místě s čtecím pultem či bez něho, odkud lektor přednášel čtení, je už řeč v pramenech ze 3. a 4. století. Později se zatím účelem zřizuje ambon, opatřený parapetem a čtecím pultem, který se umísťoval na vhodné místo v přechodu oltářního prostoru do lodi kostela. Stál buď samostatně nebo byl zabudován do chórového ohrazení nebo do postranní části ohrazení, zbudovaného v mnohých bazilikách kolem prostoru pro schólu cantorum. Často k ambonu vedla dvě schodiště: jedno pro vystoupení k němu a druhé pro sestoupení. Předchůdce ambonu lze snad spatřovat v pulpitu recitátorů a gramatiků nebo v sugestuv kultech mysterií. Svůj vliv mohl mít též tribunál římského tábora, což byla vyvýšená podesta přístupná po rampě. Tento tribunál stával obvykle vpravo od táborových oltářů.

Za zmínku stojí to, že se archeologům podařilo prokázat existenci „ambonu“ ve starokřesťanských kostelech v Sýrii teprve až na konci čtyřicátých let 20. století. Zjistilo se, že tyto kostely měly za předlohu synagogy bazilikálního typu, jejichž vnitřní uspořádání bylo přizpůsobeno křesťanské bohoslužbě. Tak čtení a modlitby se jako v synagoze konaly na vyvýšeném místě zvaném béma, které bývalo uprostřed lodi a stávaly na něm i dvačtecí pulty. V 6. stol. se pak v kostelech střední Sýrie objevuje uprostřed bémy ještě malý oltář a nad ním ciborium. Tento oltář sloužil k ukládání Písma svatého. Paralela vůči oltáři tak byla ještě více zesílena, „stůl slova“ korespondoval se „stolem eucharistických darů“. Tyto dva póly mešní slavnosti, smyslově vnímatelné, tak byly účinně převedeny v symbol a k tomu vynikajícím způsobem odpovídaly strukturním zákonům a funkcionalitě křesťanského bohoslužebného shromáždění.

Kromě předčítání Božího slova sloužil ambon též k přednesu responsoriálního žalmu, řídce též jako místo, odkud kázal biskup. Později dochází k tomu, že se začíná evangelium předčítat z jiného místa než epištola. Zatímco u Remigiaz Auxerre (+ kol. 908) nacházíme nejstarší svědectví o tom, že se má evangelium předčítat s nasměrováním k severu, neboť to je krajina ďábla, proti kterému má být metáno Boží slovo, mluví Ivo ze Chartres (+ kol. 1117) už o předčítání evangelia na severní straně oltářního prostoru. Zdůvodňuje to tím, že se evangelium hlásá proti pohanství, představovanému severní částí světa, v němž tak dlouho panoval chlad nevěry. V té souvislosti mluví Ivo o přecházení levity či kněze „na levou stranu kostela“ za účelem předčítání evangelia. Toto přecházení je vykládáno též jako přechod zvěstování víry od Židů na pohany. Zdá se však, že se zde jedná o alegorický výklad dříve vzniklého zvyku, který souvisel se zaujetím místa jáhnem při předčítání evangelia v apsidě starokřesťanské baziliky. Čestné místo bylo po pravici biskupově, proto se evangelium předčítalo z této strany. Aby přitom jáhen nebyl obrácen zády ani k biskupovi, jehož katedra se nacházelave vrcholu apsidy, ani k lidu, obrátil se buďto k severu, když šlo o starší baziliky v Římě, nasměrované apsidou na západ, nebo k jihu, pokud šlo obaziliky z mladší doby, směrované apsidou na východ. Výše uvedené nasměrování k severu přešlo jako pevná norma do myšlení středověkých liturgiků a dostalo se i do Caeremoniale Episcoporum. Jejím přenesením na kostely s apsidou na východ nastala dvojí možnost: jáhen si stoupl nalevo od katedry biskupa umístěné ve vrcholu apsidy a tak obrácen k severu přednášel čtení z jižní strany. Tento způsob se však ukázal natrvalo neúnosným, protože jáhen tak stál nalevo od katedry a navíc ještě na straně kostela vyhrazené ženám. A tak přišla do úvahy ještě druhá možnost, že si jáhen stoupl vpravo od katedry za cenu toho, že musel zpívat evangelium proti severní zdi kostela. Toto řešení v základě odpovídalo duchovně kulturnímu založení středověku. Důležitější se jevilo zachovat symbolické nasměrování na sever, než obrácení se k lidu, který stejně nerozuměl latinsky přednášenému čtení.

K rozlišení z hlediska větší úcty prokazované evangeliu se později došlo k tomu, že se evangelium, na rozdíl od epištoly přednášené podjáhnem, přednášelo z nejvyššího stupně ambonu. Durandusz Mende (13. stol.) pak už dosvědčuje, že se pro předčítání evangelia zřizuje zvláštním způsobem uspořádaný pult ve formě orla s rozepjatými křídly.

Ve vrcholném středověku se při stavbě kostelů už s ambonem nepočítalo, či přesněji vyjádřeno, ambon byl poznenáhlu nahrazen kazatelnou, která se přemístila hlouběji do lodi. V menších kostelech nebyl ambon zřejmě ani v dřívější době. Evangelium tedy dostalo své místo na úrovni chóru, nakonec na jeho severní straně. A dále se dočkalo evangelium dalšího projevu úcty tím, že se evangeliář už neklade na ambon, nýbrž jej drží podjáhen. Pro přednes epištoly byla určena protější strana kněžiště, přičemž ji podjáhen četl obrácen k oltáři a sám si držel knihu. Alegorický výklad to zdůvodňoval tím, že oltář symbolizuje Krista, na něhož ukazovalo zvěstování proroků a Jana Křtitele. Tak se dospělo k „epištolní“ straně (vlevo z pohledu předsedajícího) a „evangelní“ straně (vpravo) a k dvěma ambonům, přičemž evangelní byl vyhotoven ozdobněji.

Poté co se od doby vrcholného středověku upustilo od užívání ambonů, dočkaly se tyto znovu svého uznání až v souvislosti s liturgickou reformou II.vatikánského koncilu. Ještě v době jeho konání se této otázky dotkla první instrukce Ad exsecutionem Constitutionisde sacra Liturgia recte ordinandam, která vyšla 26.9. 1964. V čl. 96 se vidí jako vhodné zřídit pro přednes čtení jeden nebo více ambonů, a to tak, aby přednášející byl věřícími dobře vidět a slyšet. Ale už 26. 10. 1964 římská liturgická rada vydává dopis, ve kterém se vyslovuje pro to, aby byl zřizován jen jeden ambon,aby tak jediné slovo Boží bylo zvěstováno jen od jednoho ambonu. Podle čl. 272 úvodu do římského misálu (IGMR) si důstojnost Božího slova žádá pro své zvěstování vhodné místo v kostele, „k němuž se při bohoslužbě slova přirozeně obrací pozornost věřících. Je vhodné, aby takovým místem byl zpravidla pevný ambon a ne pouze přenosný pult“.

Všeobecné pokyny k mešnímu lekcionáři v čl. 32 říkají, že „je třeba v každém kostele podle jeho struktury vhodně vyřešit vztah ambonu a oltáře“. V čl. 33 se doporučuje, aby byl ambon alespoň příležitostně o slavnostech přiměřeně ozdoben. Tento článek také přejímá doporučení obsažené v čl. 272 IGMR, že „není vhodné, aby na ambon vystupovali jiní, např. komentátor, zpěvák nebo ředitel sboru“. Čl. 34 nakonec doporučuje, aby ambon svým uspořádáním skýtal prostor i pro několik přisluhujících, a aby byl dostatečně osvětlen a příp. opatřen mikrofonem.

Způsoby přednesu čtení

Podobně jako kněžské orace byli přednes čtení stylizován. Předčitatel neměl vnášet do posvátného textu své vlastní afekty, nýbrž jej měl předkládat s přísnou objektivitou, posvátnou bázní, jakoby na zlaté misce; měl zkrátka slovo Písma recitovat. Těmto požadavkům vyhovoval tonus rectus, který neznal žádný hlasový pohyb. Římský tonus ferialis s výjimkou tázacích vět nepřipouštěl skutečně žádnou modulaci. Odpradávna však vedle toho existovaly i způsoby povzneseného přednesu. Tak už Augustin mluví o sollemniter legere při čtení pašijí na Velký pátek. Tento accentus či mluvený zpěv představoval způsob přednesu s určitými kadencemi, ba s malými melodickýmifigurami, jež pak byly označovány pomocí systému čtecích značek. Mělo to posloužit především k výraznému odlišení evangelia od ostatních čtení. Tento systém, který se ve středověku poznenáhlu prosadil, byl jiný a jednodušší než ten, který se užíval pro zápis chorálních melodií. Používal tzv. positurae či pausationes, jež sloužily k označení druhu intonace hlasu. Jednalo se o čtyři značky: punctus circumflexus (.ˇ|), zvanýtéž flexa, pro prosté klesnutí hlasem (půltón) v nádechové pauze; punctus elevatus (.ˇ), zvaný též metrum, pro poněkud silnější klidový bod, po kterém však hned následuje pokračování; punctus versus (; nebo .) pro konec věty, a ve čteních punctus interrogativus (?) pro otázku. Tímto převzetím puncti gramatiků, doplněných jednotlivými neumami (Sigl), navázalo křesťanství na helenistické čtecí tóny a nikoli na židovské. V Římě se snad nejprve používal jen jeden typ, podle způsobu tónů oficia, který se asi projevil v epištolním a evangelním tónuv Miláně. Od doby Řehoře I. se v Římě užívalo tří hlavních tónů: pro čtení epištoly, evangelia a lekcí oficia. Šlo stále o „jeden“ recitační tón, který až na výjimky neznal žádné psalmodické inicie, zjednodušený epištolní tón bral ohled jen na otazník. Rané tóny (římské graduale a antifonale) byly recitovány (subtonálně) od a, kdežto od 12. století se ujala (subsemitonální) recitace od c. Vedle římských vzorů (nebo z nich) se v diecézích a klášterech na základě variace, rozšíření, vlivu řeckých tónů nebo kvůli svátkům vyvinuly zvláštní formy, které mohly zůstat v užívání, pokud uchovaly charakter gregoriánské dikce. Za časově podmíněné lze považovat pozdější „melodické“ formy (concentus = souzpěv). Jde o vícehlasou tonaci vzniklou snad interpolací překládaných textů. Jungmann navíc udává, že i způsob předčítání listů apoštolů byl na rozdíl od prorockých knih bohatší. V 9. stol. se objevuje v Římě slavnostní čtecí tón, jenž se používal o nedělích pro předčítání Pavlových listů. Přesto však se trvale dbalo na to, aby se při předčítání Písma ve mši zabránilo melodickému přebujení.

Po Druhém vatikánském koncilu se setkával zpěvný přednes čtení (dnes zvaný kantilace) často s odmítáním a to z důvodu pochybostí o tom, zdaje tato forma řečového projevu oprávněná. Mnohdy šlo také o nedorozumění, neboť se kantilace zaměňovala s tonus rectus. Ten úplně potíral rytmus a tónové kolísání řeči. Správná kantilacevšak právě zdůrazňuje a podtrhuje (i když v poněkud pevných formách) rytmus a tónovou variaci toku řeči. Kantilace představuje způsob přednesu v liturgii obvyklý, jehož záměrem je vyzdvihnout přednášená čtení a modlitby předsedajícího. Je ji také třeba odlišovat od vlastního zpěvu. Kantilace není concentus, ale accentus. Lze ji charakterizovat jako povznesený způsob řeči. Při ní se nejedná o žádnou melodii spočívající v sobě, spíše jde o převýšení a zdůraznění přirozeného vedení řeči pomocí stálých formulí a obratů. Svou improvizující povahou, která sleduje vedení řeči, je jako každý recitativ i kantilace typickou rolí sólisty. Liturgická kantilace vyrostla zpraktických důvodů. Je to způsob, jak učinit přednes srozumitelným v případě velkého prostoru nebo velkého shromáždění. Důvody, ze kterých vyrostla, mají své oprávnění i dnes, v době zesilovačů a mikrofonů. Jen je dnes třeba připřednesu čtení v češtině více než v latině dbát na literární druh textu. U hymnických textů je vhodné užít povznesený přednes, který se však zase vůbec nehodí pro disciplinární napomenutí v apoštolských listech.

Všeobecné pokyny k mešnímu lekcionáři ohledně způsobu přednesu čtení stanovují toto: „Lektoři předčítají hlasitě, zřetelně a pozorně... Čtení, převzatá ze schválených vydání, se mohou podle svérázu různých jazyků i zpívat, ovšem tak, aby zpěv nezatlačil do pozadí slova, ale aby je spíše vyzvedl...“ (čl. 14). Pokud jde o technickou přípravu lektorů, má se jim umožnit, „aby stále zdokonalovali svůj přednes před shromážděním a dovedli zvládnout prostor buď přirozeným hlasem, nebo prostřednictvím mikrofonu a zesilovače“ (čl. 15).

Podrobně se problematikou přípravy lektorů na správné čtení zabývá např. R. Zerfass ve své knize Lektorendienst, kde uvádí patnáct zásad správného čtení. O školení lektorů se mluví též v knize Die liturgischen Dienste, kde je liturgické službě lektora věnována jedna kapitola. Jako další titul, kde lze v tomto směru nalézt poučení, je možné zmínit knihu Gottesdiensthelfer.

Exorcista

Na Východě

Na Východě zůstal křesťanský „exorkistát“, bohatě dosvědčený prameny z 2. a 3. stol., dlouho svobodným charismatem. Apologetika totiž v té souvislosti vůbec nemluvío úřadu. Jako příklad lze uvést líčení Firmiliana z Cesareje, které obráží církevní situaci v Kapadocii ve 3. stol. Zmiňuje se o případu jednoho exorcisty, aniž byv té souvislosti mluvil o nějakém úřadu a o způsobu jeho příslušnosti k obci. Avšak Eusebiova zmínka o sv. Romanovi, který na zač.4. stol. působil v palestinské Cesareji zároveň jako diákonós a éporkistés, už dokládá spojení diakonátu a exorkistátu.

Zatímco v mnišství a legendě svatých žil exorcismus dále jako neúřední charisma Božího muže, který svou vždy osobní metodu exorcismu předával svým žákům, klade jej církev od roku 300 do rukou nižšího kléru. Na synodě v Antiochii (341) jsou exorcisté jmenováni vedle lektorů a subdiakonů a podobně tomu bylo na synodě v Laodiceji. Nicméně charisma zůstává v platnosti. Exorcistou se člověk nemohl „stát“: kdo byl jako takový začleněn do ordo minor, musel své charisma již prokázat. Na Východě tedy vykonával exorcista svou funkci vedle úřadu nebo byl zároveň i lektorem, diakonem atd. Po lektorovi, kantorovi, dveřníkovi je jmenován éxorkistés, je to tedy stále samostatný ordo. Že by byl exorcista někdy hrál roli v křestním exorcismu, není nikde zmínka. Exorkistát se vytvořil nezávisle na vývoji křestního exorcismu.

Církev nemohla synkretistickému a dogmaticky povážlivému exorcismu ani zabránit ani jím nemohla zůstat nedotčena. Podle pseudoklementinských listů Ad virgines byl exorcismus ještě úkolem laiků (Virg. 1, 10,1; 12,1); bylo to jednání plynoucí z přijaté víry, podobně jako vyučování a čtení Písma. Autor však má všechny důvody pro to, aby se postavil proti mnohomluvným zaříkáváním, učení se zpaměti formulářům a placení. Autor požaduje půst a krátkou improvizovanou modlitbu.

I po zavedení exorkistátu bylo nezbytné postavit se proti „incantamentům“ (=zaklínáním) v křesťanském exorcismu. Cyril Alexandrijský se zmiňuje o oblibě magických épodaí a stěžuje si mimo všechen psithyrismós též na užívání jména Sabaoth, tedy na vlivy synkretistické magie. Podle něho se zbožný může úplně obejít bez exorcistů a jejich rituálu a uzdravení si může zajistit sám modlitbou. Toto teologické uvažování však nenapomohlo rozvoji církevního exorkistátu. A úřední exorcismus též nenáležel výlučně oficiálnímu exorkistátu.

Na Západě

Ještě za Tertuliána (Apol. 23) se působení exorcismu považovalo za vázané na charisma, které při odpovídajícím způsobu života mohl obdržet každý křesťan (Mk 9,29). Na rozdíl však od heretiků nebyl exorcismus dovolen ženám. Hippolyt Římský se v souvislosti s ustanovováním do církevních služeb zmiňuje i o těch, kteří říkají, že obdrželi od Boha dar uzdravování. Na ně se ruce nevkládají, ani se neustanovují do služby nějakým jiným způsobem, neboť se předpokládá, že se pravdivost jejich tvrzení o vlastnění charismatu uzdravování potvrdí sama (srv. TA 14). Nelze však s jistotou říci, zda se zde zmiňovaní charismatici dají ztotožnit s „exorcisty“ve výčtu papeže Kornelia. Kolem r. 250 se exorcistát objevuje v Kartágu už jako úřad. Kornelius uvádí pro svou dobu, že v Římě bylo celkem 52 exorcistů, lektorů a ostiářů (Euseb. h.e.6, 43,11). Vedle lektora jmenuje exorcistu také Siricius, potom před r. 418 i Zosimus. O úřadě se zmiňují též nápisy (CIL 5,2); z jednoho z nich (č. 4846) se dovídáme celou životní dráhu jednoho klerika: 12 let činnosti jako exorcista, 15 let jako presbyter a 31 roků jako biskup; zmínka o diakonátu chybí. Čím silněji je později úřad regulován (tak např. po koncilu v Kartágu, asi r. 475, byla exorcistovi při jeho ordinaci předávána kniha exorcismů), tím méně je vázán na charisma, takže bylo možné, aby jej někdo vykonával dlouho před 20. rokem věku. Exorcista se měl modlitby exorcismů naučit nazpaměť a měl je za vkládání rukou pronášet nad pokřtěnými (!) i nepokřtěnými energumeny (od řec. énergeín – být účinný) a dále měl pečovat o energumeny dlící v kostele. Mezi energumeny byli počítáni posedlí a ti nemocní, jejichž utrpení si člověk nedokázal vysvětlit přirozeně, a proto je přičítal démonickým vlivům.

Vývoj úřadu exorcisty, který se na Západě vytvořil asi dříve a výrazněji než na Východě, nedovoluje připustit, že by již ve 3. stol. existoval pevný, natož specificky křesťanský exorcismus pro posedlého. Alespoň v době před 4. stol. není nikde v pramenech zmiňován zároveň exorcismus křestní a exorcismus na uzdravení a nikde se nemluví o tom, že by spolu nějak souvisely. Exorkistát se utvářel též nezávisle na křestní liturgii, desítky let po výskytu křestního exorcismu. Lze připustit, že prostřednictvím biskupsky autorizovaných modliteb křestního exorcismu byl od konce 4. stol. ovlivněn úřední uzdravovací exorcismus. Není však možné, aby ve 3. stol. tento exorcismus z křestního exorcismu vznikl.

Ve středověké církvi našly exorcistické praktiky široké uplatnění. Nelze přitom pominout vliv Augustina (srv. Civ. 10,21n). Podle něj moc ďábla a jeho říše nad člověkem závisí na tom, že ji Bůh připouští. Ale pravá zbožnost ji může učinit neškodnou a exorcismy ji mohou vyhnat. Nejstarší tradované církevní formule exorcismů týkající se posedlých sahají na Západě dopřelomu 7./8. stol. (Missale Gallicanumvetus: Muratori II, 709/Mohlberg 17). Církevní formule exorcismů obvykle užívané od 9. stol. pak bez velkých změn přešly do Rituale Romanum z r. 1614. To tedy vedle křestních exorcismů obsahovalo i ostatní, počítané mezi svátostiny. Kromě exorcismů určených pro věci byl zde i jeden imprekatorní exorcismus pro osoby, u nichž se dalo usuzovat na posedlost. Typické vydání Rituale Romanum z r. 1925 obsahovalo kromě toho malý „exorcismus proti satanovi a padlým andělům“, který byl uveřejněn r. 1890 za papeže Lva XIII. V liturgických knihách obnovených po II. vatikánském koncilu se už nikde nevyskytuje imprekatorní exorcismus a vypustily se též věcné exorcismy.

Podle nejnovějších zpráv má v Římě vyjít část Rituale Romanum věnovaná exorcismu ještě v r. 1998. Vydání knihy měla předcházet dlouholetá práce na přepracování textu formuláře exorcismu obsaženého v Rituale Romanum z r. 1614. V knize má být též obsaženo nabádání k uvážlivému uplatňování tohoto exorcismu, a to na základě poznatků současné psychologie.

Podle CIC z r. 1983 (kán. 1172) je výslovné povolení exorcismu posedlých vyhrazeno místnímu ordináři (§1) a dává se „pouze knězi, který se vyznačuje zbožností, věděním, moudrostí a bezvadným životem“ (§2). Podobně tomu bylo v CIC z r. 1917 (kán. 1151 § 2).

Zbývá podotknout, že MP MinQ dalo biskupským konferencím možnost požádat Apoštolskýstolec o schválení zavedení i služby exorcisty. Nicse však neříká o její náplni (viz. výše odst. 5.1.).

Akolyta

Akolytát v průběhu dějin

Jako „svěcení“ akolytát přiřazoval nositele ke Kristu, světlonoši a obětníku Nové smlouvy. Na Východě byli akolyté známíjen u Arménů, na Západě již ve 3. stol. v Kartágu (Cyprián, Ep.7 34 52) a v Římě (dopis papeže Kornélia Fabiovi z Antiochie: Eusebius h. e. VI 43). V Galii byl akolytát převzat kol. r. 500 (Caesariusz Arles). Z počtu 42 akolytů v Římě lze soudit, že každá ze 7 diakonií měla 6 akolytů, kteří pomáhali při charitativní službě. K ní se pojila služba sakramentální: přenášeli hostie z papežské mše do titulárních kostelů (Inocenc I. v listě Decentiovi c.8), pomáhali při lámání chleba a biřmování. Když se ve 4. století vytratily prastaré křesťanské úřady, zůstala akolytům jako „laickým klerikům“ správa majetku, až se v 9. stol. akolytát stává stupněm „svěcení“ bez zvláštního úřadu, jak už to bylo v Galii dříve. Časem přešly úkoly akolytů na ministranty. Tridentský koncil se bez úspěchu pokusil vymezit akolytům nový úřad ve farní správě.

