Je sdílená náboženská identita synkretismem?

Mezináboženské vztahy, které by překračovaly rámec korektního pluralismu uvnitř sekulární společnosti, ještě pořád nejsou samozřejmostí. Přitom se s rozvojem globální informační společnosti stává téma soužití náboženství, kultur a civilizací stále naléhavějším. Autentický dialog se rozvíjí spíše mezi nadšenci na různých stranách. Dialogu se dovolávají instituce, o nichž nelze s jistotou potvrdit, že jsou dialogické. Dialog v užším smyslu je společným hledáním pravdy v rozhovoru a má jisté předpoklady. Není představitelný např. bez uznání, že pravda mého náboženství je dílčí a je doplnitelná „pravdami" odjinud. Rozhovor, ze kterého zúčastněné strany vystupují nezměněny, nebyl dialogem. To, co se někdy ironicky označuje jako paralelní monology je jen vzájemným informováním, diplomatickým jednáním apod.

Významné náboženské instituce, např. některé křesťanské církve, uznávají potřebnost mezináboženského dialogu. Ale když jej připustí, varují před synkretismem. Slyšíme je říkat: dialog ano, synkretismus ne. Chceme-li tuto obavu blíže prozkoumat, musíme se podívat, v čem se má lišit dialogický od synkretického přístupu. Nejčastěji se uvádí, že v dialogu zůstává náboženská identita zúčastněných stran zachována, zatímco synkretismus identitu mění, oslabuje, případně tvoří novou, která vznikla směsí jiných náboženství.

V souvislosti s tím narážíme na alternativní podoby mezináboženských styků. Ty se snaží překračovat dialog, zejména v jeho institucionalizované podobě, který je sotva autentickým dialogem, a pracují na sblížení různých náboženství. Není-li shoda v oblasti doktrín a obřadů, může být důvodem a oporou sblížení podobná náboženská zkušenost. Mluví se v této souvislosti o interspiritualitě a hlubinném ekumenismu. Zvláštní podobou sbližování je sdílená náboženská identita. Zprávy o ní jsou v posledních desetiletích stále častější. Vedle směrodatných evropských a amerických osobností, které na toto téma píší, ukazují na vícečetnou náboženskou příslušnost i výzkumy. Český sociolog Petr Sak konal v už v letech 1993 a 1994 neobvykle koncipované výzkumy, jimiž zjišťoval vliv náboženských a jiných ideových směrů na veřejnost a ztotožnění jednotlivých respondentů s těmito směry. Nabídl deset směrů, od křesťanství v jeho katolické podobě přes jógu a transpersonální psychologii až po marxismus. Důležité je, že tento výzkum připouštěl naprosté ztotožnění s více než jedním směrem. Řada respondentů této možnosti využila.¹

Překvapivé alternativy a experimenty v mezináboženských vztazích z katolické strany představují již v raném novověku jezuité v Číně a Indii, kteří brali vážně tamní tradice, dalekosáhle je zahrnuli do své syntézy, takže jejich misie nebyla vnucováním cizí kultury. Na ně navázal klasik sdílené náboženské identity, naturalizovaný Japonec německého původu jezuita Hugo Makibi Enomiya Lassalle (1898-1990), který již v předkoncilní době praktikoval zen.² Dalekosáhle vycházel v šedesátých letech minulého století vstříc hinduistickým a buddhistickým mnišským tradicím americký trapista Thomas Merton (1915-1968).³ Japonský dominikán Vincent Shigeto Oshida (1922-2003) se charakterizoval jako buddhista, který se setkal s Kristem. Původní, zděděnou tradici nezavrhl kvůli přijaté křesťanské víře, kněžské službě a řeholnímu zasvěcení. Zřejmě poprvé výslovně o sdílené náboženské identitě mluví Raimon Panikkar (*1918), syn španělské (katalánské) katolické matky a indického hinduistického otce; odlišuje ji od tolerance, sympatie a zájmu o jiná náboženství. Obyvatelé křesťanských ašramů v Indii, z nichž je u nás znám Bede Griffiths (1906-1993), sice nemluvili o sdílené identitě, jistě však nepřijali jen vnější tvářnost sannjásinů, ale i myšlenky a praxi jejich tradice.⁴ Anthony de Mello (1931-1987) je u nás zastoupen četnými překlady. Nepřestal být křesťanem, a přitom obohatil duchovní praxi o podněty jiných směrů. U duchovních mistrů promlouvajících v jeho krátkých příbězích leckdy nelze stanovit, kam patří, stejně by žáky mohl poučit křesťanský abba, zenový róši nebo chasidský rebe.⁵

S židovským východiskem vyšli vstříc buddhismu tak uznávané postavy jako Roger Kamenetz, Richard Albert (známý spíše jako Ram Dass), básník Allen Ginsberg, Jack Kornfield nebo autorsky plodná važdrajánová mniška (v tibetské tradici) Pema Chödrön, občanským jménem Deirdre Blomfield-Brown. Buddhistickým protagonistou dialogu ale i hlubokého sdílení s křesťanstvím zůstává vietnamský zenový mistr a angažovaný buddhista Thich Nhat Hanh (*1926).⁶

Právě u protagonistů vícečetné či sdílené náboženské identity se někdy vznáší námitka, že už jde spíše o náboženský synkretismus. Náboženská identita u nich není jednoznačná, jednobarevná. Přesto o sobě nemluví jako o synkreticích. Tento výraz má špatnou pověst.

Chceme-li vyjasnit význam tohoto termínu, narazíme na potíže. Dnes se výrazu užívá v několikerém významu a to pro nás sotva může být vodítkem. Jeho původ je zamlžený. Obvykle se vidí u antického mínění o Kréťanech, které vyjadřuje Plútarchos ve spisu uváděném obvykle pod latinským názvem Moralia, že totiž jsou schopni tváří v tvář vnějšímu nepříteli zapomenout na spory a sjednotit se k akci. Je těžké říct, je-li jeho etymologie správná. Později se slovo dává do spojitosti s řeckým synkrasis, tj. smíšení. I když to asi není etymologicky správné, významy obou slov asi v praktickém užívání splynuly.⁷

Z hlediska neideologicky pojatých dějin náboženství nejsou současné experimenty překračující uměle vytvořené hranice mezi náboženstvími ničím neobvyklým. Míšení prvků různých náboženství je obecný jev. Dnešní judaismus je výsledkem spojení archaického izraelského náboženství s babylonskými a perskými vlivy, opírá se i o biblické texty téměř doslova citované z egyptského náboženství, zřejmé jsou vlivy helénismu na deuterokanonickou biblickou a tzv. intertestamentární literaturu.⁸ O křes­ťan­ství je notoricky známo, že raní Ježíšovi vyznavači využili pro interpretaci Ježíšova životního příběhu několik různých motivů z Tenachu, příběhy antických, egyptských a řeckých mysterijních umírajících a zmrtvýchvstalých božstev, Filónovy spekulace o božském Logu, mithraistického rituálu, jakož i pojmového aparátu platónské, aristotelské a stoické filosofie (ousia, hypostasis, fýsis apod). Hinduismus mladší odborníci už neuvádějí jako jediné náboženství, spíše jako pluralitu a proplétání, splývání a rozdělování různých škol a kultů. Buddhismus převzal pojetí samsáry a vysvobození z ní, připojil svou agendu meditace všímavosti a následného probuzení a vyvanutí, načež se v mahájáně obohatil o prvky taoismu, šintó, tibetského bönu apod. Takto by bylo možno postupně dokládat na první pohled odvážné tvrzení, že není náboženství, které by nebylo synkretické. Každé náboženství má identitu, jíž může střežit nebo dávat všanc, ale ta je výsledkem smísení dílčích identit.