Služby akolytů během mše v průběhu dějin

V římské stacionární bohoslužběv době kolem 7. stol. měli akolyté celou řadu úkolů. Při vstupním průvodu ze sekretaria do kostela nesl jeden z akolytů oděných do „planety“ (zvonovité kázule) spolu s jedním subdiakonem otevřený evangeliář k oltáři, který držel v rukou zahalených do vyhrnuté planety. Jiných sedm akolytů neslo před papežem svíce v průvodu k oltáři. Bylo to na projev úcty papeži po vzoru úcty prokazované kdysi římským císařům a vysokým státním úředníkům. Během průvodu se objevili dva akolyté, aby papeži ukázali otevřenou nádobu „capsae“, v níž byla částečka eucharistie („sancta“), které papež projevil úctu poklonou. Když průvod dorazil na místo schóly mezi lodí a chórem, rozestoupili se akolyté nesoucí svíce na dvě strany. Čtyři stoupli napravo, tři nalevo.

V průvodu ke čtení evangelia, v jehož čele šli dva subdiakoni, z nichž jeden nesl kadidelnici, nesli dva akolyté svíce před jáhnem, který byl pověřen přečíst od ambonu evangelium. Po přečtení evangelia převzal papežský subdiakon („subdiaconus sequens“) evangeliář do rukou zahalených ve vysoukané planetě, dal jej okolostojícím k políbení a pak jej odevzdal jednomu z akolytů, jehož úkolem bylo přenést jej hned do Lateránu. V obřadu přípravy oltáře pro obětní část mše přinášel jeden akolyta kalich a na něm složený korporál, který předal jednomu z jáhnů.

V Miláně za časů, kdy se ještě praktikoval katechumenát, náleželo akolytovi opakovat po jáhnu výzvu „procedant competentes“, aby čekatelé křtu opustili kostel, když skončila bohoslužba slova.

Na začátku preface se ze sekretaria vynořil jeden z akolytů s paténou, kterou předsebou držel zahalenou v plátně přehozeném přes ramena. Držel ji až do té doby, než ji „medio canone“ odevzdal, aby ke konci embolismu posloužila přiobřadu lámání. Při něm přistoupili k oltáři akolyté poté, co se papež odebral ke katedře, následován jáhnem nesoucím velkou paténu se dvěma konsekrovanými hostiemi, které byly jako jeho vlastní oblatio podány papeži při offertoriu. Akolyté si stoupli po stranách oltáře. Kolem ramenměli připevněnou šerpu na znamení, že jsou si vědomi, jak vzácný náklad mají nést. Drželi lněný sáček (podle Ordo Rom. VIII, 1 byl znamením jejich úřadu), který za pomoci subdiakona měli připravený k tomu, aby arcidiakon do nich vložil část hostií spočívajících na oltáři, s nimiž se pak vydali k biskupům a kněžím napravo a nalevo od oltáře. Tuto službu akolyta vykonával ještě podle většiny středověkých mešních řádů. V mnohých katedrálách tuto službu převzal „puer“, který za tím účelem oblékal oděv „cappa“. Teprve od 11./12. stol. se na jeho místě stále více objevoval subdiakon.

Během mešního kánonu stáli akolyté za jáhny. Při obřadu komunia rozdělil archidiakon konsekrované hostie do sáčků, které akolyté nastavili. Ti je pak přenesli před biskupy a presbytery, aby je rozlámali, zatímco schóla zpívala Agnus Dei.

Později podle Ordo Romanus VI (10. stol.), č. 11 (PL 78, 9 B) připadla akolytům role při mytí rukou jáhnů po Sanctus.

V době vrcholného středověku patřilo někde k úkolům jednoho ze dvou akolytů, aby v době komárů („tempore muscarum“) ochraňovalpomocí vějíře („flabellum“) kněze a obětní dary. Takto stojí např. v Udalrikových Consuetudines Cluniacenses II, 30 (PL 149, 719).

Mnohé zvláštnosti vrcholného středověku se udržely jen v monastickém ritu. Tak např. to, že pokud při mši stál za celebrujícím knězem jáhen a podjáhen, stoupli si dva akolyté vpravo a vlevo od nich, aby se vytvořil tvar kříže („in modum crucis“).

Později akolyta přisluhoval knězi při oltáři na místo jáhna, jak tomu bylo zvykem až hluboko do středověku. V Římě (v titulárních kostelech) konali akolyté tuto službu též proto, že zde byl počet jáhnů omezen na biblický počet sedm. Akolyta doprovázel kněze k oltáři a přebíral alespoň jedno ze čtení. Přisluhoval během průvodu věřících s obětními dary a při jejich přípravě, při lámání chleba a přirozdávání komunia (v Ordo RomanusVI, 9 /PL 78, 992 C/ se uvádí, že dary k oběti byly položeny na paténu v podobě velkého talíře, kterou nesl jeden z akolytů).

V případě nepřítomnosti jiných pomocníků přebíral klerik (tedy i akolyta) funkci „žalmisty“. Tak Jan z Avranches se zmiňuje o dvou akolytech, z nichž jeden zpívá Graduale a nese svícen, druhý zpívá Aleluja a nosí kadidelnici.

Podle benediktinské knihy Liber ordinariusz Lüttichu přijímal jeden z akolytů pozdravení pokoje od podjáhna a předal jej ostatním – „subdiaconus uni acolythorum (det pacem), ille verodeferat extraneis“.

Někde akolyté předávali „instrumentum pacis laicisaliis“ poté, co jej podjáhen předal těm, které jáhen okouřil kadidlem. Ve španělské Valencii si muži předávali „políbení pokoje“, které jim předali dva akolyté, když jej obdrželi od celebranta.

Svou roli měli akolyté i při zpěvu Agnus Dei. Podle Ordo S. Amanda a podle velkopátečního řádu z Einsiedelnu odpovídali přitomto zpěvu schóle. Podle dominikánského ordinaria z r. 1256 a podle Liber ordinariusz Lüttichu odpovídali kromě jáhna a podjáhna též dva akolyté.

Při přijímání věřících bylo od 7. stol. zvykem, že akolyté drželi připravené nádoby („scyphi“) s vínem, do kterých bylo po přijímání celebranta přilito trochu zbylé krve Páně z kalicha zvaného calix sanctus, který jedině směl být konsekrován.

Podle Ordo Rom. I, 20 (PL 78,947 A) byl prázdný kalich po komuniu předán akolytovi, který jej hned přenesl do sakristie.

Podle Missale Romanum podával akolyta po komuniuvěřícím víno.

Ve Francii, kde se mnohde až do 18. stol. trvalo na abluci prstů a kalicha pomocí vína, přinášel za tím účelem akolyta zvláštní nádobu k oltáři nebo se abluce děla u „lavatoria“.

Ordo Rom. I, 21 (PL 78, 949) podává zprávu, že na závěr římské stacionární bohoslužby po papežově Ite missa est předstoupili před papeže po biskupech, kněžích,mniších, schóle, nosičích praporců („milites draconarii“) a nosičích loučí též akolyté držící stráž u oltářního zábradlí (mřížky), aby si se slovy Iube domine benedicere vyžádali požehnání.

Podle jednoho německého mešního řádu z přelomu 1. a 2. tisíciletí nesl po skončení slavnostní nedělní mše (něm.„Hochamt“) podjáhen nezahalený kalich a akolyta paténu.

Ustanovování akolyty

Podle Ordo Rom. 34 (1-3) a 35 (7-9,11-14) se dělo při mši, zatímco biskupové a kněží rozdíleli eucharistii lidu – poté, co kandidát oděn kázulí a oráriem byl představen „Apoštolskému pánu“, který mu předal sacculum (sáček). Když jej kandidát převzal, zahalil si ruce kázulí, vrhnul se na zem před papeže a ten nad ním pronesl modlitbu požehnání. A od téchvíle byl akolytou. V pozdější době se při „svěcení“ na akolytu předával svícen s nezapálenou svící a prázdné mešní konvičky.

Po reformě prostřednictvím MP Ministeria quaedam se ustanovení akolytů děje v rámci eucharistické slavnosti tak, že po evangeliu jsou nejprve kandidáti představeni biskupovi. Ten pak k nim má promluvu. Po ní následuje biskupova modlitba, pokteré kandidáti jednotlivě předstupují před biskupa, od kterého symbolicky přejímají nádobku s hostiemi nebo vínem ke slavení eucharistie. Pak pokračuje slavení eucharistie. (Někteří) akolyté přinášejí k přípravě obětních darů misky s hostiemi a kalich s vínem. Ke komuniu přistupují akolyté hned po jáhnech. Někoho z akolytů může biskup vyzvat, aby pomohl s rozdílením eucharistie.

Chór (schóla)

V čl. 29 liturgické konstituce SC je řečeno, že také členové chrámového sboru vykonávají skutečnou liturgickou službu. IGMR mluví o „skupině neboli sboru zpěváků“ v oddíle věnovaném povinnostem a úkolům Božího lidu (3. kap., odd. II.). Už zařazení tohoto článku je dokladem toho, že se jedná o laickou liturgickou službu. V čl. 63 se pak popisuje povaha této liturgické služby: členové sboru „pečují o správné provedení různých druhů zpěvu těch textů, které jim přísluší, a podporují činnou účast věřících na společném zpěvu“.

Historické začátky liturgických pěveckých sborů sahají do raného středověku, kdy se uvnitř obce vyčleňuje skupina kleriků zvaná chorus, která v liturgii hodin a mši ve stále rostoucí míře zaujímá místo lidu. Zatímco v rubrikách liturgie sv. Chrysostoma řecké chóros (česky doslova „rej“), označovalo ještě celou obec, je později vztahováno už jen na tento sbor zpěváků a na místo, které v kostele zaujímal. Úkolem této pěvecké skupiny byl přednes stále stejných aklamací. Později v coenobitských klášteřích koptské církve nastupuje antifonální přednes žalmů, charakterizovaný střídáním dvou sborů, který se pak přes Irsko dostává do Evropy. Pokud jde o přednes mešního ordinaria, který nejprve náležel lidu, nešlo původně o zpěv v přísném smyslu slova, nýbrž šlo vlastně o melodickou řeč či nanejvýš o povznesený recitativ. Když se ho pak ujímá chór, stává se z něj melodicky bohatší chorál.

V následné době dochází k částečné „laicizaci“ chórů tím, že jsou ve významných centrech, v 5. a 6. stol. i v západní Evropě, zakládány pro chlapce školy liturgického zpěvu a chlapci z těchto škol zpívali v chóru spolu se svými učiteli. Za doby Řehoře Velikého začínají zpívat sólové zpěvy klerici (nejprve jáhni, pak podjáhni). V polovině 7. století ovládly římský církevní zpěv bazilikální kláštery v sousedství baziliky sv. Petra, ve kterých mohli chlapci kromě jiného získat též vzdělání jako kostelní zpěváci. Slavná Schola cantorum vznikla teprve ke konci 7. stol., a ne už za Řehoře Velikého, jak se obvykle udávalo. Tato schóla, složená z učitelů a žáků (dohromady ne víc než 15), doprovázela zpěvem papežské stacionární bohoslužby.

Při šíření římské liturgie mimo Řím pak podle vzoru této schóly byla u každého většího kostela založena podobná škola zpěvu. Jejím nejchudším žákům (povětšinou 12) se obvykle poskytlo ubytování v internátě. Říkalo se jim panistae (od lat. panis = chléb) nebo pauperes scholares.

Chór složený z kleriků a chlapců stával v půlkruhu kolem oltáře nebo zaujímal místo vymezené zábradlím („mřížkou“) před oltářním prostorem. Když od 12. stol. rostl v chórech počet laiků a uplatňovala se vícehlasá hudba, byl to důvod k tomu, aby se místo prochór vzdálilo od presbytáře. Od 13. stol. stává chór na lektoriu (něm. lettner), které oddělovalo presbytář od kostelní lodě. V barokní době pak nachází chór své místo na empoře na západní straně kostela.

Když chorál musel ustoupit vícehlasé hudbě, přivodilo to zánik dosavadním schólám. Vokální složka ve vícehlasé hudbě připadla nejprve sólistům. O pravém chórovém zpěvu lze mluvit teprve s nástupem polyfonie. Ta až na malé výjimky (Capella Sixtina) využívá podpory hudebních nástrojů. V 15./16.stol. doplňoval při čtyřhlasém vokálním obsazení mužské hlasy (alt, tenor a bas) zpravidla chlapci zpívaný discantus. Ještě před nástupem vícechórové praxe (Benátky kol. 1550) dochází k rozšíření chórového obsazení tím, že se zdvojuje jeden nebo více hlasů a tak vzniká mnohohlasá hudební věta. Baroko nakonec nalezlo zálibu v hudební nádheře, vytvářené zvuky linoucími se z různých empor. Od 17. stol. stále více narůstal samostatný podíl nástrojové složky, až v18./19. stol. dosáhl svého vrcholu v církevní hudbě vídeňského klasicismu a romantismu, kdy šlo o hudební formu s doprovodem velkého orchestru. V období restaurace se cecilianismus snažil pěstovat „čistý“ chórový zpěv a capella (tedy bez doprovodu hudebních nástrojů). Později se na základě historických studií opět začalo více používat podpory hudebních nástrojů, zejména varhan, jejichž významné místo v církevní hudbě potvrdila i liturgická konstituce SC (čl. 120) a instrukce Musicam sacram z 5. března 1967 (čl. 62).

Od 18. stol. se pomalu stalo běžným, že v kostelních sborech začaly zpívat také ženy. I když v encyklikách posledních papežů před II. vatikánským koncilem se to už trpělo, přesto ještě podle Instrukce o církevní hudbě a posvátné liturgii, vydané Kongregací obřadů r. 1958, ženy jako členky sboru nevykonávají žádnou liturgickou službu.

Z funkčního hlediska se dnes běžně nerozlišuje mezi schólou a chórem, i když přesně vzato se schólou míní skupina gregoriánského zpěvu či jednohlasého zpěvu, zpívaného střídavě s obcí. Někde z praktických důvodů existuje vedle chóru i schóla jako skupina zvlášť určená k předzpěvování zpěvů, zpívaných společně s obcí. Zbývá ještě podotknout, že konstituce Sacrosanctum Concilium (čl.114) a instrukce Musicam sacram (čl.19-20, 22-25) přikládají kostelním pěveckým sborům, příp. schólám v liturgii velký význam.

Kantor (žalmista)

Posláním kantora (lat. =zpěváka) je vést různé zpěvy s patřičnou účastí lidu (srv. IGMR čl. 64) a bývá také vedoucím schóly. Jeho službu lze považovat za jednu z nejpotřebnějších při správně slavené liturgii, k níž zpěv podstatně náleží.

Užívání názvu kantor je pro tuto roli doloženo od 4. stol. Předtím se užíval název psalmista, protože původně jeho posláním bylo přednášet responsoriální žalm po čtení. Slovo kantor sloužilo nejprve jen jako označení pro člena schóly. V katedrálách a klášteřích (zde též cantatrices) byl úřad kantora svěřován výlučně klerikům. Ve středověku se užívalo toto rozlišení: praecentor (cantormaior čili první kantor), dále succentor jako jeho zástupce a pomocník, a nakonec concentores čili ostatní zpěváci. Pozdější nástup vícehlasého zpěvu pak umožnil i uplatnění laiků.

Běžně se dnes (na rozdíl od IGMR čl. 64 a 67) kantor a žalmista nerozlišuje. Člověku v této funkci přísluší, aby vedl zpěv obce, zanotoval zvolání a zpěvy, přednášel zvolání u litanií a jiných střídavých zpěvů, a tak zajišťoval bohatý a střídavý zpěv obce. Může též nahradit chybějící sbor či schólu (srv. IGMR čl. 64; instrukce Musicam sacram čl. 21) a střídavě s obcí zpívat Gloria nebo žalmy při liturgii hodin. Důležitost kantorovy role není dána nejvíce nároky sólového zpěvu, nýbrž požadavkem živého zpěvu obce. V praxi často musí jeho roli převzít varhaník.

Vedoucí schóly nebo sboru

Instrukce Musicam sacram jej v čl. 20 nazývá magistrem. První popis jeho úkolů nacházíme v nejstarších Ordines Romani. Umění jeho služby spočívá v tom, že dokáže správně pojmout zpěvy, které má chór či schóla přednášet, a že je dokáže správně zařadit do bohoslužby, a tak ji co nejlépe oživit. Při výběru repertoáru by měl vedoucí schóly rozhodujícím způsobem dbát na to (1) aby se hudební prvky rozvinuly do umělecké formy, (2) aby byla respektována liturgická funkcionalita a (3) aby při zachování hudební samostatnosti všechno směřovalo ku prospěchu zpěvu obce.

Varhaník

Role varhaníka se v západní liturgii objevuje někdy od poloviny 10. stol. Z této doby pochází totiž nejstarší zmínka o instalaci varhan v kostele (Winchester, r. 951). Na Západ se sice varhany dostaly jako dar byzantského císaře Konstantina V. franckému králi Pipinovi už v roce 757, ale teprve zhruba po dvou stoletích se jim dovolilo začít se uplatňovat při liturgii. Velmi dlouho byly varhany kvůli svému původnímu světskému užívání při liturgii spíše trpěny. Tak vůbec první papežský dokument zabývající se varhanní hudbou (z r. 1749) říká, že „varhanní hudba není součástí liturgie, nýbrž slouží jen k povznesení její slavnostnosti a vzdělání věřících“. A ještě instrukce o církevní hudbě z r.1958 ji považuje za pouhou ozdobu posvátné liturgie. Konstituce Sacrosanctum Concilium v čl. 120 sice píšťalové varhany doporučuje velké úctě jako tradiční nástroj, ale důvody, které pro to uvádí, jsou spíše v linii výše uvedené instrukce z r.1958.              

Úloha varhaníka spočívala nejprve v tom, že zajišťoval jednohlasý doprovod chorálního základu hudební formy zvané organum; zde podpíral a rozvíjel lidský hlas. Pozdější technická zlepšení rozšířila hudební úlohu varhan. Dnes je přednostním úkolem varhaníka sólovou hrou doprovázet průvod na úvod a závěr bohoslužby, přípravu obětních darů, obřad komunia a chvíle určené k meditaci. Velmi významný je též doprovod zpěvu lidu, kdy je důležitá zejména správná a rytmicky přesná předehra. Pokud jde o výběr písní, měl by se varhaník domlouvat s tím, kdo liturgii předsedá a příp. s kantorem.

Většina varhaníků vykonává svou roli jako vedlejší povolání. Dříve bývali varhaníky zejména učitelé. Protože jde většinou o vedlejší povolání, je třeba o to více dbát na vzdělání varhaníků. To by vedle technické stránky mělo zahrnovat obsáhlé uvedení do liturgie církve a mělo by jít o trvalé vzdělávání, neboť „dobrý varhaník je hudebním svědomím své církevní obce“.

Komentátor

Tuto liturgickou službu poprvé zavedla instrukce o církevní hudbě z r. 1958. Služba komentátora měla podporovat aktivní účast lidu zejména na složitých liturgických slavnostech tím, že několika slovy podá vysvětlení následujících obřadů. Čl. 29 konstituce SC potvrzuje liturgický charakter této služby, ale její 34. čl. její význam fakticky omezuje požadavkem jednoduchosti obřadů, které nemají mít potřebu velkého vysvětlování. IGMR mluví o komentátorovi v čl. 68a, kde se požaduje, aby jeho výklad byl předem připraven a byl stručný. Dnes jeho služba připadá prakticky v úvahu zejména při liturgii velikonočního tridua a při významných liturgických slavnostech (biskupské, kněžské, jáhenské svěcení, biřmování, svěcení kostela, zvonů atd.).

Kostelník

Běžná služba kostelníka není přímo liturgická, má pomocný charakter, ale je velmi důležitá pro přípravu liturgie. O jejím původním obsahu vypovídají latinské názvy custos (strážce), mansionarius (bydlící u kostela) či sakristán, podle prostoru představujícího rozhodující pole jeho působnosti. Kdysi bylo pro výkon této služby podmínkou přijetí nižšího svěcení. Kostelník mohl nosit při liturgii kleriku a rochetu a eucharistii mohl přijímat na stupních oltáře. Běžně dnes do úkolů kostelníka patří příprava oltáře, oltářního prostoru, liturgických rouch a věcí potřebných k liturgii. Někde mu též bývá svěřována organizace úklidu kostela.

Někdy je však kostelník pověřován také výkonem liturgických služeb. Tak běžně koná funkci kolektanta a pak spíše v případě nouze zastupuje jiné nositele služeb. Zejména o všedních dnech zastává službu ministranta, lektora a v úvahu může též přicházet služba pomocníka komunia u hodně navštívených mší (svatby,pohřby). V takovém případě se předpokládá absolvování přípravného kursu a pověření od biskupa. Často kostelník vykonává zároveň i službu varhaníka. Takové spojení však bývá provázeno obtížemi.

Vedoucí bohoslužeb bez kněze

Vedoucí bohoslužeb bez kněze tvoří zvláštní kapitolu mezi liturgickými službami laiků. Vzorem pro naše dnešní bohoslužby bez kněze byly především tzv. stacionární bohoslužby, konané na území bývalé NDR od konce padesátých let. Šlo nejprve o samotné bohoslužby slova. V roce 1965 pak byl z Říma získán souhlas pro jejich spojení s obřadem komunia. U nás se tyto bohoslužby vedené i laiky v souladu s čl. 35,4 SC začaly uplatňovat až po sametové revoluci r. 1989. Jinak je zdějin církve známo dost případů, kdy kvůli nedostatku kněží či v dobách pronásledování vedli nedělní neeucharistické bohoslužby laici.

Kongregace pro bohoslužbu vydala pod názvem Directorium de celebrationibus dominacalibus absente presbytero směrnice pro slavení nedělních bohoslužeb bez kněze dne 2.6.1988. V Německu se pro takové bohoslužby bez knězevyslovila Würzburgská synoda v rozhodnutí týkajícímse bohoslužby, jehož text schválila na svém 8. plenárním zasedání (18. – 23.11. 1975). Jednotlivé diecéze pak uveřejnily své směrnice pro takové bohoslužby několik let nato, např. diecéze Würzburg v r. 1978. Directorium kongregace pro bohoslužbu uvádí v čl. 30, že když je vedení takových bohoslužeb svěřováno laikům, vybírá farář nejprve z řad akolytů a lektorů, a nejsou-li ani ti, pak z řad vhodných mužů i žen.

Podle směrnic diecéze Würzburg se vedoucí takových bohoslužeb vybírají z řad teologicky vzdělaných členů církevní obce toho místa, mužů i žen, minimálně ve věku 25 let. Pořadí výběru bývá následující: učitelé s kanonickou misí, členové liturgického sektoru (kroužku) farní rady, pomocníci či pomocnice komunia a nakonec všichni členové obce starší 25 let.

Pro vedoucí bohoslužeb bez kněze je předepsáno vzdělání trvající 1 rok. Zahrnuje teologii obce, pole úkolů obce, metody práce v obci, a teologii a praxi liturgie. Teoretické vzdělání je doprovázeno praxí. Vzdělávací kurs může být ukončen zkouškou.

Po jeho ukončení jsou vedoucí ustanoveni do služby biskupem v rámci bohoslužby, aby se tak vyjádřilo spojení s diecézí. Předtím, než vedoucí bohoslužeb poprvé začne vykonávat svou službu, je farářem při bohoslužbě představen obci.

Vedoucí bohoslužeb se pravidelně každý rok zúčastňují dalšího vzdělávání. Ti z nich, kteří chtějí získat oprávnění kázat, se musí účastnit dalšího vzdělávacího kurzu, který trvá půl až dva a půl roku, to podle teologického vzdělání. Aby někdo mohl získat homiletickou misi, musí tento kurs ukončit zkouškou. Vedoucí bohoslužby bez této mise musí pro výklad Božího slova užívat předlohy kázání nebo předem připravené texty.

Pomocnice/pomocník při bohoslužbách s dětmi

Tato služba představuje jednu znových liturgických služeb laiků. Zatímco v evangelické církvi je tato služba známá už dávno (i když v jiné podobě, než v jaké existuje dnes při katolických bohoslužbách s dětmi), v katolické církvi se objevila teprve po reformě liturgie, uskutečněné z rozhodnutí II. vatikánského koncilu.

Direktorium pro mše s dětmi z 22. 10. 1973 vypracované Kongregací pro bohoslužbu tuto službu předpokládá. Podle čl. 24 se jeví vhodné, aby při takových mších bylo přítomno alespoň několik dospělých, kteří v případě potřeby dětem pomáhají.

Pro tuto službu se nevyžaduje žádné zvláštní vzdělání, i když vhodně uzpůsobené vzdělání je zde jen ku prospěchu věci. Pokud jde o osobní předpoklady pomocnice/pomocníka při bohoslužbách s dětmi, přicházejí jako samozřejmé v úvahu schopnost vcítit se, láska k dětem a aktivní účast na životě farnosti. Z tohoto hlediska lze myslet nejprve na učitelky mateřských škol, učitele, rodiče, kostelní hudebníky, lektory a mladé lidi, kteří se přiměřeně svým zkušenostem chtějí angažovat v této práci. Protože práce těchto pomocníků je široce rozsáhlá, je vhodné z nichvytvořit celý tým. Ten pak lze považovat za zvláštní sekci skupiny mající ve farnosti na starosti přípravu významnějších liturgických slavností.

Hlavním úkolem těchto pomocníků je připravovat bohoslužby s dětmi tak, aby byly přizpůsobeny chápavosti dětí a aby při nich mohly uplatnit svou kreativitu v duchu spolupráce. Příprava zahrnuje sestavení časového plánu a koordinaci s jinými bohoslužbami a vyučováním náboženství. Dále je třeba připravit metodickou výstavbu bohoslužby a vybrat vhodné písně; jejich texty by měly být dětem snadno srozumitelné a melodie by měly být jednoduché. Dále je úkolem pomocníků určit tématiku bohoslužby tak, aby byla aktuální a děti oslovila. Spolu s knězem se domluví na výběru textů a písní a předem s dětmi proberou téma bohoslužby. K tomu téžnáleží formulování textů úvodních připomínek před čteními, nacvičení písní ascének s dětmi. Pomocník připraví potřebné pomůcky sám nebo s dětmi a může též provést katechezi k textům, pokud má k tomu přiměřené vzdělání. Vhodné je využít možnosti dané Direktoriem pro mše s dětmi (čl. 24) a svěřit též promluvupři takové bohoslužbě někomu z řad pomocníků či rodičů. Promluva zaměřená na dítě samo mu může na základě praxe bohoslužebného slavení poskytnout cennou pomoc pro formování jeho víry.

K práci pomocníků při bohoslužbách s dětmi samozřejmě patří jejich vyhodnocování a výměna zkušeností s jinými farnostmi. Jen tak je možné zajistit, aby bohoslužby s dětmi plnily své poslání, totiž aby byly zaměřeny na děti samy a sloužily jejich životu zvíry ve společenství církve. Bohoslužba s dětmi jako každá jiná skupinová bohoslužba má pomáhat budovat živou křesťanskou obec. Zde mohou pomocníci vykonat hodně dobré práce, když využijí těchto bohoslužeb k navázání kontaktů s rodiči dětí a alespoň některé z nich tak mohou získat pro spolupráci na přípravě bohoslužeb s dětmi.

V jistém smyslu lze mezi pomocnice při bohoslužbách s dětmi řadit též ženy, které pomáhají při přípravě dětí na první přijetí svátosti smíření a svátosti eucharistie (v německymluvících zemích zvané Tischmütter).

Skupina pro přípravu liturgie

I v tomto případě jde o liturgickou službu, která se objevila až v souvislosti s liturgickou reformou II.vatikánského koncilu. Úkolem této skupiny je mít péči o všechno, co souvisí s liturgií v obci, a dále plánovat a připravovat její liturgické slavnosti. Může tvořit specializovanou sekci farní rady. Pro jejich zřízení v každé obci se vyslovila Společná synoda biskupství v SRN.

Členy této skupiny jsou nejprve ti, kteří mají povinnost připravovat liturgii z titulu svého úřadu či postavení, tedy farář (příp. jiný kněz) a varhaník nebo vedoucí sboru, a podle okolností též jáhen a kostelník. Dalšími členy mohou být ti, kdo se živě účastní liturgického života obce a chápou úkoly této skupiny a budou je plnit se zájmem, ochotně a kompetentně. Většinu členů tak tvoří laici. Počet členů by neměl být výrazně vyšší než deset.

Pracovním cílem této skupiny je připravovat slavení dob, svátků a bohoslužeb tak, aby to odpovídalo situaci obce. K tomu je potřeba, aby tato skupina získala co nejvíce spolupracovníků. Čím více se to podaří, o to víc pak platí, že tato skupina přispívá k zajištění kontinuity liturgie v bohoslužebném životě obce. Proto pečuje o koordinaci různých aktivit, o stálost a vyváženost bohoslužebných forem. Její trvalou starostí je péče o to, aby liturgie měla stále povahu slavnosti víry. Neboť právě tam, kde se usilovně pracuje na liturgii, hrozí nebezpečí, že se středem pozornosti stane lidská aktivita namísto osvobozujícího Božího činu. A konečně k úkolům této skupiny patří konkrétní příprava jednotlivých bohoslužeb obce, pokud tím nelze pověřit další členy obce.

Pokud jde o pracovní metodu skupiny pro přípravu liturgie, i ta musí být přizpůsobena situaci obce. Jak často se bude skupina scházet, to závisí na množství vyvstávajících úkolů.Pokud její členové sami připravují liturgické slavnosti obce, pak by přicházelv úvahu měsíční interval. Tématem porad mohou být všechny otázky, které se vynořují v liturgickém životě obce, a též ty, které s ním souvisí. Hlavní pozornost bude pochopitelně zaměřena na nedělní slavení eucharistie, a kromě toho též na další slavení svátostí a bohoslužebné formy. Je dobré si též uvědomit, že porady této liturgické skupiny budou pro obec přínosem jen za předpokladu dalšího liturgického vzdělávání členů a když si k probíranému bodu vždy získají důkladné informace. Ty je třeba čerpat nejprve z liturgických knih a dokumentů. Takový bod je nejlépe zařadit na projednání jako první a vyhradit pro něj asi 20 až 30 minut. Taková práce skupiny však vyžaduje přípravu. Protože správný výklad liturgických dokumentů a směrnic liturgických knih není snadnou záležitostí, bude třeba alespoň zpočátkusvěřit tuto záležitost faráři (příp. jinému knězi) nebo kostelnímu hudebníkovi. Při společné poradě pak bude možné porovnat situaci obce s obecnými ustanoveními a vyvodit z toho správné konkrétní závěry.

Takový metodický postup si žádá čas. Je proto důležité včas zařadit téma na pořad jednání, aby se pak mohly prostudovat příslušné dokumenty, aby byl čas na hledání pomůcek a na jejich prohovoření, na shromažďování návrhů a na oslovení lidí, kteří by se ujali svěřených úkolů. Zpravidla je třeba na jedno téma počítat se dvěma sezeními. Důležité je proto, aby se skupina sama omezila v šíři své činnosti a nejprve se intenzivně zabývala jen několika málo slavnostmi. Důkladné uvažování je totiž tou nejlepší ochranou proti tomu, aby se členové liturgického kroužku stali „liturgickými machry“ nebo aby příliš rychle zpochybňovali tradice. Na každém zasedání je též třeba pamatovat na zpětnou vazbu. Je třeba zkoumat, nakolik se úvahy a závěry skupiny uskutečnily a byly smysluplné. Přitom je též třeba dbát na hlasy z obce. Bilancování však vždy vyžaduje velkou míru opatrnosti. Ústřední otázkou totiž není, zda „to klaplo“ či zda to dobře dopadlo, nýbrž zda to podle lidského uvážení účastníkům liturgie více zpřístupnilo slavení památky spásy otevřené Kristem, víru v jeho přítomnost, otevření se Otci a obrácení se k Bohu ve společné modlitbě. Celá práce liturgického kroužku totiž spočívá ve službě duchovnímu životu věřících.

Kongregace pro bohoslužbu a svátosti vydala 23. dubna 2004 instrukci „o některých věcech ohledně nejsvětější eucharistie, které se mají zachovávat a kterých je třeba se vyvarovat“ s názvem Redemptionis sacramentum. Přestože instrukce v podstatě nepřináší žádné nové liturgické úpravy a jejím cílem není ani předložit souhrn učení o eucharistii, vzbudila poměrně velký ohlas. Čím to, že je tomuto textu věnována pozornost? Vždyť vatikánské úřady plodí takové množství textů, že je v podstatě nemožné je všechny sledovat, natož pak dodržovat. Obzvlášť v oblasti liturgie je pro pokoncilní období charakteristické, že jeden předpis stíhá druhý (např. Všeobecné pokyny k římskému misálu se v roce 2000 dočkaly již 3. přepracovaného vydání). Nedomnívám se, že by uvedená instrukce byla něčím výjimečná, ale je možné si ji vzít jako příklad a zamyslet se, jak si asi někteří členové vatikánských úřadů představují péči o tradici církve a co z této tradice považují za nosné pro katolické křesťany „římského obřadu“. Rovněž je možné sledovat, jak instrukce zdůrazňuje pouze některé aspekty učení o eucharistii a jiné opomíjí (dělá to programově viz čl. 2). Znamená to snad, že právě uvedené důrazy považují autoři za nejdůležitější či dnes aktuální? Nebo to jsou důrazy, které vyjadřují osobní přání a představy papeže či kongregace nebo jiných důležitých postav kurie? Je teoreticky možné, že s případnými personálními změnami ve Vatikánu by mohlo dojít ke změně důrazů? Jsem si vědom toho, že porozumět vatikánským dokumentům je obecně dosti složité, přesto se pokusím poukázat na některé otázky, které mne při studiu této instrukce napadly.

Instrukce o úctě k eucharistii nebo o úctě k předpisům?

V pokoncilnímobdobí vyšla celá řada dokumentů, které se věnovaly eucharistii. K nejznámějšímpatří encyklika Pavla VI. Mysterium fidei z roku 1965 (v nové instrukci zmíněná v poznámkách 3x) a instrukce Eucharisticum mysterium z roku 1967 (15x). Z počátku pontifikátu Jana Pavla II. je třeba zmínit encykliku Dominicae Cenae z roku 1980 (4x, obdobně jako loňská encyklika o eucharistii byl i tento text rozšířeným dopisem kněžím k Zelenému čtvrtku) a instrukci Inaestimabile donum z roku 1980 (8x). Posledně zmíněná instrukce si stejně jako ta letošní klade za cíl upozornit na několik norem, které se týkajíe ucharistie. Ve vzájemném srovnání je však instrukce z roku 1980 laděna více pozitivně, např. „s radostí“ sleduje plody liturgické obnovy a nápravu „četných zneužívání“ vidí v podpoře liturgické výchovy a vzdělávání všech účastníků liturgie, jejíž provedení je svěřeno místním biskupům. Naproti tomu v nové instrukci je zřejmý velký důraz na právní předpisy (o potřebě liturgické výchovy se mluví jen okrajově) a na centralizaci, tj. přenesení větší části zodpovědnosti z místních biskupů na kurii. Nebylo by tedy oprávněné se na základě tohoto srovnání domnívat, že vatikánská kongregace dnes mnohem více věří v sílu právních předpisů (a navíc jen vatikánských, tj. vlastních) než v sílu výchovy a vzdělávání pod vedením biskupů?

Proč bylo tedy potřeba vydávat novou instrukci? Nezabývají se v ní vatikánské úřady více sami sebou, resp. svými předpisy, než eucharistií? Odpovědi na tyto otázky je třeba hledat v jejím textu a v poznámkách. Vydání instrukce bylo oznámeno v loňské encyklice Jana Pavla II. o eucharistii a jejím vztahu k církvi s názvem Ecclesia de eucharistia, kde se v čl. 52 požaduje „posílení hlubokého smyslu pro liturgické předpisy“, jejichž dodržování má být vyjádřením lásky k církvi. Na stejném místě je hned dodáno, že toto „vyjádření lásky k církvi“ (tj. dodržování předpisů) má být posíleno „konkrétnějším dokumentem s odkazy právního charakteru“. O úzkém vztahu mezi oběma dokumenty svědčí také skutečnost, že encyklika je třetím nejcitovanějším textem v poznámkách instrukce (43x, z toho zmíněný čl. 52 hned šestkrát) po Všeobecných pokynech k římskému misálu (77x) a Kodexu církevního práva (62x). Mimochodem odkazy na právní a disciplinární texty skutečně zdaleka převyšují odkazy na dokumenty Druhého vatikánského koncilu (např. věroučná konstituce o liturgii Sacrosanctum Concilium 27x) a biblické odkazy (25x).

Hlavním motivem instrukce je snaha o odstranění různých nešvarů v liturgické oblasti (německé slovo Mißbrauch a latinské abusus, které můžeme překládat jako zneužití nebo nešvar, najdeme v příslušných překladech instrukce 30x). Jak jsem již uvedl, zatímco liturgická konstituce a jiné dokumenty kladly velký důraz na liturgické vzdělání a výchovu kněží a lidu (viz SC čl. 14-20), nová instrukce se více, téměř výhradně, spoléhá na postup „podle práva“ a na použití „všech právních prostředků“ (čl. 170). V instrukci bychom marně hledali teologický výklad o tajemství eucharistie a její zasazení do současné sakramentální teologie, takže těžko můžeme posoudit, podle jakých teologických kritérií jsou rozlišována pozitiva a negativa liturgické obnovy. Připomínám, že hlavním kritériem pokoncilní obnovy liturgických forem byla aktivní účast věřících, která teologicky vyplývala ze znovuobjeveného chápání církve jako společenství všech věřících. V instrukci se musíme spolehnout na předložený dílčí výběr „nešvarů“, který sestavily vatikánské úřady při svém pohledu „shora“ (tj. z Vatikánu). Tento výběr zřejmě není výsledkem systematického zpracování výsledků liturgické obnovy, to by bylo výslovně zmíněno, pravděpodobně je sestaven na základě došlých udání. Ostatně při pohledu do novodobých dějin římskokatolické církve vidíme, že si kuriální úředníci mnohem více libují v sestavování seznamů zavrhovaných učení než v pozitivním a jasném vyjádření nauky církve (vzpomeňme např. na seznamy v Syllabech z roku 1864 a 1907).

Zajímavé je, že např. arcibiskup Domenico Sorrentino, sekretář Kongregace pro bohoslužbu a svátosti, při prezentaci instrukce uvedl, že instrukci je možné považovat za odpověď na volání po „liturgické spiritualitě“ pro nové tisíciletí, jejíž potřebu zmínil Jan Pavel II. v apoštolském listu k příležitosti 40. výročí vyhlášení konstituce o posvátné liturgii s názvem Spiritus et sponsa ze 4. prosince 2003 (ostatně tento list, ve kterém papež vyzývá ke zpytování svědomí ve věci odezvy Druhého vatikánského koncilu, považuji za inspirativnější než text instrukce). Ovšem je pro mne otázkou, jaké „spiritualitě“ může sloužit za základ takto formulovaný text. Vždyť bližší pohled na argumentaci instrukce může vzbudit pocit, že vatikánští úředníci propadli „normolatrii“ (tj. přehnané úctě k předpisům). Nejenom tím, že se každou chvilku připomínají nejrůznější předpisy a jejich důležitost, ale nalezneme i takovou absurditu, že např. nejčastěji citovaným článkem z Všeobecných předpisů k římskému misálu je pětkrát zmiňovaný čl. 317, který zní: „Nelze opomenout ani ostatní náležitosti předepsané právními předpisy pro přechovávání Nejsvětější svátosti.“ Je v této souvislosti ještě vůbec možné kněžím i laikům tvrdit, že v liturgii jde ještě o něco jiného než jen o dodržování nejrozmanitějších předpisů? Navíc množství liturgických předpisů a jejich dílčích novel, které připomíná zákonodárnou činnost našeho parlamentu, téměř znemožňuje orientaci v nich, natož pak jejich dodržování. Jak se v takovém množství předpisů a doporučení má věřící orientovat?

Boží lid nebo lid udavačů?

Některé komentáře se ptají, proč byla vůbec takováto interní směrnice zveřejňována. K čemu věřící potřebují znát detaily o liturgickém oblečení kněze (např. čl. 122)? Nebo k čemu potřebují znát, jaký musí být chléb (asi málokdo v našich zeměpisných šířkách používané hostie považuje za chléb) určený pro eucharistii, když už dávno neplatí starokřesťanská praxe, kdy movitější věřící přinášeli k slavení liturgie doma upečený chléb?

Přestože to nemusel být účel vydavatelů instrukce, je třeba se v souvislosti s jejími závěrečnými pasážemi obávat, že výsledkem bude nárůst počtu nejrůznějších udání, kterými se budou muset příslušné úřady zabývat a provinilce trestat. Diecézní biskup totiž musí sám nebo prostřednictvím pověřeného klerika „pečlivě zkoumat“ trestné činy nebo přestupky proti eucharistii, které se dozví „byť  i jen s pravděpodobností“ (čl. 178). Téměř o všem má biskup informovat příslušné vatikánské úřady, buď Kongregaci pro nauku víry (čl. 179, v případě trestných činů a graviora delicta) nebo Kongregaci pro bohoslužbu a svátosti (čl. 180, v případě závažných záležitostí, ostatně jiné ani instrukce nezná), přičemž je zdůrazněno, že biskup má mít na zřeteli možnost postihnout provinilce těžším trestem podle kán. 1326. Z dalších zmínek v instrukci je zřejmé, že přílišná benevolence diecézního biskupa nebude vatikánskými úřady tolerována, neboť „pro dobro celé církve… věc řešit musí“ (čl. 182).

Chránit eucharistii před „jakoukoliv neúctou“ a „korigovat všechny nepořádky“ však mají všichni, je to důležitý úkol pro všechny bez rozdílu (čl. 183). „Každý katolík“ má právo obrátit se „kvůli liturgickému nepořádku“ na příslušného ordináře nebo přímo na kurii (čl. 184). Bohužel je to v podstatě jediné místo v instrukci, kde se jasně mluví o naprosté rovnosti Božího lidu, tj. kleriků i laiků. V případě podávání stížností, nebo chcete-li udávání, jsme si tedy všichni rovni, ve všech ostatních ohledech je třeba při liturgii důsledně zdůrazňovat rozdíly (což je zřejmé např. u předpisů týkajících se používání liturgický chrouch).

Možná se některým čtenářům budou zdát obavy z případného udávání přehnané, ale domnívám se, že novodobé dějiny římskokatolické církve a zkušenost české církve hovoří o opaku. Je možné si připomenout např. hon na tzv. modernisty z počátku 20. století, jehož výsledkem byla řada smutných životních osudů a stagnace rozvoje katolické teologie. Udavačství se rozrostlo do takové míry, že papež musel zasáhnout proti tajným společnostem s řadou tajných spolupracovníků (např. Sodalitium Pianum Umberta Benigniho), kteří s velkou píli slídili po „modernistech“ (což byla ostatně velmi vágní kategorie, do které se při troše dobré vůle vešel kdekdo) a udávali je. Rovněž konec pontifikátu Pia XII. se vyznačoval pronásledováním a vyšetřováním údajně podezřelých teologů, kteří se později stali hlavními teology Druhého vatikánského koncilu a dnes jsou považováni za nejlepší katolické teology 20. století (např. Y. Congar, K. Rahner).

A jaké bude mít účinky uvedená výzva instrukce k takové ostražitosti v české církvi, která se dosud nevyrovnala se skutečností, že nejenom řada laiků, ale i někteří kněží v nedávné minulosti aktivně spolupracovali se Státní bezpečností a udávali svoje spolubratry? Bohužel se zdá, že u nás dodnes nevymizela praxe anonymních dopisů či udání na ty, kteří jsou někomu nepohodlní nebo třeba jen v pastorační práci úspěšnější. Ostatně argument, že kněz „špatně slouží mši sv.,“ se v nedávné době stal jedním z oficiálních důvodů pro odvolání kněze z farnosti (Tachov).