Co vlastně znamená sdílená náboženská identita, když ji nevezmeme jako pouhé schéma, nýbrž se podíváme na zveřejněné příběhy? Aleš Koukal ve svém článku o fenoménu JUBU⁹ popisuje jednotlivé (zde již letmo zmíněné) příběhy amerických Židů, kteří v nějaké míře a v nějakém smyslu akceptovali buddhismus. Judaismus a buddhismus u nich nestojí vedle sebe jako uzavřené a hotové celky. Judaismus je pro ně spíše platnou součástí rodinné tradice a systémem dávajícím životu ustálený řád, buddhismus cestou osobní spirituality. Často pak oklikou objevují spiritualitu, která není v judaismu tak zdůrazněna (např. chasidskou nebo kabalistickou). Nejde zjevně o libovolnou směs prvků pro vlastní pohodlí. Svým způsobem podobné propojení vyjadřuje Vincent Shigeto Oshida ve zmíněné charakteristice svého postoje. Není, řekněme, katolíkem na padesát procent a buddhistou na druhých padesát procent. Oběma vyznáním přiznává poněkud překvapivě stoprocentní zastoupení ve svém životě. Buddhismus je jeho tradicí a kulturou, Kristus tím, s nímž se jako buddhista reálně setkal a stal se jeho učedníkem, zasvětil se mu a sloužil jeho dílu. Prostě sdílení různých dílčích identit v jakémsi vnitronáboženském či intrareligiózním prostoru není schematické. Není to skládačka dvou či více statických bloků, které by v mechanickém součtu tvořily novou identitu.

Jednu z podob praktického sdílení různých podob náboženského života v jedné osobě představuje Mnišský mezináboženský dialog.¹⁰ Křesťanští mniši se pod tímto záhlavím setkávají s lidmi jiných náboženství, jejichž pozice je analogická mnišství. Vtělují do své praxe podněty jógy, zenové meditace či súfijských praktik, pobývají v komunitách jiných náboženství, sdílejí s nimi vše, co jim víra umožňuje, a takto obohaceni se oklikou vracejí k tradiční křesťanské kontemplativní praxi. Za podněty jsou bhikšuům, sannjánisinům a súfiům vděčni a sami jim něco předávají.

Hans Waldenfels ve své knížce o místě křesťanství mezi jinými náboženstvími¹¹ důkladně probírá možnosti čehosi, čemu obecně říká symbiózy nebo syntézy. Mluví např. postupu přidávání. Míní tím snad většinou nezáměrný postup, při němž se v životě jednotlivce paralelně objevují prvky z dvou náboženství. Přidává prvky jednoho k prvkům jiného. Mluví v této souvislosti o náboženském eklekticismu. Zdá se, že zde narážíme na vztah někdejšího (dříve vybraného, ale spíše v rodové nebo pod převládajícím vlivem prostředí převzatého) náboženství s náboženstvím nově přijatým, často pod vlivem misie. Zdaleka ne vždy se potvrzuje nahrazení jednoho druhým. Waldenfels uvádí jako příklad tzv. synkretické kulty Latinské Ameriky, kdy si jednotlivci křesťanství k původním indiánským náboženstvím spíše právě přidávali. Vědomě a po důkladném promyšlení činili něco podobného jezuité v Číně, Japonsku a Indii v 17. století.¹² Vyvolalo to v soudobé církvi spor o tzv. akomodaci, označovaný též jako spor o „čínské obřady", a vše skončilo porážkou jezuitů.