Co s teologicky vzdělanými laiky?

Zřejmě není žádným překvapením, že instrukce popisuje roli kněží a laiků při slavení liturgie zcela v intencích společné instrukce několika vatikánských úřadů k některým otázkám ohledně možnosti laiků podílet se na službách vykonávaných kněžími z roku 1997 (citována 14x). Oproti koncilním textům se více zdůrazňují jejich rozdílné role, které mají být při slavení liturgie jasně vyjádřeny, např. oblečením. Naopak za zavrženíhodný je považován zvyk sloužit liturgii bez posvátných rouch nebo jen se štolou (čl. 126), aniž by instrukce připouštěla možnost jiného rozhodnutí v případě větší pastorační vhodnosti. Takév používané terminologii má být dbáno na to, abychom se „vyvarovali každé dvojznačnosti“, takže výrazy jako „celebrující shromáždění“ mají být používány velmi opatrně (čl. 42). Společenství si má jasně uvědomit, že eucharistie slavená knězem je dar, že k slavení eucharistie je zcela nutně zapotřebí „posvěceného kněze“, kterého si není s to dát samo. Podle takových formulací by se mohlo zdát, že uvedený dar (tj. eucharistii slavenou knězem) udílí společenství biskup a nebo ten, v jehož pravomoci spočívá rozhodnutío tom, kam bude kněz poslán (resp. kde bude naopak odvolán). Může tuto skutečnost společenství vůbec nějak ovlivnit?

Z takových formulací mám pocit, jako by vatikánské úřady cítily velké ohrožení identity kněze ze strany laiků. Jako by se vracely ke starším definicím, které tuto identitu hledaly ve vymezení se proti zbytku církve, tj. nekněžím. Jako by se opět více zdůrazňovala kultická role kněží a obraz církve jako „společnosti nestejných“, jak to učinil Tridentský koncil v polemice proti reformátorům, aniž by se bral ohled na koncilem znovuobjevený pohled na církev jako Boží lid s různými charizmaty. Pro méně konfliktní líčení vztahu mezi kněžími a laiky by možná nebylo na škodu si připomenout příslušné pasáže z dokumentů Druhého vatikánského koncilu, především konstituce o církvi (LG, čl. 37) a dekretu o službě a životě kněží (PO, čl. 9).

Je zajímavé, s jakou naléhavostí je opakován zákaz pronášení (nikoliv komponování!) homilie laiky (čl. 64-66), aniž by však byla uvedena výzva z liturgické konstituce na zavedení samostatných bohoslužeb slova, které mohou vést i pověření laici (viz SC čl. 35). Těžko pochopitelný je útok proti instituci pastoračních asistentů a asistentek, která se v některých zemích osvědčila. Ať už je motivace zákazu jakákoliv (např. mě napadlo, že může být zaměřen proti pohodlnosti kněží, kteří by povinnost kázat raději svěřili někomu jinému), připravuje se zde církev o možnost využít řady schopných a teologicky vzdělaných laiků, kteří mohou dobře uplatnit svoji zkušenost „ze světského prostředí“ k lepší aplikaci a aktualizaci čteného Božího slova.

V souvislosti s nedávnou reklamou na možnost studia teologie laiků na obnovené pražské Katolické teologické fakultě se nabízí otázka, jaké uplatnění tito lidé mohou v církvi nalézt? Nevím, zda se spokojí třeba s možností přípravy hostií nebo s praním liturgického prádla (pokud možno ručním, viz čl. 120), které jim instrukce, kromě pověření službou akolyty nebo lektora, nabízí (čl. 44).

Problémy s úctou k eucharistii mimo mši

Pasáže o úctě k eucharistii mimo mši v 6. kapitole instrukce považuji za nejproblematičtější. Právě na nich je nejvíce zřejmá ona jednostrannost, o které jsem se zmínil v úvodu článku. V úzké návaznosti na 25. čl. papežovy encykliky Ecclesia de eucharistiase opakuje výzva k šíření úcty k eucharistii mimo mši, která „má pro život církve nesmírnou hodnotu“ (čl. 134). Tento kult má být ordinářem „důrazně podporován“, stejně tak má diecézní biskup podpořit vytváření „bratrstev nebo sdružení“ za účelem eucharistické pobožnosti (čl. 141). Instrukce vyzývá k pořádání eucharistických procesí („přestože to v některých místech není možné“, čl. 144) a oceňuje „pastorační užitek eucharistických kongresů“(čl. 145). V textu se dále hovoří o „zbožném prodlévání před Kristem“ (čl. 134) nebo o „přijímání touhy“ (čl. 135).

Už se však nedočteme o tom, že tato zbožnost byla po celé první tisíciletí křesťanům cizí, přestože věřili v reálnou přítomnost Krista v eucharistii. Tato forma zbožnosti, spojená především se zavedením tzv. pozdvihování hostie při mši, se od 13. století rychle rozšiřovala v souvislosti s prosazením učení o transsubstanciaci a vedla k poklesu častého přijímání eucharistie při mši. Vrcholem mše se stalo pozdvihování, po kterém mnozí návštěvníci z kostela odcházeli. Někteří zase ve městě pobíhali od kostela ke kostelu, aby stihli co nejvíce pozdvihování; i proto se při pozdvihování začalo vyzvánět. Touha věřících vidět „nejsvětější svátost“ vedla k vytvoření monstrancí pro hostie (ve 14. století, podle vzoru relikviářů) a k zavedení eucharistických průvodů, které se konaly v souvislostis nově zavedeným svátkem Božího těla (dnes Slavnost těla a krve Páně). Nejprve se objevuje praxe sloužení mší před vystavenou svátostí (což bylo později zakazováno) a teprve poté se, nejprve v Německu, objevují samostatné pobožnosti před vystavenou svátostí, konané v oktávu svátku Božího těla. Jejich popularita rostla také proto, že podoba liturgie neumožňovala činnou účast věřících. Tato forma zbožnosti však mnohdy vedla nejenom k vytržení eucharistie z kontextu liturgického slavení, ale ik rozvoji různých pověrečných praktik s posvěcenou hostií, přičemž víru v její moc utvrzovaly četné legendy o eucharistických zázracích. Z objektivizování skutečné přítomnosti, jež se stala skoro sama sobě cílem, vedlo také ke vzniku jistého eucharistického triumfalismu a jisté formy zbožnosti inspirované víc sentimentalitou než velkými pravdami víry. Liturgická obnova se snažila opět sjednotit dílčí pohledy na tajemství eucharistie, které se v průběhu dějin od sebe oddělovaly. Připomněla, že eucharistická přítomnost není jedinou ani výlučnou přítomností Kristav jeho církvi. Usilovala o zabudování eucharistie nejenom do celku liturgického slavení (v úzké souvislosti s významným posílením četby bible), ale také do celku křesťanského života.

V instrukci se proto dočteme o úzkém sepětí mezi eucharistickým kultem a slavením eucharistie (čl. 134) a také o tom, že toto slavení je zdrojem i cílem eucharistické úcty (čl. 129). Rovněž je uvedeno, že eucharistické způsoby se po mši uchovávají především pro ty, kteří se slavení nemohli účastnit, tj. pro nemocné a staré (čl. 129). Domnívám se však, že z textu instrukce přece jen není zcela zřejmé jasné rozlišení mezi hlavním a původním účelem uchovávání eucharistických způsob, kterým je udělování viatika, a druhotným účelem, kterým je udělování přijímání mimo mši a adorace. Toto rozlišení je nejenom výsledkem pohledu do historie, ale i konstatováním dekretu kongregace svátostí z roku 1949, které cituje instrukce Eucharisticum mysterium z roku 1967. Důraz na toto rozlišení je rovněž základem ekumenického dialogu o eucharistii římských katolíků s jinými křesťanskými tradicemi. K této otázce se vyjadřuje také společné prohlášení k tématu křtu, večeře Páně a ordinace z roku 1982 (tzv. limský dokument), na jehož vypracování se podílely všechny křesťanské tradice zastoupené v Komisi pro víru a řád Světové rady církví, včetně katolických teologů. V čl. 32 se kromě výzvy k respektu k praxi a zbožnosti druhých předkládá návrh: „Na jedné straně musíme připomínat, zvláště v kázáních a vyučování, že prvotním záměrem uchovávání živlů je jejich rozdílení nemocným a těm, kdo nebyli vysluhování přítomni. Na druhé straně musíme uznat, že nejlepším způsobem, jak prokázat úctu k živlům, jež byly použity při vysluhování eucharistie, je jejich požití; čímž nevylučujeme, že jich bude použito při vysluhování nemocným.“

Rovněž východním církvím je římskokatolická podoba eucharistické úcty cizí.

Ekumenismus – vážně braný závazek nebo nebezpečné praktiky?

Jak je vidět, instrukce v podstatě nebere v úvahu výsledky ekumenického dialogu. Ostatně samotný ekumenismus se v instrukci jeví jako cosi velmi podezřelého. Jsou to údajně „ekumenické iniciativy“, byť dobře myšlené, které vedou k „eucharistickým praktikám, které protiřečí nauce“ (čl. 8). Ekumenické bohoslužby slova nebo společná modlitební setkání s křesťany jsou zřejmě něčím podivným, co nejen nemůže nahradit nedělní mši, ale i v případě účasti v naléhavé nouzi a s povolením od biskupa je třeba co nejdříve navštívit římskokatolickou mši (čl. 167). Nedivme se, vždyť případná koncelebrace se služebníky „církevního společenství, jež postrádá apoštolskou posloupnost a neuznává svátostnou důstojnost kněžského svěcení“ je svojí závažností postavena na stejnou úroveň jako magické praktiky s eucharistickými způsobami (čl. 172).

Netvrdím, že v uváděných oblastech se občas nevyskytují problémy, ale domnívám se, že takové pouze negativní zmínky v souvislosti s ekumenickými snahami pouze utvrzují bohužel dosud dosti rozšířenou představu, že se jedná o cosi podezřelého, čemu je třeba se věnovat s velkou opatrností a pouze po splnění povinností, ukládaných normami vlastní církve. Je ale tato představa slučitelná s důležitostí ekumenismu? Nebylo by vhodné kromě uvedených varování také nějak podpořit ekumenický dialog a povzbudit věřící k účasti na něm, jakto požadují některé jiné římskokatolické dokumenty? Bezpochyby by hledání sblížení mezi křesťanskými církvemi velmi pomohlo, kdyby vatikánské úřady věnovaly výsledkům ekumenické teologické práce na téma eucharistie minimálně stejnou pozornost jakou věnují opakování vlastních předpisů.

Kontemplace Kristovy tváře ve škole Mariině?

K zajímavostem patří ustanovení instrukce v čl. 137, kde se konstatuje, že „před uchovávanou nebo vystavenou nejsvětější svátostí nemá být vyloučena ani modlitba růžence“. Zdá se, že se jedná o jednu z mála relativních novinek instrukce, která navíc pěkně ilustruje proměnlivost názorů. Do nedávné doby byl tento, kdysi dříve oblíbený zvyk, považován za ne zcela vhodný, případně dokonce odporující ustanovením instrukce Eucharisticum mysterium z roku 1967, kde se v čl. 60 uvádí, že „během výstavu ať je vyloučeno vše, co by nějakým způsobem mohlo zastínit přání Krista, který ustanovil eucharistii především proto, aby nám byla k dispozici jako pokrm, lék a úleva“ a dále v čl. 62, že „pro posílení vnitřní modlitby jsou dovolena čtení z Písma, následované homilií, či krátké promluvy, které by vedly k lepšímu pochopení eucharistického tajemství“. Přímo k růženci se příslušná kongregace vyjádřila v roce 1968: „Růženec je modlitba, jejíž podstatná část spočívá v opakování textu, kterým oslovujeme Marii, ne Krista. Můžeme sice říci, že při slovech Zdrávasu myslíme na tajemství Krista. U této modlitby je však třeba dosáhnout plnější soulad mezi tím, co říkám, a naco myslím.“ Nové vyjádření kongregace, publikované v roce 1998, však již modlitbu růžence při eucharistických pobožnostech nevylučuje, musí však být doplněna biblickým čtením.

Z historie je zřejmé, že k rozšíření modlitby růžence dochází koncem středověku v době, kdy se věřící do jisté míry vzdálili od slavení liturgie a oddávali se vnějškovým citovým projevům pobožnosti ke Kristu jako člověku a k Marii. Pobožnostmi si věřící nahrazovali to, co nemohli činit při slavení liturgie: činnou účast. Postupně se růženec začali modlit věřící i během mše. Liturgická konstituce se snažila tyto nešvary odstranit: „Uvedené pobožnosti se mají konat se zřetelem k liturgickým dobám a v souladu s posvátnou liturgií. Z ní mají nějakým způsobem vycházet a k ní přivádět lid, neboť ona je svou povahou daleko převyšuje.“ (SC, čl. 13)

To však nemohlo ohrozit popularitu modlitby růžence mezi lidmi, proto se uskutečnily pokusy o jisté smíření mezi touto modlitbou a liturgií. K nejznámějším patří apoštolská exhortace Pavla VI. Marialis cultus z roku 1974, ve které papež vyzdvihl evangelní ráz a jasné kristologické zaměření růžence. Souvislost této modlitbys liturgií viděl mimo jiné v tom, že se jedná o společnou modlitbu, která čerpá obsah z Písma sv. a je celá zaměřena na Kristovo mystérium. Modlitbu doporučil rodinám, hned po denní modlitbě církve. Podporou růžence však vyniká „mariánský papež“ Jan Pavel II., který této modlitbě věnoval v roce 2002 apoštolský list Rosarium Virginis Mariae,v němž ji několikrát srovnával s liturgií a rok 2003 vyhlásil za Rok růžence (připomínám, že ve stejném roce v Německu probíhal Rok bible a uskutečnil se historicky první ekumenický Kirchentag). V tomto listu se uvádí, že „Maria je nepřekonatelným vzorem kontemplace Krista“ (RVM, čl. 10) a že „recitace růžence totiž není nic jiného než kontemplace Kristovy tváře spolu s Marií“ (RVM, čl. 3). Není tedy nijak překvapující, že modlitba růžence opět našla své uplatnění i při eucharistické pobožnosti. Otázkou však je, zda to přispěje k lepšímu pochopení eucharistického tajemství nebo zda by nebylo vhodnější více podpořit denní modlitbu církve.

Nebezpečí zneuctění ?

Snaha o povzbuzení úcty k tajemství eucharistie je jistě chvályhodná. Její problematičnost se však projeví ve chvíli, kdy je provázena snahou o detailnější stanovení závazné podoby, jak by se měla tato úcta projevovat. Nebezpečí hrozí také ve chvíli, když se přílišná úcta zaměří pouze na určitý aspekt skutečnosti víry. Dostatek dokladů poskytují dějiny eucharistické úcty, o některých z nich již byla řeč. Domnívám se, že existuje určitá úměrnost mezi rostoucí úctou k eucharistii na jedné straně a snahou o její zneužití k magickým praktikám na straně druhé. Zvlášť v lidových představách obě roviny splývají. Vždyť např. kouzelnické „hokus pokus“, jež není ničím jiným než zkomoleným tvarem latinských slov z eucharistické modlitby „hoc est enim corpus meum“ (toto je moje tělo), je dokladem rozšířeného magického chápání liturgického dění.

Stále před námi stojí úkol, hledat vhodná vyjádření úcty k eucharistii, abychom se vyrovnali s leckdy problematickým dědictvím dosavadní praxe a napříště se vyvarovali extrémům. Vzhledem k různému založení lidí a k různým kulturním zvyklostem je třeba respektovat pluralitu forem této úcty. Dodnes jsou věřící (včetně některých kněží), kteří se nesmířili se znovuzavedením starokřesťanské praxe „přijímání na ruku“, jež považují za projev neúcty. Jejich obavy instrukce příliš nerozptyluje, naopak nabádá k větší ostražitosti při tomto způsobu přijímání, když konstatuje: „Jestliže hrozí nebezpečí znesvěcení, ať svaté přijímání není věřícím udělováno na ruku.“ (čl. 92) Můžeme si uvědomit, jaký posun doznala praxe, jestliže církev do 7.-8. století nepovažovala za projev neúcty, když si věřící odnášeli do svých domovů eucharistii, kterou se posilovali během týdne, což je dnes samozřejmě zakázáno.

Myslím si, že by nejenom liturgické praxi více prospělo, kdyby církevní dokumenty byly opět více teologické, založené na bibli s přihlédnutím k tradici církve, než aby se snažily do detailů upravit věci méně podstatné. Nová instrukce bohužel v tomto ohledu zaostává. Více se soustředí na takové věci, jako jsou způsoby přijímání (zákaz věřícím, aby si sami brali nebo podávali hostii a kalich, čl. 94; zákaz, aby si přijímající sám namáčel hostii do kalichu, čl. 104), praní oltářního prádla (je chvályhodné, když se v první vodě pere ručně a tato voda se vylije do kostelního sakrária, čl. 120) nebo detailní popis liturgického oblečení (čl. 121-128).

Starověká církev se takovými detaily příliš nezabývala, za příklad může posloužit ustanovení o vodě při křtuze 7. kapitoly Didaché (spis z doby kol. roku 100): „Co se týče křtu, budete křtít takto: všechno toto nejprve řeknete a pak pokřtíte ve jménu Otce a Syna a svatého Ducha v tekoucí vodě. Nemáš-li tekoucí vodu, pokřti v jiné, nemůžeš-li ve studené, pokřti v teplé. Nemáš-li ani jednu, vylij na hlavu třikrát vodu ve jménu Otce a Syna a svatého Ducha.“

Závěr

Pokusil jsem se kriticky zamyslet nad některými přístupy a formulacemi nové instrukce. Nedomnívám se, že instrukce přináší nějaké pronikavé změny v liturgickém životě církve. Na místě je ale opatrnost před některými formulacemi, které by mohly vést k většímu zdůrazňování „specifik římskokatolické zbožnosti“ než hledání společného křesťanského dědictví vycházejícího z bible a církevní tradice. Vždy je třeba se ptát, zda takovými dokumenty, které se věnují pouze dílčím tématům, nedochází k opomíjení jiných důležitých aspektů a tím k zbytečným komplikacím pro jejich pochopení a přijetí. Dalším problémem instrukce je její přeceňování důležitosti právních předpisů v životě církve a prostor pro jejich zneužití proti všem lidem v církvi, kteří se nespokojují pouze s jejich plněním, nýbrž snaží se hledat a promýšlet nové cesty pro život a působení církve.

Dá se bohužel předpokládat, že vatikánské úřady budou pokračovat v podobném tónu. Ostatně ani začátkem června zveřejněný materiál pro nadcházející řádný biskupský synod, který se bude konat v říjnu 2005 na téma Eucharistie: pramen a vrchol v životěa poslání církve, nenaznačuje nějaký posun. Stranou tak i nadále zůstávají důležitá témata týkající se úsilí o jednotu křesťanů a rovněž pokračuje ze strany vatikánských úřadů ignorování výsledků teologické práce a ekumenických dialogů. Avšak ani kněží ani laici by se neměli nechat odradit od pastoračně zodpovědného hledání takových podob eucharistického slavení, které budou brát ohledy jak na církevní tradici, tak na situaci a možnosti místního společenství.

Otázka, zda by při liturgii mělči neměl předsedající používat zvláštní liturgické roucho, popřípadě jaké, se ještě dnes může stát předmětem sporů.

Příkladem je tomu asi půl roku stará diskuse v ČCE. Tehdy evangelický duchovní z Domažlic Jaroslav Vokoun reagoval na dopis synodní rady, který odmítal nošení jiných liturgických oděvů než je černý talár s tabulkami. Zdůvodnění SR bylo zhruba takové, že reformace nově pojala kazatelský a učitelský úřad v církvi nikoliv jako úřad kněžský, nýbrž jako důležitou součást služby celého Božího lidu, důsledkem čehož bylo odmítnutí dosavadního liturgického oblečení římskokatolické církve.

Úmyslem SR bylo tudíž zřejmě vymezit se vůči římskokatolickému pojetí, ve kterém stále přetrvává představa, že bohatá (a v současné době už poněkud kuriózní) roucha kleriků mají dát vyniknout jejich odlišnosti od běžných laiků.

Jako demonstraci tohoto stále přežívajícího pojetí uvádím volně přeložený úryvek z dopisu kardinálů Ottavianiho a Bacciho papeži Pavlu VI. z 25. srpna 1969:

…Zrušením, nebo učiněním nepovinnými mnoha kněžských rouch – v některých případech jsou požadovány jenom alba a štola – nový ritus ještě více zahlazuje knězův soulad s Kristem. Kněz už není oblečen podle Kristových ctností. Nyní je pouhým „absolventem“ s jedním či dvěma znaky, které ho stěží oddělí od davu. „Trochu víc člověk, než ti ostatní,“ abychom citovali z moderní neúmyslně humorné dominikánské definice.

Oproti tomu byl podle SR ČCE talár původně univerzitním rouchem a evokuje spíše představu přednášejícího než příslušníka „jiného stavu“.

Jaroslav Vokoun však ve svém dopise namítal SR, že neexistuje nic jako liturgické roucho římskokatolickécírkve, nýbrž pouze liturgické roucho církve obecné – alba a štola, které pochází z obleku římského veřejného činitele a má svou evangelijní symboliku.

Jádro sporu je tudíž především v tom, zda je liturgické oblečení výrazem odlišnosti kněze od běžných laiků, či pouze tradičním symbolem označujícího jednoho člena obce pověřeného zvláštní službou.

Aby tento spor mohl být rozřešen, je třeba si položit otázku, kde má používání liturgických rouch svůj historický původ, jakými změnami prošlo a jakých různých významů nabývalo a jakjej vnímají představitelé různých církví dnes.

Historie vzniku liturgických rouch

Liturgické oblečení používané při prvních křesťanských liturgiích nemá svůj původ v oděvu starozákonního kněžstva, ale v oděvu běžně používaném v tehdejším řeckořímském světě. Jelikož neexistuje žádná apoštolská instrukce, jak by mělo liturgické oblečení vypadat, používal se zpočátku běžný civilní oděv. Ten tvořila tunika, roucho sahající téměř až na zem, a vrchní oděv, který Římané nazýval tóga.

Účastníci liturgie pověření různými službami a různí hierarchové se odlišovali pouze podle místa, které jim bylo vyhrazeno.

U Hippolytauž však najdeme požadavek, aby šaty účastníků liturgie byly bělostné, čisté a v dokonalém pořádku, což vedlo k jejich vyloučení ze světského užívání.

Liturgické oblečení se tak začíná vymezovat proti oblečení světskému. První patrné rozdíly přicházejív 7. století, kdy se světská móda začíná měnit. Tunika se zkracuje, upláště se objevuje výstřih oproti původnímu kruhovému otvoru pouze pro hlavu. Podle germánských způsobů se začínají užívat nohavice.

Církevní oděv však zůstává stále stejný a začíná se nosit přes oděv světský, což je v 9. století už běžnou praxí. Jelikož stále roste důraz na slavnostní charakter, stávají se roucha bohatšími a zdobenějšími.

Liturgický oděv v současnosti

Vývoj podoby a užití liturgického oděvu probíhal odlišně na Západě a na Východě. Postupně se však v obou tradicích začal stávat znakem postavení a úlohy církevního činitele. Liturgický oděv sepodle svého vzniku v současnosti dělí na spodní a svrchní.

Na Západě se liturgický oděv vyvíjel takto:

Základní část spodního oděvu tvoříz tuniky vzniklá alba. Pokudje alba příliš dlouhá, je třeba použít cingulum, bílou šňůru, kterou sealba podváže. Z alby se vyvinula další roucha – rocheta a superpelice.

Rocheta je kratší variantou alby, která mábuď přiléhavé, nebo žádné rukávy. Až do 13. století nosili všichni klerikové, pak se její nošení omezilo na preláty.

V současnosti ji nosí biskupové jako základ oděvu chórového, ve formě bez rukávů ji často nosí kostelníci a varhaníci.

Superpelice je alba s rozšířenými rukávy, která vznikla na severu, kde bylo třebanosit ji přes kožich. Alba je základním liturgickým oděvem, povinným pro všechny „liturgické aktéry,“ a je též jediným, který smí používat i laici. Další liturgické oděvy jsou vyhrazeny pouze osobám s nějakým svěcením.

Jako součást spodního oděvu se postupně se na západě od 8. století začal užívat také amikt neboli humerál, jenž má tvar jakési šály. Původně se vkládal pod albu, aby chránil paramenta před potem (dosud zachovaná tradice v milánském či lyonském ritu), v 10. století se oblékal jako první část liturgického oděvu nasazením na hlavu, a po oblečení všech ostatních částíbyl pak přehozen za krk.

Dodnes ho někteří řeholníci používají jako přilbu při těch částech liturgie, kdy mívají světští kněží obvykle hlavy zakryté jinými přikrývkami. V současné liturgii už byl humerál nahrazen sofistikovanějšími metodami, jak chránit paramenta před potem.

Základem svrchního liturgického oděvu byla tóga.

Ve středověku se začíná zkracovat po stranách a v době barokní z ní vzniká kazule čili ornát. Ten byl uzpůsoben k službě zády k lidu a byl tudíž bohatě zdoben především ze zadní strany. Po 2. vatikánského koncilu je tudíž v římskokatolické církvi tendence vracet se k původním gotickým, splývavým ornátům. Používáse také pluviál, též cappa, jenž byl původně pláštěm do deště, a byl proto opatřen kapucí, která se postupně transformovala ve zdobný štít. Pluviál je tudíž používán při procesích, požehnání nebo chórové modlitbě. Může jej nosit jak kněz, tak ibiskup.

V současnosti se též používá splývavá černá tunika, zvaná klerika, nebotéž talár v kombinaci s kolárkem (bílý límeček, původně zakrýval celou horní část těla) a biretem na hlavě.

Bohoslužebným rouchem jáhna je dalmatika, jenž má tvar písmene T.

Další částí liturgického oděvu je štóla, jejíž původ je zřejmě ve znaku civilních úřadů.

Štóla připomíná dlouhou a úzkou šálu, kterou kněz a biskup nosí volně krku a jáhen přes levé rameno, s konci sepnutými na pravém boku. Arcibiskup nosí kolem krku pallium, bílou pásku s šesti černými kříži na znamení plnosti moci. Pallium používá při bohoslužbě i papež.

Dále je ještě třeba barevně odlišit oblečení různých hierarchů. Biskupové mají oblečení barvy fialové, kardinálové červené a papež bílé. Na hlavách nosí čapku zvanou solideo. Biskupové též mohou nosit špičatou čepici zvanou mitra (používá se od 11. století), prsten, berlu a pektorál – což je náprsní kříž ze zlata a stříbra obsahující relikvie. Tento oděv mohou nosit i opati. Papež od 12. století nosil při neliturgických příležitostech i takzvanou tiáru – vysokou bílou čepici s šlechtickou korunkou. Nošení tiáry bylo odstraněno Janem XXIII.

Výjimku tvoří řeholní kněží, kteří mají oděv předepsaný svými řádovými regulemi.

Z reformačního oblečení zmiňme ještě „Ženevský kazatelský talár“, napodobující oblečení nošené členy univerzit v době svého vzniku v 16. století.

Na Východě je pozorovatelný podobný vývoj:

Místo alby se používá stichorion, doplněný epimaniky, nárukávníky symbolizujícími Kristova pouta. Diákoni nosí orárion, stuhu přes ramena zdobenou třemi kříži. Kněz nosí epitrachilion se sedmi kříži a pás kolem boků, zvaný zóne. Vrchní oděv tvoří plášť zvaný felónion.

Občas používají pokrývku hlavy zvanou skufos. Biskup nebo speciálně pověřený kněz nosí nábederník – epigonation, pouzdro ve tvaru diamantu u pravého pasu.

Biskup má přes stichorion přehozený o něco kratší sakkos. Na sakkosu nosí omoforion což je obdobou západního pallia. Na hlavěmohou někteří biskupové nosit mitru. Nahrudi obvykle nosí kříž a dva medailony.

Zleva: Diákon: 1 – stichorion, 2 – epimanika, 3 – orarion; kněz: 1 – stichorion, 2– epitrachilion, 3 – zóne, 4 – epimanika, 5 – felónion, 6 – epigonation; biskup v liturgickém rouchu: 1 – sakkos, 2 – omoforion, 3 – kříž, 4 – engolpia, 5 – mitra, 7 – epigonation

Obdobou pluviálu je madyas (1), který však používají pouze biskupové. Špičatá čepice se nazývá kamelavkion (5). Obvyklou biskupskou insignií je i berla (2).

Symbolika liturgických rouch

Zvláštní symbolikabohoslužebných rouch se v křesťanství vyvíjí teprve potom, co docházík rozlišení světského a liturgického oděvu. Svůj význam v symboliceliturgického oděvu mají především barvy, které mají přiblížit atmosféru jednotlivých svátků a slavností.

Původně převažovala bílá barva, od 12. století je doloženo širší spektrum barev, ale teprve až římský misál Pia V. (15. století) uvádí pět liturgických barev, vykládá jejich symboliku a předepisuje pravidla pro liturgické užití těchto barev. Z tohoto misálu v současnosti vychází církev římskokatolická, anglikánská, ale i některé církve protestantské.

Zde je stručný popis významu liturgických barev:

Bílá barva je barvou světla, a proto je obrazem Krista, který je světlem světa. Používá se o všech svátcích Páně, pokud nepřipomínají umučení. Bílá také symbolizuje nevinnost a čistotu, a je tudíž používána o svátcích Panny Marie, andělů, svatých vyznavačů, panen a vdov, kteří netrpěli mučednickou smrtí, a používá se i při pohřbu dětí. Dalším významem bílé barvy je radost, a používá se tedy při všech radostných příležitostech,v průvodech a při udílení svátostí, vyjma svátostí smíření a pomazání nemocných.

Červená barva je barvou ohně a krve. Používá se osvatodušních svátcích, neboť Duch svatý sestoupil v podobě plamenů. Je také připomínkou mučedníků a mučednic.

Zelená je barvou naděje, neboť evokuje pohled nazelené osení slibující bohatou úrodu. Symbolizuje také Kristovo zmrtvýchvstání a používá se v liturgickém mezidobí.

Fialová barva připomíná barvu popela a znamená pokánía kajícnost. Je tedy používána v době postů. O 4. a 3. neděli postní si kněz obléká růžové roucho, neboť jemožné smutek prosvětlit nadějí. Tento zvyk je doložený od 16. století.

Černá značí smutek a smrt. Používá se na pohřbech.

Modrá barva je například v Anglikánské církvi používána v adventním období.

Ve východní tradici nemají barvy přesně vymezený význam. Obecně však platí, čím větší svátek, tím světlejší barvy.

Další význam majív západní tradici jednotlivé části liturgického oděvu.

Alba je povinná pro všechny „liturgicky činné“osoby, i když původně byla používána pouze pro osoby s vyšším svěcením. Její bílá barva odkazuje na svatost a život v posvěcující milosti.

Cingulum pak značí uchování svatosti nebo provazy, jimiž byl Kristus bičován.

Humerál znázorňuje přilbu spásy.

Ornát, původně užíván duchovními se všemistupni svěcení, je dnes výhradně kněžský oděv.

Štola má značit jho Páně, kterým jsou závazky svěcence.

Na Východě je symbolikaobdobná.

Také stichorion symbolizuje čistotu svědomí a radostný život v Kristově milosti.

Epimanika jsou symbolem kristových poutodkazují k síle a trpělivosti.

Orarion, epitrachilion a omoforion bývají při liturgii používány při různých příležitostech jako znamení pro věřící.

Zóne reprezentuje moudrost a sílu.

Felónion značí sílu, trpělivost adobrou vůli.

Medailony zobrazují Krista a bohorodičku.

Epigonation pak symbolizuje duchovní meč, kterým je Boží slovo.

Vraťme se nyní k otázce položené na začátku. Mají se užívat při liturgii zvláštní roucha, případně kdoje má užívat a jak mají vypadat?

Především se domnívám, žeužívání liturgických rouch by nemělo být zcela závazně vyžadováno, neboťv počátcích křesťanské praxe nebylo oblečení účastníků vůbec podstatné.

To ovšem nic nemění na tom, že postupem času vznikla tradice užívání těchto rouch a že je stará nejméně jedno tisíciletí. Jak se k této tradici dnes postavit? Na jaké období navázat?

Otázka, jak byl význam užívání liturgických rouch chápán různými církvemi v běhu času, nám může pomoci pochopit, proč se liturgická roucha vyvinula, jak se vyvinula, nemůže nám však pomoci při hledání jejich významu dnes, jelikož symbol má vždy takový význam, jaký mu sami dáme.

Pro ultrakonzervativní katolíky je liturgické roucho symbolem výjimečnosti kněze a je z toho důvodu požadováno. Pro Synodní radu ČCE nabývá užívání liturgických rouch stejného významu, a je proto nežádoucí. Pro pravoslavného je liturgické roucho jedním z mnoha liturgických symbolů a je vítáno, zatímco příslušník kalvínské církve ocení strožejší oblečení.

Je ale pravdou, že tradiční liturgické oblečení v katolické církvi má takový symbolický význam, jak se domnívá SR ČCE?

Na námitku SR ČCE, že není přípustný jiný oblek, než talár, je nutné dát za pravdu Jaroslavu Vokounovi, který vychází z tradičního chápání liturgického oblečení, tak jak jejpopisuje např. František Kunetka ve své knize Slavnost našeho vykoupení.

Je třeba pochopit, že základnímliturgickým oděvem, společným všem služebníkům, je alba, tradiční křestníoblek, který je od křtu společný všem věřícím a symbolizuje vzkříšeného Krista.Ornát a štóla, kterou kněz obléká přes albu, symbolizuje druhotnost jehozvláštní služby vůči všeobecnému kněžství Kristovu.

Tato interpretace je doslovně zdůrazněna i v konstituci Lumen Gentium slovy:

Z křestního vyvolení plyne společná důstojnost údů, která vzniká z jejich znovuzrození v Kristu, společná je milost synovství, společné je povolání k dokonalosti, jedna spása, jedna naděje a nerozdělená láska. Ačkoliv někteří jsou z Kristovy vůle ustanoveni pro jiné jako učitelé, správci tajemství a pastýři, přece je mezi nimi opravdová rovnost v důstojnosti a činnosti společné všem věřícím při budování Kristova těla.

Pokud jsou tudíž v římskokatolické církvi dosud používány některé tradiční části liturgického oděvu, rozhodně ne už jako liturgické vyjádření všeobecně přijímaného přesvědčení o zvláštní úloze kněze při bohoslužbě. Není tudíž zcela oprávněné dávat liturgickým rouchům takovýto negativní význam.

Přesto jejich používání by bylo možné (a dokonce i vhodné) znovu zvážit a aktualizovat.

Použité zdroje

coena.edunix.cz – dopis Jaroslava Vokouna synodnímusenioru Pavlu Smetanovi

www.katolikrevue.cz – Dopis kardinálů papeži Pavlu VI.

krystal.op.cz/amen – Článek Evy Fuchsové o liturgických rouších.

www.crosslink.net/~hrycak/vestment.html– Liturgická roucha Ukrajinské katolické církve sv. Michala.

David Holeton, Liturgické oblečení, The New SCM Dictionary of liturgy andWorship, edited by Paul Bradshoaw, scm press, London 2002

František Kunetka, Slavnost našeho vykoupení, Karmelitánskénakladatelství 1997

Hovoříme-li o večeři Páně, musíme rozlišovat mezi oficiální naukou a konkrétním prožíváním jedince. Právěna toto prožívání se zaměřilo moje zkoumání; za úkol jsem si vytyčila zjistit, jaký je individuální prožitek večeře Páně^[1] u mladých členů naší církve v mém okolí, jak ji vnímají a co jim večeře Páně dává.

Cílovou skupinou mého sociologického výzkumu se stala mládež mezi 15. a 25. rokem ve znojemském sboru Církve adventistů sedmého dne (CASD). Vzhledem k tomu, že v tomto prostředí se mladí lidé křtí až ve chvíli, kdy se sami rozhodnou, a přistupují k VP až po křtu, byl můj výběr respondentů poněkud omezený. Výzkum probíhal metodou hloubkových rozhovorů – hovořili jsme na základě předem připravené osnovy, rozhovory jsem zaznamenávala na diktafon.

Nejdříve považuji za důležité seznámit čtenáře s oficiálním stanoviskem adventistické církve ke slavení VP. Bylo pro mě východiskem při kladení otázek.

„Večeře Páně je účastí na symbolech Ježíšova těla a krve jako vyjádření víry v něho, našeho Pána a Spasitele. V tomto prožitku společenství je přítomen Kristus, který se setkává se svým lidem a posiluje ho. Svou účastí radostně zvěstujeme význam Kristovy smrti, dokud nepřijde. Příprava na tuto večeři zahrnuje zkoumání vlastního svědomí, pokání a vyznání hříchů. Kristus ustanovil umývání nohou jako symbol nového očištění a výraz ochoty vzájemně si sloužit v křesťanské pokoře a sjednotit svá srdce v lásce. Večeře Páně se smějí zúčastnit všichni věřící křesťané.“^[2]

Záměrně jsem v odstavci zvýraznila dvě pasáže, které pro svou práci považuji za důležité. V textu se k nim vrátím.

Stojí také za to povšimnout si průběhu slavnosti VP v našem sboru; v jejím rámci se budeme orientovat. Bohoslužba začíná v devět hodin společnou písní a modlitbou. Obvykle následuje kázání, po kterém se lidé přesunou do vedlejších místností, kde proběhne rituál umývání nohou. V tomto čase je dětem vyprávěn příběh a zpívají se písně – to se týká lidí, kteří nebudou památky aktivně účastni. Po návratu do modlitebny následuje část přijímání, přičemž přijímáme kalich i chléb. Bohoslužba je ukončena požehnáním, modlitbou a písněmi. Obvyklý konec je mezi jedenáctou a půl dvanáctou.^[3]

Obraťme teď pozornost na respondenty:

Jirka má 24 let, vystudoval vysokou školu a pracuje jako programátor. Je svobodný, vyrůstal ve věřící rodině. Mezi jeho koníčky patří zejména sport a jeho práce. Do deseti let navštěvoval sbor ve Frýdku-Místku (pokud může srovnat, znojemský sbor je větší^[4] a živější), dobře zná i ostravský sbor Mariánské Hory. Je členem znojemského sboru pro vazby, které zde má vybudované. Bohoslužeb se zúčastňuje pravidelně, v rámci přípravy na křest absolvoval biblické kurzy. Pracuje s mládeží. Je seznámen s oficiální věroukou církve.

Roman má 24 let, má středoškolské vzdělání s maturitou, pracuje v dopravní firmě. Je svobodný, taktéž pochází z věřící rodiny. Dříve navštěvoval sborv Hrušovanech nad Jevišovkou (z jeho pohledu je hrušovanský sbor více rodinný, mnohem menší). Pracuje s mládeží, bohoslužeb se zúčastňuje pravidelně, také je aktivní připřípravě sobotní školy^[5]. Stejně jako Jirka je seznámen s oficiální věroukou církve.

Inna má 25 let, je vdaná (manžel je taktéž věřící), má středoškolské vzdělání. Pochází z Moldávie, uvěřila skrze svoji kamarádku. Po přistěhování do Znojma bylo pro ni zařazení do znojemského sboru samozřejmé. Bohoslužeb se účastní pravidelně, kromě zpěvu v něm není nijak aktivní. Kromě sobotní školy nemá žádné „náboženské“ vzdělání, oficiální věrouku nezná.

Pavla má 20 let, svobodná, studentka vysoké školy. Uvěřila ve čtrnácti letech skrze evangelizaci. Ve sboru není nijak aktivní. Absolvovala biblické kurzy a má věroučné vzdělání. Znojmo je jediný sbor, který zná dobře. Bohoslužeb se účastní, jak jí to umožňuje čas.

Všichni čtyři respondenti přistupují k VP pravidelně, tzn. čtyřikrát do roka, pokud tomu okolnosti nebrání. Jirka s Pavlou se na památku vždycky těší, Roman ji také vítá, ovšem podle jeho slov záleží také na rozpoložení člověka (někdy se jí nemůže dočkat, jindy je překvapen jejím příchodem). Frekvence těchto slavností jim vyhovuje, jen Pavla by je uvítala častěji, tak šestkrát do roka. Jsou tu i další odchylky:

Všichni chápou událost VP jako příležitost více přemýšlet nad sebou i nad uplynulým čtvrt rokem; více přemýšlet o Bohu. Je to chvíle bilancování, ale také urovnávání vztahů, smíření, možnost vyřešit věci, „na které není čas nebo odvaha; může jej to posílit k tomu, aby si vyřešil nějaké problémy“ (Jirka). Z toho plyne určitá diverzita chápání. Roman s Innouby v případě dobrých vztahů a mála problémů přijali možnost méně časté VP. Jirkovi a Pavle by to nestačilo. „Myslím si, že je to taková zvláštní událost, kterou je škoda mít jenom jednou za rok.“ (Jirka). Samotný význam VP vidí všichni v uvědomění své hříšnosti, připomenutí smrti Ježíše Krista, jeho oběti za nás (chléb) a očistného aspektu (víno) památky. Pavla navíc připojuje aspekt smluvní. Přemýšlí také v dimenzi budoucnosti, kdy budeme jíst s Kristem v nebi; například Jirka toto neuvažoval.

K očišťování patří také ustanovení o umývání nohou, které všichni hodnotí kladně jako ustanovení Boží a biblické.^[6] Je to chvíle pomoci a pokory, posiluje společenství.

V úvodní části jsem zvýraznila větu, že chléb a víno jsou považovány za symboly, a tak je to i u mých respondentů. I Inna, ačkoli nezná oficiální doktrínu, se v této otázce s ostatními shodla. To ovšem neznamená, že by odmítali Kristovu přítomnost ve společenství. Památka bez Krista nemá smysl (Jirka, Pavla).

Inna ani Roman se bohoslužby v jiné církvi nezúčastnili, ale Jirka a Pavla ano^[7]. Jirka považuje transsubstanciaci za nesmysl, Pavla k tomu nezaujala pevné stanovisko. Bohoslužba v kostele více působí svým tichem, nicméně je tobohoslužba jako každá jiná.

Roman a Jirka mohli porovnávat Hrušovany a Znojmo. Podle něj je pobožnost v obou sborech v principu totožná. Rozdíly plynuly spíše z odlišné skladby přijímajících nežz jiného přístupu. Jedinou výraznější odlišností bylo přijímání z kalíšku^[8]. Další odlišnost představuje Innina zkušenost s památkou moldavské tradice, kde k umývání nohou přistupovali s ručníkem zastrčeným kolem pasu.

Moje otázky také mířily na to, jak by měla památka působit. Roman prohlásil, že i kdyby s ním VP navenek nic neudělala, má smysl. Minimálně má smysl pro druhé. Zúčastnil by se jí, ikdyby si nebyl jist, zdali ji prožije nebo ne. Pro prožití VP je pro nějdůležité i kázání, které dovede správně naladit.^[9]

Jirka se od představy, jak co nejlépe prožít VP, distancoval.^[10] Jemu osobně se nestalo, že by mu památka něco nedala (podobnou zkušenost má i Pavla). „Když víš, proč na Večeři Páně jdeš, nemůžeš být potom zklamaná.“ Člověk VP prožívá na základě své situace. To, jestli odchází z bohoslužby proměněný, není otázka prožívání, jako spíše co s člověkem VP udělá. Je to slavnost a Jirka z ní vždycky odchází naplněný radostí. Pavla tvrdí, že pro ni znamená tato památka okamži k očištění a vymazání všech dluhů. Člověk může začít s čistým listem.^[11]

Nasnadě je otázka přípravy na VP. Už se tady hovořilo o řešení problémů. Člověk by měl k VP přistoupit s problémy už vyřešenými (s tím, že se je snažíme vyřešit definitivně a ne je za čtvrt roku řešit znovu).

Také jsem se respondentů ptala, jestli by ve slavení VP provedli nějaké změny. Jirka správně podotkl, že jakmile se nacházíme v zaběhnuté tradici, těžko se na ni umíme podívat zvenčí a najít chyby. Navrhl jen, aby se památka zbytečně neprotahovala. Od Inny padl návrh lepšího technického zabezpečení rituálu umývání nohou, aby nebyla rušena slavnostnost chvíle. Dotázaní také upozornili na rozlišování špatné a dobré tradice a byli otevřeni smysluplným změnám. Tzn. vzdali by se nepodstatného tradicionalismu.^[12] Uvítali hojnější zpěv i zpívání z jiných než tradičních zpěvníků.