Waldenfels upozorňuje rovněž na směšování vybraných prvků různých náboženství bez jejich patrné souvislosti, tedy o jistou libovůli s vědomou či nevědomou snahou vyhovět subjektivním potřebám bez ohledu na kontext. Zase jiný způsob náboženské symbiózy představují nadšenci pro interspiritualitu, pro hledání mezináboženské komunikace spíše na úrovni intimního duchovního života, duchovní zkušenosti, než na úrovní doktrín, ceremonií a fungování náboženských autorit. Lidé jako již zmíněný Bede Griffiths nebo benediktinský mnich uprostřed světského života Wayne Teasdale sice (na rozdíl např. od Oshidy či Panikkara) nemluví o sdílené identitě, vtělují však prvky vypůjčené z jiných náboženství do vlastní osobní nebo komunitní praxe. Pokud by křesťanství (jako jejich východisko) bylo právem exkluzivistické, pak by otevřenost indické meditaci, tamním posvátným textům a symbolům a obřadům byla oslabením, ne-li ztrátou křesťanské identity.

Dříve římskokatolický kněz, dominikán a teolog, dnes duchovní americké episkopální církve Matthew Fox neshledává rozdíly denominací (v rámci křesťanství) jako podstatné. O sobě mluvívá jako o „postdenominačním knězi". Mluví o něčem podobném a nazývá to hlubinným ekumenismem. Také mu jde o sdílené zkušenosti v předpokládané hloubce mystické zkušenosti.¹³

Zvláštní podobou symbiózy prvků více náboženství je historický jev známý jako interpretatio graeca (popřípadě i latina). Původně šlo o tendenci Řeků (nebo Římanů) překládat jména bohů, názvy svátků a překladů jiných náboženství do podobných výrazů svého náboženství. V širším smyslu jde o interpretaci jednoho náboženství jiným, např. podrobné buddhistické (i praktické) přetlumočení křesťanství. Jde vlastně o jakési buddhizované křesťanství. V křesťanském prostředí se hlásí o slovo juda­izo­vané křesťanství, tedy křesťanství, které se vrací natolik ke svým židovským počátkům, že v křesťanském prostředí do jisté míry nahrazuje nebo snad doplňuje křesťanskou identitu židovskou.

Schéma kladoucí dialog zachovávající jednotlivé náboženské identity proti synkretismu, který je nežádoucím způsobem mísí, je krajně zjednodušené, nevýstižné a pro postižení různých typů symbiózy náboženských směrů nevhodné. Ukazuje se jako nutné znovu promyslet otázku náboženské identity a příslušnosti. Religionistické pojmy, jimiž se snažíme uchopit pestré mezináboženské dění nemusí být jednoduše binárně rozdělující komplexní skutečnost. Ale také se nemusíme spokojit s pouhou deskripcí, která ponechá nepřehledně rozmanitá, neutříděná, chaotická bruta facta. Pojmy by neměly náboženské skutečnosti něco vnucovat, ale měly by látku uspořádat a přiblížit k celistvému pochopení.

Na místě někdejší dvojice dialog-synkretismus se při tomto přístupu objeví několik variant nekonfliktního soužití:

- paralelní bezkonfliktní náboženská koexistence bez skutečného kontaktu

- zdvořilostní kontakty, vzájemné informování o svých naukách, praxi a postojích

- sledování společných pragmatických zájmů („svatá aliance")

- diskuse či polemika podle společně uznávaných pravidel

- dialog jako společné hledání pravdy v rozhovoru

- náboženská symbióza (ve Waldenfelsově smyslu) navazující na dialog (interspiritualita, hlubinný ekumenismus, sdílená náboženská identita)

- náboženský eklekticismus.