Jirka s Romanem, kteří v adventistických sborech prožili i své dětství, vzpomínali na památky svého mládí jako na chvíle legrace či nudy (Jirka podle svých slov památky nesnášel). Jako děti plný dosah VP nechápali a mučivá pro ně byla i délka bohoslužby. V této souvislosti respondenti upozorňovali na „dětské přijímání“^[13],které sice nebylo „pravověrné“, ale i děti je dovedly prožít jako dospělí, nebo aspoň po svém uchopit. Kladně hodnotilii vložení příběhu pro děti do programu.

Zde se dostáváme k další zajímavé myšlence. V úvodní stati jsem zvýraznila větu: Večeře Páně se smějí zúčastnit všichni křesťané. To znamená, že u nás může přijímat i neadventista a dokonce i nepokřtěný člověk, pokud přijal Krista.^[14] To se týká také dětí a adventistické mládeže.

I v naší církvi panují „mýty“^[15] a jedním z nich je, že tito lidé k památce přistupovat nemohou. To se týká zejména myšlení starších generací. I moji respondenti se VP aktivně zúčastnili až po křtu a většina nepokřtěných mládežníků pravděpodobně také podléhá tlaku „strýčků“ a „tetiček“, proto se tento „mýtus“ drží svých pozic.^[16]

Na otázku, čeho si na VP považují nejvíc, odpověděli, že obsah; je to pro ně obohacující zkušenost, chvíle odpuštění hříchů. Ovšem „neznamená to, že kdyby VP nebyla, tak nebudu spasený, protože mě nemá kdo očistit.“ Tolik Jirka.

Z jejich řeči jsem také pocítila touhu slavit památku podle vzoru prvotní církve, ovšem nevím, co si pod tím představovali. Jirka jen naznačil, že určitě nebyla tak formální jako dnes – k tomu došlo až při formalizaci bohoslužeb a institucionalizaci církve. Pavla věděla, že první církev památku spojovala s profánní večeří, ale také chápala neudržitelnost modelu.

Co říci nazávěr? Mezi zkoumanými osobami byly mnohé shody, ale i drobné nuance, které ovlivňovaly jejich pohled na Večeři Páně. V tom podstatném se ale respondenti nelišili a jejich znalosti dostačovaly na to, aby mohli plně prožít památku s tím, že vědí, proč co dělají.

 

 

 

---

^[1] Zkráceně VP nebo památka

^[2] Základní věroučné články, 15. Adventisté sedmého dne věří… Advent Orion, Praha 1998

^[3] Představila jsem obecný rámec, jakousi kostru. Je možné do bohoslužby zařadit křest či sobotní školu, ale není to obvyklé. Poté se zvětšuje i délka bohoslužby.

^[4] V současnosti 130 pokřtěných členů, nepočítaje děti, nepokřtěnou mládež a přátele.

^[5] Sobotní škola je běžná součást bohoslužeb. V jejím rámci se v diskusních skupinkách rozebírá některé biblické téma. Při slavení památky může být, ale častěji není zařazena do dopoledního programu a přesouvá se na odpoledne nebo zcela odpadá.

^[6] J 13, 1-20

^[7] Oba se zúčastnili katolické bohoslužby. Jirka nebyl přítomen eucharistické části.

^[8] Kalíšek se používá současně s kalichem: kdo ze zdravotních či jiných důvodů nechce přijímat z velkého kalicha, může zvolit tuto možnost a mít vlastní kalíšek s vínem. S tímto jsem se setkala jen ve Znojmě.

^[9] Odtud plyne i určitá role kazatele při prožívání VP. Všichni čtyři respondenti mají k našemu kazateli velmi vřelývztah.

^[10] „Zjistil jsem, že to nejhorší, co může člověk udělat, je přemýšlet nad tím, co by chtěl cítit o Večeři Páně. Pak si řekne, zdali ji vůbec dobře prožívá. Pak se to stává stresujícím faktorem.“

^[11] Každý den se svým způsobem začíná s čistým listem, ale zde je to jakoby posvěceno ještě i rituálem.

^[12] Je ovšem otázka, jak by se k takovým změnám postavila starší generace.

^[13] Náš kazatel při poslední památce vysvětlil dětem význam VP a rozdal jim malá fruka a müsli tyčinky s tím, že se jedná o slavnost, tudíž z ní nejsou vyjmuty ani ony.

^[14] Je to věc jeho svědomí; my jako lidé nevidíme do jeho srdce a nemůžeme posoudit jeho vztah k Bohu, určitě bychom mu všakneměli bránit ve spoluúčasti na památce.

^[15] Použila jsem Jirkův výraz, Pavla v této souvislost hovořila spíše o tradici.

^[16] Určitě by bylo zajímavé provést podobný průzkum právě u skupiny nepokřtěných mládežníků, ale to nepatří do rámce této práce.

Fritz-René Müller

Novýkoncept pro začlenění dětí a mladistvých do církve byl přijat na 135. zasedánínárodní synody Kristokatolické církve Švýcarska(13.-14.6.2003 v Rheinfelden) velikou většinou hlasůs pouze čtyřmi zdrženími se. Tato synoda pověřila biskupa, aby celoupatřičnou dokumentaci bezodkladně po synodě zaslal jiným úřadujícím biskupům Utrechtské unie, aby se ukázalo, zda proti tomuto konceptumají výhrady. Po zaslané informaci s dotazem ze strany IBK nepřišli žádnénámitky nebo připomínky.

 

Kdyžsynoda 1973 dala pastorační konferenci za úkol vypracovat návrh na novéstanovení věku pro biřmování a příjímání, uvažovalo se takřka jen o problémuvěku a v souvislosti s tím na následování jednotlivých úkonů.V dalším průběhu hovorů se ale toto stanovisko podstatně změnilo aprohloubilo.

Co jebiřmování

Ukázalose, že „biřmování“ znamenalo pro jednu pracovní skupinu něco docela jiného než prodruhou. Pro ty první to byl úkon, při kterém biřmovanci skrze modlitbu biskupaa pomazaní křižmem přijímají Ducha svatého, což patřilo již ke křtu. Pro druhéto byl úkon, skrze který mají být mladiství posilováni pro přechod do dospěléhověku.

Skutečněmá naše dnešní biřmování, jak se od středověku vyvíjelo, dvě strany: jednou jeto modlitba o Ducha svatého s pomazáním jako zakončení, na druhé straně jeto úkon s modlitbou pro posílení mladistvých ve věku přechodu. Podle toho,která stránka se zdůrazňuje jsou požadavky na věk biřmovanců a pro vztahk prvnímu přijímání různé.

Zásadníinformace k novému konceptu

Jednapracovní skupina pastorační konference vypracovala koncept, který byl dokoncedvakrát pastorační konferencí velkou většinou přijat. Předvídá, že oba rysy,které v průběhu času biřmování dostalo, budou opět odpojeny. První stránka– modlitba o Ducha svatého a pomazání křižmem – má být opět spojena se křtem,od kterého byla odloučena jenom římským středověkým chybným vývojem. Druhástránka, kterou biřmování obdrželo v pozdější době, má být vlastním úkonempro mladistvé v přechodném věku, jejichž situací se modlitba přednesenábiskupem může pak vskutku zabývat. K tomuto úkonu patří také vzkládánírukou biskupem.

Jednotlivékroky nového konceptu k začlenění dětí a mladistvých do církve

a) Křests pomazáním křižmem a před tím konanou plně rozvinutou modlitbou o daryDucha svatého. Udělovatelem/udělovatelkou je zpravidla osoba v kněžskémúřadu jako spolupracovník a pověřenec biskupa, pokud možno za součinnostis jáhnem/jáhenkou. Při tom je křest vodou činěnzpravidla tou osobou, která vedla přípravu, tedy knězem/kněžkou nebo jáhnem/jáhenkou, pomazání křižmem však vždy knězem/kněžkou.Udílení Ducha svatého patří podle Nového zákona a starocírkevnítradice neodlučitelně ke křtu. Je sice vyjadřováno zvláštní modlitbou azvláštním úkonem, tvoří však se křtem vodou nerozlučitelný celek.

b) Začátekpraxe přijímání. Pokřtěným dětem má být umožněno v rámci rodiny se jižbrzo účastnit přijímání obce. Předpokladem pro to není intelektuální schopnostumět rozlišovat, ale schopnost cítění a spoluprožívání vnitřní účasti auctivého postoje dospělých, zvláště rodičů. Na druhé straně nesmí být měřítkemkonzumní přání dítěte („Chci také, co dostávají ostatní“). Takový konzumnípřístup však existuje někdy i u dospělých. Je sotva vhodné kvůli tomu vylučovatz přijímaní, rodinné hostiny církve, právě děti. Kromě toho jsou azůstávají svátostí ve své podstatě dary Boha, které smíme a máme přijímat.

Věk: asi 5let, když je přijímání dítěte neseno duchovně rodinou. Příprava rodiči (akmotry) podporovaná duchovním/duchovní a/nebo katechetkami. Poukázání: Promnohé děti se koná první přijímání asi nadále při slavnosti prvního přijímánív rámci vyučovací skupiny.

Slavnostprvního přijímání ve věku 9-11 let. Slavnostní bohoslužba obce se společnýmpřijímáním vyučované skupiny. Příprava při výuce náboženství (na táboře)duchovními nebo katechetkami, eventuálně za pomoci rodičů.

c)Biřmování (biřmovací vyslání). Aby bylo zřetelněji vyjádřeno, co biřmovánípodle nového konceptu znamená, používáme kromě slova „biřmování“ také výraz„biřmovací vyslání“. Věk asi 13-15 let. Slavnostní bohoslužba s biskupem(jako dosavadní biřmování). Obsah: Prohloubení církevní dimenze křtu (svobodnýkřesťan je údem těla Kristova, které konkrétně prožíváme v místní církvi,jež je reprezentována biskupem). Modlitba o rozvinutí darů Ducha svatého nazvláštním stupni vývoje a zvláštní církevní situaci. Vyslání za vzkládání rukoudo rostoucí mírou samostatného života jako křesťan (jako byl Abraham vyslánBohem do neznámé země, avšak stále byl Bohem doprovázen). Mladiství potvrzujísvé křesťanství (rovná se: být pokřtěn) a je jim dodávána odvaha svou životnícestu kráčet spolu s Kristem. Příprava: při vyučování náboženství (pokud možnona táboře) duchovními a/nebo katechetkami.

Pastorálnímožnosti nového konceptu

a) Křests pomazáním křižmem. Zařazení (dosavadního biřmovacího) pomazání do křtudává křtu jako celku více. Historicky původní váha v přípravných hovorechs rodiči a kmotry může být silněji tematizována na dospívání a životv Duchu svatém. Zamýšlené rozdělení křestních úkonů mezi kněze/kněžku ajáhna/jáhenku dává váze těchto úkonů více vystoupit.

b) Přijímání.Začátek praxe přijímání se může řídit díky plně rozvinutému křtus pomazáním křižmem zcela podle pastoračních potřeb. Jižv předškolním věku tak již lůze mluvit o tématu přijímání a tím i ocírkevním společenství. Rodina (rodiče i děti spolu) může učinit rozhodnutí, odkdy má dítě chodit k přijímání. Přijímání může být připravovánov rodině, případně společně na rodičovských večerech za pomocí duchovnícha katechetek. Dítě tím získá závažné zkušenosti. Může být k přijímánípřivedeno ve věku, kdy je jeho zájem o ně velký. Tím, že zažije aktivní účastrodičů, bude u něj přijímání zakotveno v hlubších vrstvách duše. Produchovní a katechetky se naskytne dobrá příležitost se dostat s rodinamis dětmi v předškolním věku do rozhovoru o náboženských otázkách, snaddokonce provádět zvláštní kurzy, setkání nebo bohoslužby pro rodinys předškolními dětmi. Nová praxe podporuje církevní angažovanost rodin aotevřenost obce pro obsáhlé (a nejenom racionální) chápání přijímání. Obec berevíce ohled na potřeby církevně zaangažovaných rodin než doposud. Rodiny sepřirozeně mohou také rozhodnout, aby jejich děti šly k prvnímu přijímánítak jako doposud při slavnosti prvního přijímání.

Slavnostprvního přijímání odpovídá více méně dosavadnímu prvnímu přijímání, pouzeodpadá ono zvláštní fixování se na to „poprvé“. Do středu pozornosti nastupujeslavnostní charakter příjímání a jeho církevní dimenze. To slibuje jistézbavení se křeče všech zúčastněných jak při přípravě, tak při bohoslužbě.Příprava se koná tak jako doposud, pokud možno na táboře. Velice pozitivní můžepak být, že některé děti mají již vlastní zkušenosti s přijímáním, a ty jemožné do vyučování zaintegrovat.

c)Biřmování (biřmovací vyslání). Všechny důležité pastorační záměry biřmováníjsou obsaženy v biřmovacím vyslání a je možné je ještě zdůraznit: Úkonbiskupa a setkání s ním (jako viditelní znamení společenství v jednémístní církvi), vztah ke křtu, osobně vyslovený souhlas s křesťanstvím,doprovázení a posilování Duchem svatým, vyslání do stále samostatnějšího životakřesťana či křesťanky, povzbuzení jít další životní cestu s Kristem. Velmidůležité je, aby mladiství ve věku 13-15 let mluvili o svých vlastníchživotních situacích a uměli je spojit s vírou. Teologicky důležitý požadavek jesplněn časovým předstihem slavnosti přijímání, totiž že všichni při bohoslužběbiřmovacího vyslání mohou společně přijímat spolu s biskupem. Tak tomu přidosavadním modelu nebylo a bylo to pociťována jako značný nedostatek.

Přípravuna biřmovací vyslání je možno konat různě, vždy však v souladus hlavním záměrem a konkrétními možnostmi. Nově se nabízejí tyto možnosti:přihlášení (rozhodnutí se a zavázání se k účasti na přípravě), regionálnípříprava (umožňuje zažít dimenzi církve nad obcí), zapojení obce (kontakts angažovanými členy obce), příprava jako část otevřené práces mládeží (spolupráce s referenty a referentkami pro mládež,mládežnickou skupinou, pěveckým sborem mládeže).

Autor je biskupem Kristokatolické církve Švýcarska

Jan Spousta

Náš přítel a bývalý šéfredaktorJaroslav Vokoun v minulých Getsemanech uveřejnil článek Když už chceme myslet ve staletích, vekterém tvrdě kritizuje některé aspekty činnosti Getseman a vybízí k rozhovoru.Jako jeho nástupce cítím proto povinnost k jeho tezím zaujmou stanovisko –především tam, kde nesouhlasím nebo kde cítím, že je třeba něco doplnit.

 

Jaroslava Vokoun naznačuje, žeGetsemany jdou svou orientací na sekularizovaný svět „úplně mimo realituvývoje“, protože podle sociologa Petera Bergera nastává fáze desekularizace a údajně nejperspektivnějšími formamináboženství mají být klasický islám a ortodoxní katolicismus. (Bohužel Bergeremredigovaný sborník The Desecularization of the World:Resurgent Religion and World Politics z roku1999 česky nevyšel; vyšla však podobně zaměřená kniha francouzského sociologa Gillese Kepela Boží pomsta: Křesťané, židé a muslimové znovudobývají svět.) Kdyby se ovšem Jaroslav ve své četbě světovýchsociologů nezastavil u titulů knih a pokračoval i uvnitř jejich desek, musel bynahlédnout, že:

·      Proces desekularizace(obnovy náboženství) neprobíhá všude. Dokonce jeden z esejů Bergerova „desekularizačního“ sborníku, jehož neznalost nám Jaroslavvytýká, se jmenuje Evropa: Výjimka, kterápotvrzuje pravidlo? Nuže, Getsemany znají realitu aspoň natolikdobře, aby věděly, že vycházejí v Evropě a píší pro Evropany. Divím se, žeJaroslav, povoláním český duchovní, si ještě nevšiml, že před našimisebekonzervativnějšími kostely či mešitami žádné fronty čekatelů na přijetí nestojí.Data ze sčítání lidu i ze všech mně známých sociologických výzkumů naopakukazují, že početní zastoupení věřících u nás nadále upadá – podobně jako vevětšině evropských zemí. (Kvantita nepředurčuje kvalitu; a také vývoj se můžekdykoli obrátit. Proto smíme i nadále být optimističtí. Nicméně s faktempočetního úpadku církví je třeba u nás vážně počítat a nebudovat s pomocí„světových sociologů“ potěmkinovské vesniceneexistujícího náboženského oživení.)

·      I tam, kde náboženská obnovaexistuje, není sociology – včetně věřícího protestanta Bergera – přijímána jakojednoznačně pozitivní jev. Jedná se totiž o hnutí, která (a) často holdujísektářství, fanatismu, tmářství a netoleranci; (b) mohou mít Bergerovými slovycharakter „použití náboženství jako vhodné legitimace pro politické agendyzaložené na nenáboženských zájmech“; a konečně (c) někdy vedou až k náboženskymotivovanému násilí a terorismu. Jinými slovy vzorovou figurou této novénáboženské vlny není Matka Tereza, ale lidé jako americký teleevangelizátorFalwell a další odmítači evoluční teorie, jakoaktivističtí duchovní rozeštvávající lidi na obou stranáchizraelsko-palestinského konfliktu anebo jako islámský fanatik Atta, který v roce 2001 zorganizoval teroristický útokproti newyorským mrakodrapům. Takováto desekularizacenepředstavuje řešení problémů Západu, jak by chtěl Jaroslav Vokoun věřit; jespíše sama problémem.

Navíc Jaroslav, pokud jehotvrzením rozumím, vyvozuje to, že Getsemany nejdou s dobou a nejsou „na špicivývoje“, také z faktu, že katolický liberalismus je starší než katolickárestaurace. Zde lze ovšem namítnout, že:

·      Post-osvícenský liberalismus roku1830 je jiný liberalismus než ten dnešní post-socialistický, stejně jakokatolická reakce devatenáctého století je úplně jiná než stejnojmenný jevdneška. Proto je nelze ztotožňovat tak bezvýhradně, jak to Jaroslav dělá vesvých tezích.

·      Spor o to, co vzniklo dřív, sesvým významem rovná „filozofickému“ sporu o prioritě slepice a vejce. To, cojako křesťané vyznáváme především, vzniklo v podstatných rysech někdy mezi roky2000 před Kristem a 150 po Kristu. Přesto je pro mě bible důležitější aaktuálnější než třeba sebrané spisy Antonína Zápotockého, jež vznikly o dvatisíce let později. Čili pro současnou aktuálnost nerozhoduje, kdy a v jakémpořadí co vzniklo. (A navíc je tato aktuálnost subjektivní – jistě existujílidé, pro které je Zápotocký důležitější než svatý Pavel.)

·      A především Getsemany nejsou anechtějí být orgánem katolického liberalismu. Rády otiskují i konzervativní protestantyjako je Jaroslav Vokoun, a vůbec kohokoli, kdo má co říci k soudobémukřesťanství.

Zdali ovšem Getsemany jsou nebonejsou přiměřené naší době, je ale i tak otázka, na kterou si každý můžemeodpovědět podle svého, podle toho, jak současnost vnímáme. V tomto směru máJaroslavem Vokounem navrhovaný rozhovor jistě smysl.

 

Další Jaroslavova teze tvrdí,že „za hranici šedesátých let vycházejí Getsemany bohužel navázáním namarxistickou větev postmoderního myšlení, snažící se radikálně dotáhnoutnovověký imanentismus (Feurbach,Marx, Habermas atd.), v církvi tedy samosprávnýkatolicismus, kněžky, homosexuální sňatky a jaké utlačené menšiny ještě anarcholiberální dekonstruktivistéobjeví. Bohužel prakticky nic se v Getsemanech nedočteme o něčem skutečně konstruktivním.“

Pokud se týče kritiky prosamosprávnost a kněžky, jde o jasnou „podpásovku“:sám Jaroslav Vokoun přece je kazatelem církve, která připouští jak značnousamosprávu sborů, tak ordinaci žen! Jako kdybych já, katolík, jemu vytýkal, ženevysluhuje večeři Páně ve svetru a džínách! A pokudse týče anarcholiberalismu nebo homosexuálníchsňatků, rád bych Jaroslava požádal, aby mi sdělil, kde podle jeho názoruGetsemany tyto myšlenky hlásaly; sám si ničeho takového nejsem vědom.

Zčásti jde ale možná onedorozumění. Nedávno jsem v jednom editorialunabádal k četbě a znalosti Sartra a jeho předchůdců:„pochopit, kriticky zhodnotit, nechat se inspirovat a odpovědět tak, žepřijdeme s něčím lepším,“ napsal jsem tehdy (G3/2004). Nic víc, nic míň. Alesoudě podle ohlasů na naší internetové stránce http://www.getsemany.cz není Jaroslav sám, kdovýzvu ke studiu zaměňuje s ideovým programem Getseman. – Getsemany jsou prostěčasopis, který se zajímá o situaci křesťanství v dnešní Evropě. A duchovní tvářEvropy je nesmazatelně poznamenána levicovým a kritickým myšlením. Proto jemusíme znát, chceme-li se tady orientovat. Je až příliš snadné odbývat klíčovéevropské myslitele nálepkami jako „dekadenti“; vliv Marxe nebo Nietzscheho na dnešní filozofickou, sociologickou ateologickou debatu i na myšlení průměrného vzdělance je víc než sto let pojejich smrti pravděpodobně stále ještě silnější než vliv naprosté většinyživých myslitelů dneška. Skuteční dekadenti bývají napůl mrtví ještě za svéhoživota; tohle je však opačný případ.

Getsemany jsou časopis dělanýna koleně hrstkou i jinak dost zaměstnaných lidí, mají své nedostatky anezmůžou vše, co by chtěly a měly. Přesto se snažíme být „konstruktivní“, tj.užiteční pro budování církve:

·      Snažíme se klást důraz na církevzdola, církev aktivních, sebevědomých, vzdělaných a spolupracujících věřících.

·      Snažíme se pomáhat informacemi otom, co se děje ve světě církví i v teologii.

·      Snažíme se být ekumeničtí,pracovat pro jednotu církví a zprostředkovávat pohledy z různých konfesí.

·      Snažíme se být střízliví, nejít smódou a se sebelépe míněnými kampaněmi; brát v úvahu tradice, ale neotročitminulosti; pracovat pro budoucnost, ale neprosazovat novoty za každou cenu; vnímatsituaci teď a tady, číst znamení doby.

·      Snažíme se podporovat rozvojkřesťanské liturgie: spočítejte si, kolik už různých bohoslužebných textů,homiletických příprav a liturgických analýz v Getsemanech za dobu jejichexistence vyšlo!

·      A snažíme se dávat prostor prodialog a pro kritiku. To se může sice někomu zdát málo konstruktivní; ale všimněte si prosím,že než se začne někde stavět nová budova, tak napřed přijedou bagry a provedoudemolici všeho, co na místě překáží. Poučení je, že ze samotné kritiky a zesamotného kritického dialogu se sice nic nového nevybuduje, ale bez nich lzenanejvýš všelijak flikovat to staré.

Ano, nic z toho zdalekaneděláme dokonale. Budeme proto vděčni Jaroslavovi Vokounovi i komukoli jinému,kdo nám svými texty, překlady a jinou podporou pomůže naše poslání naplňovatlépe.

O víkendu 19.-20.6.2004 navštívil Pražskou obec ES^[1]irský salezián Jim O’Halloran. Beseda s ním byla pro obec velkým povzbuzením v době, kdy je obec anonymem ve Zpravodaji pražské arcidiecéze označena za „separující se částku těla Kristova“.

Jim působil jako dobrovolník dlouhá léta v Jižní Americe. V době 2. vat. koncilu začal sloužit spolu se starším knězem ve farnosti, která měla 30 000 členů. Nebylo jiné cesty, než začít pracovat s malými skupinami. Během této služby vznikla konstituce o církvi Lumen gentium. To co Jim zkoušelv terénu – církev jako společenství sobě rovných, kde má každý plnou účastna jejím životě – nalezl v koncilním textu, zejména ve 4. kapitole Lumen gentium (o laicích). Jim nemohl uvěřit, že by to biskupové mohli podepsat. Sám byl tehdy konzervativní a stejně tak vnímal biskupy.

Postupně se dozvídal o teologii základních křesťanských skupin a sám se začal touto problematikou hlouběji zajímat. Asi první základní skupina vznikla v prostředí skotské presbyteriánské církve na ostrově Iona v r. 1938. Brzy vznikaly i v prostředí římskokatolické církve. Druhý vatikánský koncil tento vývoj urychlil. V současnosti jsou desetitisíce těchto skupin na všech kontinentech, zejména v Latinské Americe, Africe a v některých zemích Asie. Členy těchto skupin jsou miliony lidí. Existují tiše jako spící obr.

Pro základní skupiny je charakteristické jednak zakoušení blízké lásky ve vlastním malém obecenství, jednak vědomí sounáležitosti celé církve.

Všichni členové skupiny si jsou rovni (bez ohledu na to, zda je někdo ordinovaným či řeholníkem, zda je muž či žena), všichni jsou plně aktivně zapojeni do života církve a všichni jsou povoláni k misii. Misie není chápána jako prostředek k získání nových členů církve. Vždyť Ježíšovou prioritou nebylo budovat církev, ale boží království. A boží království je tam, kde se děje dobro. Nezáleží na tom, zda dobro vytvářejí muslimové či ateisté. Musíme se učit komplexnějšímu pohledu na svět.

Malé základní křesťanské skupiny se nechápou jako paralela či alternativa ke stávajícím strukturám církve. Jsou novou církví v souladu s 2. vat. koncilem. Hierarchická církev již ztratila opodstatnění. Užívání pojmů jako např. „hierarchické společenství“ je protimluvem. Pro hierarchii je většinou důležitější celibát než eucharistie. Jsou však i výjimky. Jeden africký biskup veřejně navrhl základním skupinám, aby si sami vybíraly kněze ze svého středu – osvědčené muže („viri probati“), které pak svěcením potvrdí. Má na mysli i ženy. To však pro strach před Vatikánem neříká veřejně.

Úloha vedení skupin je trojí: koordinační, k povzbuzování a k usměrňování. I vedení skupin bývá kolektivní, např. Jimova domovská obec v Dublinumá tři koordinátory.

Jim nás ubezpečil, že nová církev v duchu 2. vat. koncilu se všude rodí v těžkostech. Je třeba mnoho trpělivosti a lásky. Nepřipustit, aby byla tato církev odřezávána a na druhé straně ani největší odpůrce nevytlačovat.

Pavel Hradilek

 

---

^[1]Jedna z křesťanských obcí, které vznikly v dobách komunismu jako součást podzemní římskokatolické „Mlčící církve“, (Ecclesia silentii, ES). Její ordinovaní služebníci byli svěceni v posloupnosti tajného biskupa Felixe Davídka. Po listopadu 1989 se její členové rozhodli „nerozpustit se“ v oficiálních strukturách římskokatolické církve, a tak Pražská obec ES pracuje a schází se dodnes. Pozn. red.

Veronika Handová

Narodil se po roce 1320 v Tečovicích na Moravě. Pocházel z prosté rodiny. Neníznámo, kde získal své vysoké vzdělání. Na Moravě působil v duchovnímpovolání. V letech 1358-1362 byl církevním hodnostářem a notářemv kanceláři Karla IV, kterého několikrát doprovázel na cestě do Německa. Za své služby se stal kanovníkem u sv. Víta. Pod vlivem Waldhauserovýchkázání se v roce 1363 vzdal veškerých svých funkcí a rozdal svůj matek chudým. Po půlročním pobytu v Horšovském Týnu se v roce 1364 vrátil do Prahy azačal kázat v pražských kostelech.

První etapu zahájilv malostranském kostele sv. Mikuláše, kde promlouval česky, zprvu však bez velkého úspěchu. Posluchači se vysmívali i jeho (zřejmě hanácké) výslovnosti. Postupně si však svou opravdovostí a pílí získával posluchače, až se z něj nakonec stal řečník prvního řádu, na jehož kázání se lidé hrnuli davem. Největší úspěchy slavil ve staroměstském chrámu sv. Jiljí, k jehož jihozápadní straně přiléhaly uličky, obydlené převážně českým etnikem. Milíčova horlivost jako by neznala hranic, kázal zpravidla dvakrát až čtyřikrát denně, duchovním a bohoslovcům latinsky, lidu česky. Po Waldhauserově onemocnění se naučil i němčině a svůj repertoár rozšířil i o kázání v chrámu P. Marie před Týnem.

Jeho touhou byla nápodoba Kristova života (Imitation Christi) projevující se chudobou, dobročinnými skutky a varováním před pouhou představou hříchu. Nebylo stavu, jehož neřesti by nebyl pokáral, nebylo osoby postavení nízkého neb vznešeného, již by nebyl postavil na pranýř, zasluhovala-li toho.

Ďáblova osidla spatřoval hlavněv ženském elementu, a odtud také vyvěralo jeho úsilí vykořenit v Praze prostituci. Prostor mezi Bartolomějskou a Konviktskou zaujímaly ve XIV. století tzv. Benátky. Četné malé domky, jež byly sídlem prostitutek. Nakonci 60. let zde Milíč založil útulnu pro kající ženy. Když byly r 1372 Benátky zrušeny, obdržel Milíčtoto místo a z vyprosených almužen založil novou útulnu Jeruzalém s kaplí sv. Maří Magdaleny a s domem literátů.

Milíč ve svém horlení proti hříchu zašel tak daleko, že Karlu IV. začal vytýkat nedostatek horlivosti při odstraňování církevních zlořádů. V roce 1366 přikázání o příchodu Antikrista tvrdil, že už je na zemi a ukázal na Karla IV., jako by Antikristem byl on. Za útok na královský majestát dal arcibiskup Očko z Vlašimi Milíče na čas uvěznit a jeho kázání, pokud byla zaznamenána písmem, dal přezkoumat dvěma učeným bohoslovcům. Ti však v jeho kázáních nenalezli nic závadného, a tak byl Milíčzase propuštěn.

Milíč věřil, že církev se může obrodit jen shora. Vydal se tedy 1372 do Říma, kde byla očekávána návštěva papeže Urbana IV., aby jej přesvědčil o svolání všeobecného koncilu. Také na této cestě pokračoval ve své kazatelské činnosti, až se bezohledným kázáním dostal do vážné rozepře s žebravými mnichy, kteří ho i s jeho spolucestujícím uvěznili v klášteře. Zde napsal Libellus de Antikristo, věštící blízký konec světa. Antikrist přebývápodle všeho mezi námi a dobře se skrývá. Milíč jej hledá a odhaluje. Zpočátku jej ztotožňoval s Karlem IV., později jej určilza ztělesnění všeho zla a posunul tak řešení do etické roviny. Po papežově příchodu se očistil ode všech nařčení, jež mu byla kladena za vinu. Nepodařilose mu však přimět papeže ke svolání  koncilu.

Vrátil se do Prahy, kde ještě horlivěji pokračoval ve svém díle. Jeho nepřátelé jej znovu obvinili nejprve u arcibiskupa, který si nepřestával Milíče vážit jako muže ctihodného a ponechával všechny stížnosti bez ohlasu, a poté poslali stížnost k papežské stolici do Avignonu. Aby se obhájil, vydává se tam opět Milíč osobně. Účel jeho cesty se zdařil a jeho nepřátelé stáhli žalobu. Milíč se však už do Prahy nevrátil. Zemřel v Avignonu 1. srpna 1374.

Z Milíčovy literární činnosti se nejvíce rozšířily postily, např. Gracie Dei (Milosti Boží), jež vznikla v letech 1368 –1372 a dochovala se v řadě rukopisů, a Abortius (Nedonošený plod). Jeho rozsáhlá literární činnost nedosahovala údajně jeho řečnických kvalit. Nepřekračovala nikde hranice ortodoxie, ale otevírala cestu nekonvenčním interpretacím (např. požadavek častého přijímání svátostí předjímal myšlenku obecného kněžství).

Nejvýznamnější žáci jsou Matěj z Janova (spis O pravidlech Nového a Starého zákona) a Tomáš ze Štítného. Z Milíče vycházel i M. Jan Hus a nizozemské hnutí Devotio moderna.

 

Literatura

 

Dějiny zemí koruny české I – od příchodu Slovanů do roku 1740

Paseka, Praha 1992, kolektiv (Ivan Rada, Vratislav Vaníček (hlava I,II,III, IV), Petr Čornej (hlava IV-I,II-IV/5, hlava V,VI – I,II)

Ilustrovaná enckyklopedie, Dům spol s r.o., 1995

Pavel Spunar: Kultura českého středověku, Nakladatelství krásné literatury Odeon, Praha 1987

Dějiny Prahy I, Paseka Praha, Litomyšl 1997, Státníková a kol, Hlava III, Jan Vlk

http://www.libri.cz/databaze/kdo18/list.php?od=m&start=21&count=20

 

Ze světa

Kongregace pro omezování bohoslužeb a ochranu před svátostmi (zkráceně KOPA) vydala novou instrukci Redemtionis sacramentum, která je rozšiřována pod názvem Risk. Kongregace tak učinila z rozhodnutí papeže. Jak prohlásil mluvčí Kongregace Joachím Navarro Maria Dominik Izmahíl Slota OP, Ital slovenského původu ,papež v soukromém rozhovoru přímo pobídl k napsaní tohoto dokumentu. Podle Sloty řekl papež: „Napište nějakou instrukci, už dlouho jsem neslyšel, že by nějaká vyšla. Ať si svět nemyslí, že jsme nějací budižkničemové!“ Podle důvěrných zdrojů ovšem nebylo papeži zcela rozumět – všichni se shodují pouze na tom, že v jeho větě jistě zaznělo pouze slovo „budižkničemové“. Nová instrukce je plná novinek, což lze vysvětlit pouze tím, že katolická církev neustále sleduje program koncilních reforem. Je založena na základních teologických východiscích: tvrdí se v ní, že eucharistie je tak velkým dobrem, že jej nelze ani změřit ani zvážit. „Po týdnech pokusů“, přiznal se J. N. M. D. I. Slota OP, „všechno měření a vážení selhalo. Nasadili jsme největší mozky Vatikánu, ale ani naši finanční odborníci, za které jsme zaplatili vysokou kauci, nenašli způsob, jak by se dala vyjádřit její hodnota.“ Eucharistie má být podle dokumentu též často podle staré tradice vystavována. OP Slota se zarděním přiznává: „Přiznávám autorství této části. Jsem totiž schopen slušného výkonu: před vystavenou Nejsvětější svátostí se modlím ve třech jazycích, jednou rukou probírám růženec a druhou točím budhistickým mlýnkem. Protože používám hands free, jsem schopen při tom i vyřizovat kongregační agendu.“ Na dotaz, kdy vlastně spí, odpověděl skromně: „Vidíte, na to bych málem zapomněl, u vystavené Svátosti často usnu…“

Nová instrukce zakazuje laikům u mše svaté kázat. Toto nařízení není vůbec zbytečné, jak by se mohlo zdát na první pohled. Z celého světa totiž proudí do Vatikánu stížnosti laiků na přetěžování při bohoslužbách. Podle našich informací se v mnoha zemích sami kněží rádi zříkají kázání. Zdroj z Moravy, který si nepřál být jmenován, nám sdělil, že jeden místní farář nejenže předal kázání ve své farnosti laikům, ale během něho opouští kostel, chodí po farské zahrádce a pokuřuje dýmku. Pokud ho jeho farníci volají zpět, jen nerad vyklepe hořící popelz troubele a jde mši dosloužit. Jestliže mu jeho jednání někdo z farníků vytkne, dočká se neomalené odpovědi v tom smyslu, že se kázání nedalo poslouchat.

Instrukce je vhodná i svým upozorněním na detaily. Kněz se nemá příliš zdravit s lidmi, především pozdravením pokoje. Nikdo o tom nemluví, ale zdá se, že za tímto opatřením se skrývá razantní politika Vatikánu proti kněžím, kteří zneužívali pozdravení pokoje ke zneužívání prvních řad věřících v kostelních lavicích. V některých amerických obcích se stalo zvykem, že kněží u toho pozdravení, které se často praktikovalo políbením, setrvávali nepřiměřeně dlouho a zapomínali při něm pokračovat v udílení svátostí.

Podobný účel má zřejmě nařízení, podle něhož by se nemělo vyskytovat jídlo v místnosti vyhrazené bohoslužbám. Oddoby, kdy došlo k úpadku instituce farních hospodyň, kněží často pokukují po místnostech, kde slouží, zda by se tam nedalo najít něco dobrého k snědku. Kněz, přistižený při krádeži lízátka z kočárku při takzvané dětské mši, se podle údajů Kongregace rozplakal trhavým pláčem, prozrazujícím, že chudák několik dní nejedl. Co pomohlo, že pak vysvětlil svým farníkům učení Tomáše Akvinského o možnosti krádeže v extrémních podmínkách! Nařízení o tom, že kněz má přijímat jako první, je téže motivace. Obava, že by již nezbylo, je i u bohatých farních společenství oprávněná. Je zřejmé, že další opatření instrukce proti možnosti sezení za stolem má význam tělovýchovný. „Už toho sezení bylo dost,“ prohlásil kněz ze Zambie, „v našich podmínkách je to vnímáno jako krutý europeimus a jeto dále neudržitelné. Naši lidé už dlouho volají po zrušení stolů a obnovení starého sezení na bobku. Evropanům vzkazuji, že je to mnohem zdravější a levnější.“ Kongregace zde evidentně naslouchala hlasům z buše.

Pochopitelný je i požadavek používání kalichů z nerozbitných hmot. Tvrdou kritiku si Vatikán vysloužil od jistého starého rakouského biskupa, známého svými jedovatými poznámkami, kterými častuje římskou kurii. Podle tohoto staříka nad hrobem Vatikán v této instrukci opět prokázal, že nesleduje moderní kinematografii. „Pokud by viděli Indianu Jonesea Chrám zkázy,“ frká starý hierarcha, „nikdy by přece nemohli volit poháry z kovu.“ A jedovatě dodá: „Mohlo by jim to všechno spadnout na hlavu!“ Předseda rakouské biskupské konference ovšem tolerantně vysvětluje slova svého kolegy jako omluvitelná vysokým věkem a pobytem v léčebně pro duševně choré.

Nezbývá než dodat, že nová instrukce je přijímána zejména v kruzích manuálně pracujících. Její autoři to vysvětlují tak, že i víra je přijímána především prosťáčky a že intelektuálům často zůstává skryt smysl a význam nebeského království.

Z domova

Počátkem května se na internetových stránkách Pražského arcibiskupství objevila nepodepsaná zpráva nazvaná „Stanovisko k některým aspektům činnosti J. Kondala“, kterou podle stylu i výraziva napsal generální vikář Michael Johánek Pěnkava. Pěnkavova teologická erudice je zřejmá už ze skutečnosti, že využívá nových teologických metod práce, podle nichž se o věcech evidentních již žádné argumenty předkládat nemusejí. Pěnkava údajně prohlásil: „Základ této metody použil geniálně již Pilát, který chtěl ochránit našeho Pána, když řekl:Co jsem napsal, napsal jsem.“ Z tohoto hlediska je obrana biskupa Kondala, s níž přišel jeden z jeho společníků, jistý Pavel Hrazda (ostatně známý v pražském podsvětí pod obávaným jménem „Velký ministrant“), naprosto neopodstatněná. Hrazdova apologie nepoužívá nové teologické metody, což mu vytýká v družném ekumenickém dialogu i známý teolog Jaroslav Štika, jindy obvykle prohánějící kapry v jihočeském luteránském i katolickém rybníce. Štika tvrdí o Hrazdovi i Kondalovi, že zůstali na smetišti dějin a nechápou postkritická, postliberální, neohegeliánsky syntetická a postmoderně existenciální paradigmata. Hrazda i Kondal mohou skutečně k tomuto jasnému a výstižnému obvinění pouze mlčet, což je ostatně jejich taktika již z komunistické éry.

Podstatné je však něco jiného. Dá seto vyjádřit otázkou. Kdo je vlastně Jan Kondal? Novější bádání Kongregace pro nauku víry, ČBK a několika dobrovolníků z řad ochotného laikátu prokazují, že: 1. U Jana Kondala je pochybně jisté, že je biskup. 2. Sporně platné, že je kněz. 3. Nedovoleně přesvědčivé, zda je vůbec člověkem. U Jana Kondala se tudíž jedná o zvláštní druh bytosti, která je dostupnými církevními prostředky nezachytitelná a nepostižitelná.

Říká to ostatně i sám český primas,arcibiskup Plk: „Jana Kondala znám už dlouhá léta a musím říci, že o něm nemohu vlastně nic říci. I kdybych vám o něm něco chtěl říci, zjišťuji, že něco říci je vlastně velmi těžké. Říci něco podstatného o Janu Kondalovi je podobné, jako něco říci třeba… třeba… o někom velmi podobném.“ I z této výpovědi jsou patrné celocírkevní rozpaky.

Domníváme se však, že zjistit pravou podobu a především podstatu Jana Kondala není zcela nemožné. Po několika týdnech pátrání se nám podařilo objevit, že tento muž má rád pivo a často ho bolí kolena. Tyto výzkumy ukazují, že i v budoucnu je možný vývoj v poznání nových živočišných druhů, mezi něž Jan Kondal podle všech církevních pramenů nepochybně (zcela nepochybně a nesporně!) patří.

1. Zpěv (srov. Ž 51, 12-14)

/:Stvoř vemně srdce čisté, Bože

a duchapřímého obnov v nitru mém.:/

Jen měnezamítej od tváře své,

Bože Duchasvého neodmítej:

dej ať senavrátí radost ze spásy tvojí

a duchapřímého obnov v nitru mém.

2. Úvod k liturgii, úkon pokání

3. Gloria, Gloria, Gloria, Patri et Filio, Gloria, Gloria,Gloria, Spiritui Sancto

4. Vstupní modlitba

Bože,tys pomazal svého Syna Duchem svatým,

poslals ho světu jako Pána a Mesiáše;

a nám dáváš účast na jeho poslání:

posiluj nás, abychom toto poslání věrně plnili

a vydávali svědectví,

že on přináší světu vykoupení.

Neboť on s tebou v jednotě Ducha svatého

žije a kraluje na věky věků. Amen.

5. Úvod k liturgii slova

6. 1. čtení Joz 24, 13-18

Toto praví Hospodin:Daljsem vám zemi,

na kterou jste nevynaložiližádnounámahu, města, která jste nestavěli,

ale sídlíte v nich, vinicea olivoví, které jste nesázeli, a přece z nich jíte.

Bojte se tedy Hospodina aslužte mu bezvýhradně a věrně.

Odstraňte božstva, kterýmvaši otcové sloužili za řekou Eufratem

a v Egyptě, a služteHospodinu. Jestliže se vám zdá,

že sloužit Hospodinu jezlé, vyvolte si dnes, komu chcete sloužit:

zdabožstvům, kterým sloužili vaši otcové, když byli za řekou Eufratem, nebobožstvům Emorejců, v jejichž zemi sídlíte.

Já a můj dům budeme sloužitHospodinu." Lid odpověděl:

"Jsme daleci toho,opustit Hospodina a sloužit jiným bohům!

Naším Bohem je přeceHospodin.

On nás i naše otce vyvedlz egyptské země, z domu otroctví.

On činil před našimi zrakyta veliká znamení,

opatroval nás na celécestě, kterou jsme šli,

i mezi každým lidem, skrzenějž jsme procházeli.

Hospodin zapudil od náskaždý lid, i Emorejce sídlící v zemi.

Také my budeme sloužitHospodinu. On je náš Bůh."

7. Responsoriální žalm (Ž 78, 1-7)

Responsorium:Naši otcové nám vyprávěli o Hospodinově moci

a o jeho slavných činech. (nebo: OslavujteHospodina, neboť je dobrý.)

Slyš, můjlide, mé naučení, naprav uši slovům mých úst!

Otevřu k průpovědi sváústa, vyložím tajemné události z pradávných dob.

Co jsmeslyšeli a poznali, co nám otcové vyprávěli,

nezatajíme jejich synům,příštímu pokolení budeme vypravovat

slavné Hospodinovy činy ijeho moc, podivuhodné skutky jím vykonané.