K uvedeným typům koexistence je nutných několik poznámek. První čtyři ze zde uvedených podob koexistence náboženství bývají označovány jako dialog. Ten však, míníme-li ho ve specifickém smyslu (a ne jako libovolný rozhovor), vyžaduje uznání plurality a vzájemné doplnitelnosti náboženských „pravd". Dialog se nesnese s náboženským exklusivismem. Neagresivně vyslovované paralelní exklusivismy, jež Pavel Hošek (v návaznosti na další autory) vidí jako „postpluralistické paradigma", prostě není dialogem, není dialogem v uvedeném smyslu, i když jistě může být slušnou diskusí, kooperací v praktické službě lidem apod.¹⁴ Postdialogické či dialog rozvíjející podoby náboženské symbiózy dialogické postoje u účastníků předpokládají. Změní-li se dialog interreligiózní podle Panikkarova návrhu v dialog intrareligiózní, nebude-li probíhat mezi předpokládanými náboženstvími, nýbrž uvnitř náboženství v signuláru, v prostoru náboženství jako vztahu a procesu, můžeme předěly mezi náboženskými soustavami vidět jako umělé, účelové, ideologické.

Je vůbec v tomto kontextu (i vzhledem k etymologickým nejasnostem a záměnám) možno mluvit o synkretismu? O synkretismu v čistém etymologickém smyslu by se dalo spíše mluvit u běžné praxe náboženských institucí, které se dokáží v boji o společný pragmatický zájem, např. o zájem ekonomický vzhledem ke státu, sjednotit ke společné akci. Konvenční náboženský eklekticismus existuje, religionisticky sotva čím zaujme a je těžké jej z tohoto hlediska známkovat. Chceme-li však náboženskou symbiózu v rozmanitých podobách, sdílení v hloubce náboženské (nebo mystické) zkušenosti, oplodňování jednoho náboženství podněty od druhého, návraty k hloubce vlastní spirituality oklikou přes jiné duchovní školy, označit společným názvem „synkretismus", můžeme. Název zůstane nepodstatný a skutečné procesy je třeba popisovat a hodnotit jednotlivě.

Nesledujeme-li koncept bezbřehého, eklektického náboženského pluralismu, zůstává náboženská identita jednotlivce a komunity nadále aktuální. Je však nutno zdůraznit právo na individuální a skupinové náboženské sebeurčení. Identita není totožná s případnou administrativní náboženskou příslušností. Přiřkne-li někdo sám sobě (jak to činí Raimon Panikkar) souběžně příslušnost křesťanskou, hinduistickou, buddhistickou a dokonce i sekulární, je nutno to nejen chladně respektovat jako právo jedince na (třeba i podivínské) osobní sebeurčení, nýbrž je nutno, mimo jiné vzít vážně, a to i s ohledem na pravděpodobně miliony Panikkarových oddaných čtenářů, že tu tato sdílená identita reálně je.

Náboženskou identitu není nutno posuzovat v kontextu vzájemně si oponujících mocenských bloků a proto není otázkou mravně hodnotitelné loajality. Tak jako se identita velkých náboženských uskupení v dějinách prokazatelně mění, můžeme i identitu osoby nebo komunity brát jako dynamickou, procesuální, prostupnou a také proměnlivou.

Teologicky vzato, není náboženská příslušnost rozhodující. Z hlediska víry je zřejmé, že nás nespasí náboženství, nýbrž Spasitel. Biblické výtky vůči konkrétním lokálním kultům nelze v duchu fundamentalistické exegese vztahovat na všechna současná mimokřesťanská náboženství. Bible nenabízí jednoduchý recept, jak současná náboženství rozdělit na dobrá a špatná. Z biblického hlediska jsou problematická všechna náboženství, včetně křesťanství. Biblický důraz na odpor k falešným bohům a modlám si zaslouží radikálně nové promyšlení v kontextu prorocké sociální kritiky. Vyznání Ježíše Krista jako jedinečného co do spojení božské a lidské skutečnosti a uznání jeho výzvy i nabídky jako univerzální, nemusí znamenat vylučování jiných z cest života a pravdy a z naděje na nalezení cíle. Biblická misijní výzva není výzvou k přetahování lidí z jednoho náboženství do druhého a vejde se do prostoru dialogu, míní-li se jako svědectví a vyznání.

Upravená a rozšířená verze koreferátu předneseného na semináři IES dne 28. 4. 2007.