Dal totižJakubovi nařízení a stanovil příkaz pro Izraele,

aby o tom, co poručil našimotcům, poučili své syny.

Má to znátpříští pokolení, synové, kteří se narodí,

mají to vyprávět svýmdětem, aby vložili svou důvěru v Boha,

aby nezapomněli na božískutky a zachovávali jeho nařízení.

8. 2. čtení 2 K 4, 5-9

Bratři a sestry.Nezvěstujeme sami sebe, nýbrž Krista Ježíše jako Pána, a sebe jen jako vašeslužebníky pro Ježíše. Neboť Bůh, který řekl ,ze tmy ať zazáří světlo', osvítilnaše srdce, aby nám dal poznat světlo své slávy ve tváři Kristově.

Tento poklad máme však v hliněných nádobách, abybylo patrno, že tato nesmírná moc je Boží a není z nás. Na všech stranách jsmetísněni, ale nejsme zahnáni do úzkých; jsme bezradní, ale nejsme v koncích;jsme pronásledováni, ale nejsme opuštěni; jsme sráženi k zemi, ale nejsmeporaženi.

9. Zpěv před evangeliem(tradicionál Vás posílám)

1. Vás posílám rozsévat lásku, ke světlu zvát a z pravdy žít,

vásposílám, život dát v sázku, všem potřebným nablízku být.

2. Již mnozí z nás tak přislíbili, však těžký kříž nechtějí nést,

na cestáchsvých se zabydlili, jim vlastní „já“ nade vše jest.

3. nechtějte spát v milosti době, co chvíli den se nachýlí,

nechtějtežít jen sami sobě, tak žijí ti, kdo zradili.

10. Evangelium J 1, 35-51

Druhéhodne byl Jan opět na břehu Jordánu s dvěma ze svých učedníků. Spatřil Ježíše,jak jde okolo, a řekl: ,,Hle, beránek Boží.'' Ti dva učedníci slyšeli, co řekl,a šli za Ježíšem. Když se Ježíš obrátil a uviděl, že jdou za ním, otázal sejich: ,,Co chcete?'' Řekli mu: ,,Rabbi (což přeloženoznamená: Mistře), kde bydlíš?'' Odpověděl jim: ,,Pojďte a uvidíte!'' Šli tedy,viděli, kde bydlí, a zůstali ten den u něho. Bylo kolem čtyř hodin odpoledne.Jeden z těch dvou, kteří slyšeli, co Jan řekl, a Ježíše následovali, bylOndřej, bratr Šimona Petra. Vyhledal nejprve svého bratra Šimona a řekl mu:,,Nalezli jsme Mesiáše (což je v překladu: Kristus).'' Přivedl ho k Ježíšovi.Ježíš na něj pohleděl a řekl: ,,Ty jsi Šimon, syn Janův; budeš se jmenovat Kéfas (což se překládá: Petr).'' Druhého dne se Ježíšrozhodl vydat na cestu do Galileje. Vyhledal Filipa a řekl mu: ,,Následuj mě!''Filip byl z Betsaidy, města Ondřejova a Petrova;Filip zase vyhledal Natanaela a řekl mu: ,,Nalezlijsme toho, o němž psal Mojžíš v Zákoně i proroci, Ježíše, syna Josefova z Nazareta.'' Natanael mu namítl:,,Z Nazareta? Co odtamtud může vzejít dobrého?''Filip mu odpoví: ,,Pojď a přesvědč se!'' Ježíš spatřil Natanaela,jak k němu přichází, a řekl o něm: ,,Hle, pravý Izraelita, v němž není lsti.''Řekl mu Natanael: ,,Odkud mě znáš?'' Ježíš muodpověděl: ,,Dříve než tě Filip zavolal, viděl jsem tě pod fíkem.'' ,,Mistře'',řekl mu Natanael, ,,ty jsi Syn Boží, ty jsi králIzraele.'' Ježíš mu odpověděl: ,,Ty věříš proto, že jsem ti řekl: ,Viděl jsemtě pod fíkem' ? Uvidíš věci daleko větší.'' A dodal: ,,Amen, amen, pravím vám,uzříte nebesa otevřená a anděly Boží vystupovat a sestupovat na Syna člověka.''

11. Homilie

12. Obnova závazků sebeodevzdání službě církevní obci

Vy bratři pověření zvláštními službami,

kteří jste před lety na sebe vzali povinnost

sloužit účinné přítomnosti neviditelného Kristav našem světě

svědectvím slova i činu,

můžete dnes k užitku všech znovu před svouobcí

stvrdit své tehdejší rozhodnutí.

Ptám se přítomných lektorů:

Chcete v poslušnosti svému charismatu

odpovědně sloužit božímu slovu, aby žilov obci i mimo ni?

Ano.

Chcetev poslušnosti Duchu svatému

a v porozumění potřebám své místní církve

vyznávat důvěru v Krista a jeho evangeliumsvými slovy i postoji

jako kvalifikovaní svědkové pravdyZmrtvýchvstalého?

Ano.

Ptám se také vás,přítomných akolytů:

Chcete v poslušnosti svému charismatu

sloužit společenství církve a Kristově přítomnostiv něm

jako znamení boží věrnosti světu?

Ano.

Chcetesvou pomocí při rozdílení svátostných způsob

i vlastní vydanostípotřebám své místní církve

vyznávat svoji víru v Ježíše který i pro násláme chléb

a dodnes je přítomen ve svátosti, slově I vespolečenství?

Ano.

Kéžjsou tedy tyto vaše služby pro celou věřící obec

zřetelným znamením štědrosti Ducha svatého,

Ducha, který ve vás probudil odvahu sloužit bližním

ve chrámu z kamene i ve chrámu z živýchbytostí,

sloužit v Duchu i pravdě

s odvahou, rozvahou i pokorou.

Amen.

A nyní se obracím na vás všechny ostatní,

kteří jste svědky obnovy závazků k různýmformám

jediné služby Krista vydávajícího se církvi:

Modlete se za tyto služebnice a služebníky,

i za ty, kterým budou moci posloužit,

I za sebe navzájem v obou těchto rolích:

Prosme společně Pána, aťnaplní svojí obec svatým Duchem,

který se zastává všech potřebných.

Kyrie eleison(zpěv Taizé)

ProsmePána, ať naplní svým svatým Duchem

své lektory, i akolyty,

ať jim dá všechny potřebné dary, aby s užitkemkonali svou službu

a byli čitelným znamením toho, že každý, kdo věří,

má v Kristu bezpečnou spásu.

Kyrie eleison(zpěv Taizé)

Kéžnás Pán zachová ve své lásce a dovede nás všechny

do společenství života tváří v tvář Trojjedinému Bohu.

Amen.

13. Pozdravení pokoje

14. Otče náš

15. Požehnání

Milosrdný Bůh nás volá, abychom i v utrpenínásledovali příklad lásky jeho Syna: ať nám dá věrnost a vytrvalost ve službě aprovází nás svým požehnáním.

Amen.

Ukřižovaný Kristus nás svou smrtí vysvobodilz věčné smrti;

ať nás jeho Duch učí vynalézavosti v životěpro druhé

a dá nám tím účast na svém umění věčného života.

Amen.

Ukřižovaný Kristus se pro nás ponížil ažk smrti;

ať nám dá ducha pravé pokory,

která umožní vás jednou povýšit ke slávě vzkříšení.

Amen.

Požehnej nás všemohoucí Bůh, Otec, Syn i Duchsvatý.

Amen.

16. Zpěv - Magnificat

Cistus incanus creticus

Stálezelený keřík znázorněný natitulním obrázku je původem z jižní Evropy a severní Afriky. Někdy je jehodruhové jméno používáno jako jméno kultivaru Creticus. Ve stej-ném rodě je asi20 dalších druhů rostlin s podobnými nároky na prostředí jako je cistus„krétský“. Zmiňovaný druh má růžovofialové květy se žlutým středem velikostiasi 4 až 5 cm. Samotná rostlina je asi 75 cm vysoká. V našich podmínkáchse s těmito nádherně kvetoucími rostlinami, tzv. skalními růžemi, běžněnesetkáme, protože nesnesou naše studené klima. Ve své domovině jsou přizpůsobenymístnímu klimatu – snesou vysoké teploty a vyžadují dobře odvodněné prostředí,aby kořeny netrpěly přemokřením. Tolerují slané prostředí, vítr a extrémněsuché podmínky. Jako okrasné květiny se tyto keříky pěstují v jižníchstátech a také např. v Anglii.

Lepivé stonky cistu produkujípryskyřici zvanou ladánum nebo labdanum. Ladánum je tmavě hnědá olejovitápryskyřice, která voní. Tato lepkavá látka byla v minulosti používána pro léčbukašle, průjmů a jiných onemocnění. I dnes se používá přiléčbě kašle, kožních onemocnění apro další medicínské účely. Pro její přilnavé vlastnosti ji lze použít přivýrobě náplastí. V parfumerii se používá jako pojidlo. Pryskyřice snadno hoří amá příjemnou vůni, proto byla používána jako součást posvátného kadidla přináboženských obřadech. (Domnívám se, že do dnešních dnů je cistus součástíkadidla používaného v některých církvích. Snad by to věděli bratři katolíci,z čeho se skutečně kadidlo skládá.)

Paradoxně tato léčivá pryskyřicenení dnes pěstována tam, kde dříve – v severní Africe, ale její produkce sepřesunula do jižní Evropy. Nejvíce se této léčivé pryskyřice produkujev Řecku.

Pryskyřice, „balzám“,produkovaný tímto keřem je spojován s biblickým balzámem z Gileádu. Odbornícise však přou, zda je cistus skutečně tím pravým zdrojem balzámu z Gileádu,který je zmiňován v bibli. Podotýkají, že zdrojem této látky je s většípravděpodobností rostlina latinsky nazývaná Commiphora opobalsamum. I kdyžmožná cistus není tím pravým zdrojem, zmíním místa v bibli, kde se můžeme ogileádském balzámu dočíst.

„Těžkou ranou dcery svého lidujsem těžce raněn, tíží mě chmury, zmocnil se mě úděs. Což není v Gileádubalzám, což tam není lékař? Proč není zhojena rána dcery mého lidu?“ naříkáJeremiáš nad údělem božího lidu. (Jr 8, 21-22) Tento balzám byl také jinaknazýván „lékař“ jako personifikace Boha života a smrti, nemoci a uzdravení. Odceři jeruzalémské mluví Jeremiáš jako o nevěstě boží. Ačkoliv Jeremiáš mluví obalzámu, myslí Hospodina a ne balzám jako toho, kdo uzdravuje.

Zmučený Josef, hozený do studně,byl koupen karavanou Izmaelců, která vezla zboží do Egypta. Součástí nákladubyl také gileádský balzám neboli ladánum (Gn 37,25). O Egyptu jako místě, kde seužívalo hojivého gileádského balzámu, mluví Jeremiáš v 46. kapitole.

V biblických časech byla oblastGileádu bohatá na koření a aromatické rostliny produkující pryskyřice.Pryskyřice byly exportovány do Egypta a Týru a také do dalších částí Palestiny.(Gileád je pohoří nacházející se na východní straně Jordánu. Úrodným údolím protékajícířeka Jabok rozděluje Gileád na dvě části. Jedna část byla přidělena pokoleníGád a druhá pokolení Manasses.)

Zajímavý je význam slova balzám.Toto slovo je původem z řeckého balsamon, které bylo převzato z hebrejskéhoslova baal shemen s významem „pán olejů“.

Pro zájemce, kteří by se chtělivíce dozvědět o balzámu z Gileádu a o kultických slavnostech, které jsou s nímspojovány, uvádím odkaz na internetové stránky. Jedná se o článek s názvem AMeditation Upon the Mythology& Biblical Associations of the Pink Rock Roseidentified as Jeremiah's "Balm of Gilead" nalezený nawww.paghat.com

Pavla Friedrichová Sirůčková

Jižníbaptisté odešli z Aliance

Washington(KAP) Největší protestantská církev USA, Jižní baptistická konvence (SouthernBaptist Convention, SBC), opustila nyní také formálně Světovou baptistickoualianci. Ta podle ní hájí mylné a nebezpečné teologické náhledy, řekl mluvčíJižní konvence na konferenci v Indianapolis. To platí zejména propřipuštění žen a homosexuálů do pastoračních úřadů. Americký president GeorgeW. Bush ve videoposelství v průběhu konference vyjádřil svou snahu skrze změnuústavy zakázat uzavírání manželství mezi lidmi stejného pohlaví. Bush svousnahu vysvětlil tím, že svazek mezi mužem a ženou je nejstabilnější lidskéživotní společenství. SBC má 16 milionů členů, k Světové alianci baptistůpatřilo doposud 47 milionů věřících. Aliance byla založena roku 1905 a svésídlo má v Londýně.

Jižní baptisté vyčítají vedeníAliance protiamerické postoje a požadavky na kněžské svěcení žen. Pro alianciznamená odchod Američanů i velkou finanční ztrátu. Roční přínos na členskýchpříspěvcích byl asi 425 000 Euro. Mluvčí Jižních baptistů platí za zastáncespravedlivé války. Podle nich je např. konflikt v Iráku naplněním křesťansképovinnosti zlo potírat spravedlností a prosazovat světovou autoritu danouBohem, kterou představuje vláda USA.

Biskupka sistěžuje na nedostatek jednoty křesťanů

Kiel/Hannover(epd) Hanoverská luteránská zemská biskupka MargotKäßmannová vytkla katolické a pravoslavné církvi nedostatek úsilí o jednotukřesťanů. Společné akce, jako byl např. Ekumenický církevní sjezd (kirchentag)2003 v Berlíně, nezastřou to, že pro římské katolíky a pravoslavné nejsouprotestanté církví, napsala Käßmannová pro církevní noviny Die Nordelbische. Stále chybí společenstvíu stolu Páně a uznání evangelického úřadu.

Käßmannová kritizovala nedávnéodmítnutí svatodušního pondělí jako svátku jednoty katolickou biskupskoukonferencí. Zatímco křesťané sami se již dávno cítí jako velké společenství,učení církví stojí proti tomuto pochopení. Další příklady pro smutnou ekumenickourealitu jsou nejnovější liturgické instrukce Vatikánu, jak slaviteucharistickou hostinu, a odmítání mnoha církví uznávat ženy v kněžském úřadu.

Evangelické církve by konečněměly přestat prahnout po uznání katolickou či pravoslav-nou církví, říkáKäßmannová. Reformační církve 16. století nebyly nové církve, ale dědičkypůvodní církve. Evangeličtí křesťané by se neměli nechat odradit od snah pojednotě křesťanů. Navíc rozdílné profily církví nejsou s jednotou v rozporu.

Papež uvítalLefebvrovy následovníky s otevřenou náručí

Řím(KNA) Papež Jan Pavel II. uvítal podle slov kuriálního kardinála DariaCastrillona Hoya návrat stoupenců biskupa Lefebvra do katolické církve. Prefektkongregace pro klérus řekl, že lituje váhání představitelů tradicionalistickéhokněžského bratrstva ohledně návratu do katolické církve. Papež a jeho nejbližšíspolupracovníci se usilovně snažili dát vedení bratrstva na vědomí, že jejichnávrat je žádoucí a doba pro něj je velice vhodná. Castrillon, který vede veVatikánu komisi pro usmíření s tradicionalisty Ecclesia Dei, potvrdil, že vkatolické církvi je legitimní rozmanitost ritů. Rozdílné rity se nesmí brátjako protichůdné, ale vzájemně se doplňující. Je tudíž potřeba citlivě zvažovatpřístup ke věřícím orientovaným na starou liturgii. Jako doklad otevřenostipapeže vůči tradicionalistům označil kardinál rozšířené mimořádné povolení proslaveni tridentské mše.

Teologieosvobození znepokojila církve Latinské Ameriky

Essen(KNA) Teologie osvobození, která je sama o sobě uvnitř katolické církvenahlížena jako sporná, silně ovlivnila křesťany v Latinské Americe. Řekl toDieter Spelthahn, jednatele společnosti Adveniat založené německými biskupy napodporu latinskoamerických církví. Spelthahn nyní ve svých 65 letech odchází popatnáctileté práci v katolické charitní organizaci pro latinskoamerickýkontinent.

Říká, že pokud biskup nemá nynísociální smýšlení, pak si jen dělá ostudu. Jako důležitý úkol pro katolickoucírkev na jihoamerickém kontinentu vidí Spelthahn výchovu katolíků pro angažovanostna budování obecného blaha. Musí si zvolit starosty a zastupitele, kteří nejsouzkorumpovatelní. Apeloval také na Němce, aby dále pořádali sbírky na podporuJižní Ameriky. Všudypřítomná globalizace se nesmí uplatnit jen v oblastiobchodu a finančnictví, ale také v otázkách solidarity a hodnot. Zatímco vpolitickém ohledu dělá Latinská Amerika pokroky, roste zde počet chudých. Abída je stále horší. Což nás nesmí nechat v klidu, podtrhl Spelthahn.

Protestanté: Papežby měl odstranit překážky ekumeně

Bern(KAP) Švýcarští protestanté vyzvali papeže, aby se zasadil o překonání překážekv ekumeně mezi katolíky a protestanty. Mluvčí švýcarského evangelickéhocírkevního svazu (SEK), Simon Weber, konstatoval s politováním v souvislosti snávštěvou papeže, že mezi oběma vyznáními není jednota. Nejvíce ho mrzínemožnost společného slavení eucharistie. Weber dále pokračoval, že zevangelického pohledu je to Kristus, který zve lidi ke svému stolu, a tak sesmí cítit pozván každý bez rozdílu. Mnozí věřící také v praxi neváhají a i přeschybějící dovolení společně slaví tento jedinečný moment své víry. SEK již předpapežovou návštěvou ve Švýcarsku prohlásilo, že pro katolické odmítnutíspolečné eucharistie se nebude účastnit ústřední papežské bohoslužby.

Polsko: Muslimovéa katolíci se společně modlili za mír

Varšava(KAP) Ve znamení modlitby za mír, spravedlnost a blíženeckou lásku se uskutečnila2. polská křesťansko-muslimská mírová modlitba v Kruszynianě. Východopolskéměsto je historickým místem malé muslimské menšiny, která v Polsku žije již 600let. Modlitba za mír se konala v barokní mešitě v Kruszynianě. Polský vrchnímuftí Tomasz Miskiewicz přitom řekl, že polští muslimové se modlí o to, abynejen v jejich vlasti, ale po celém světě zavládla spravedlnost, mír a láska.Modlíme se za oběti válek, teroru, diktatur a násilí a bezpráví. Modlíme se zaprosazení věci míru ve všech náboženstvích. Základ evropské jednoty avzájemnosti se světem musí být dodržování lidských práv a náboženské tolerance.Násilí jako prostředek řešení společenských, národních a mezinárodních problémůse musí rozhodně potlačit.

Modlitební setkání v Kruszynianěje typické pro muslimsko-křesťanský dialog v Polsku, řekl Henryk Malecki, kterýje činný v komisi polské biskupské konference pro nekřesťanská náboženství. Jetéž známkou dlouhodobé náboženské tolerance. V Polsku žije nyní okolo 5000 muslimskýchTatarů. Ačkoliv jejich rodná řeč a jejich jména jsou polská, setrvávají už asi600 let v muslimské víře. Pro šest muslimských komunit v Polsku jsou kdispozici dvě historické mešity v Kruszynianě a Bohonniki, jedna nová v Gdaňskua dva modlitební domy ve Varšavě a Bialystoku, kde též sídlí medresa, školakoránu.

 

Hongkong: Katolícidemonstrovali za větší svobodu

Hongkong(KAP) Demonstrací si připomněli katolíci v Hongkongu patnácté výročí potlačenístudentského protestu na náměstí Nebeského míru v Pekingu. Manifestace veVictoria parku na obranu demokracie a svobody se zúčastnil také biskup JosephZen. Biskup vyzval věřící, aby prosazovali princip Jedna země, dva systémy a postavili se proti těm, kteříchtějí oklestit svobodu názorů. Hongkongský biskup kritizoval omezení autonomiedřívější britské kolonie. V dubnu čínský parlament prosadil, že budehongkongskou ústavu interpretovat pouze on sám, a tím převzal kontrolu nad daldalším rozvojem demokracie v Hongkongu. Je tím ohroženo kritérium Jedna země, dva systémy, které zabezpečovaloHongkongu alespoň papírově poměrně širokou autonomii. Z 6,7 milionů obyvateldřívější britské královské kolonie je asi půl milionu katolíků.

Berlín: Pastoračnícentrum pro tradicionalistické katolíky

Berlín(KAP) Nové pastorační centrum pro katolíky, kteří si přejí slavit bohoslužbupodle ritu před rokem 1962, vzniklo v Berlíně. Nově založený institutu sv.Filipa Neriho byl ustanoven u kostela St. Afra, řekl jeho vedoucí GeraldGoesche. Členové institutu mají blízko k schismatickému arcibiskupovi MarceluLefebvrovi, ale navrátili se nyní do katolické církve. K institutu papežskéhopráva patří ještě dva jáhnové a dva seminaristé. Nákup nemovitosti bylfinancován z mezinárodních zdrojů. Dům byl doposud pronajímán berlínskou arcidiecézíšpanělské katolické obci. Velmi zadlužená diecéze chce nyní sáhnout do úspor anabídnout Španělům náhradní místo, řekl tiskový mluvčí arcidiecéze StefanFörner. Dále potvrdil, že berlínský kardinál Georg Sterzinsky přijal institutna přání kuriálního kardinála Daria Castrillona Hoyi.

Africká církevníkonference: AIDS je tichý zabíječ národů

Nairobi(KAP) Za tichého zabíječe národů v Africe označili představitelé církví nemocAIDS rozšířenou na kontinentě. Na potření epidemie je nutný koncentrovaný boj iprevence, požadovalo se na církevní konferenci v keňském hlavním městě Nairobi.Rozvoj kontinentu, včetně NEPAD (Nové partnerství pro rozvoj Afriky), závisí napředevším na tom, jak dalece můžeme zajistit bezpečnost našich lidí před AIDS,řekl president Konference afrických církví na zahajovacím shromáždění. Setkání200 účastníků z 39 afrických států se zúčastnili i representanti katolickécírkve.