1S tímto výzkumem se pracuje v publikaci Sak, Petr: Proměny české mládeže, Praha: Petrklíč, 2000, kapitola 5 Duchovní a náboženský život mládeže, s. 103-130, možnost vícenásobného ztotožnění plyne z metodiky výzkumu, výslovně o tom autor referuje v ineditní výzkumné zprávě.

2V češtině k dispozici Enomiya-Lassalle, Hugo M.: Zenová meditace,  Brno: Cesta, 1995 a týž: Kam se ubírá člověk,  tamtéž 1998

3Náznaky jsou již v autobiografické práci Merton, Thomas: Hora sedmi stupňů, Řím, Křesťanská akademie, 1968; období kontaktu s jinými náboženstvími v závěrečném období života, z tohoto období je nedokončený, posmrtně spis The Asian Journal of Thomas Merton, (místo neuvedeno), New Directions Publishing Corporation, 1975 (deník končí zápisem v den kdy autor zahynul v Bangkoku, kde byl na setkání s buddhistickými mnichy, v hotelu na úraz elektrickým proudem.

4Protagonisty křesťanského benediktinského ášramu v Indii kromě Bede Griffithse byli Henri Le Saux a Jules Monchanin. Plody jejich kontemplace a úvah jsou v češtině dostupny v publikaci Griffiths, Bede: Sňatek mezi Východem a Západem, Brno, Cesta 1997

5Obsáhlý popis meditativních metod spojujících prvky různých náboženství De Mello, Anthony: Sádhana : cesta k Bohu - křesťanská duchovní cvičení východní formou, Brno, Cesta, 1996; příklady krátkých historek propojujících k nerozeznání motivy několika náboženství týž: Minutová moudrost, tamtéž, 1994, Minutové nesmysly, 1995, Modlitba žáby, 1996.

6Thich Nhat Hanh: Živý Buddha, živý Kristus, Praha, Pragma, 1996 (na knize a následkem toho i v bibliografiích chybně uvedeno jméno autora jako Thich Nhat Hahn)

7Viz solidní heslo v otevřené webové encyklopedii Wikipedia,
http://en.wikipedia.org/wiki/Syncretism

8Deuterokanonické knihy Starého zákona (např. 1 a 2 Mak) svědčí o konfliktu s helénistickou kulturou a náboženstvím, naproti tomu Kniha Moudrosti částečně přejímá helénistickou nauku o ctnostech (8, 7) a o moudrosti a duchu (např. typicky v 7, 16-30). Z literatury mezi Starým a Novým zákonem budiž zmíněn jako autor propojující judaismus a helénistickou spiritualitou i Filón z Alexandreie: O stvoření světa: O gigantech; O neměnnosti boží (řecko-česky), Praha, OKOYMENH, 2001

9Dingir, č. 3/2005, s. 74-75

10Tato rozsáhlá a už dlouho působící iniciativa se podrobně představuje na internetu na adrese http://www.monasticdialog.com/

11Waldenfels, Hans: Fenomén křesťanství : křesťanská univerzalita v pluralitě náboženství, Praha, Vyšehrad, 1999

12Jejich činnost, např. Roberta de Nobili v Indii popisuje Oldmeadow, Harry: Journeys East. 20th Century Western Encounters with Eastern Religious Traditions, Bloomington, World Wisdom, Inc., 2004, s. 215-217

13Tento autor se tím explicite zabývá v publikaci Fox, Matthew: One River, Many Wells, New York, Penguin Putnam, 2000; česky máme zatím k dispozici publikaci, kde se tématu náboženské koexistence lehce dotýká: Příchod kosmického Krista - Uzdravení Matky Země a počátek globální renesance, Brno, CDK, 2004

14Hošek, Pavel: Na cestě k dialogu : křesťanská víra v pluralitě náboženství, Praha, Návrat domů, 2005