Někdy v polovině osmdesátých let vyšla v samizdatových Teologických textech výzva k ekumenickému rozhovoru o mariologické problematice. Odpověděl jsem na ni článkem nazvaným Responsio evangelica, zaměřeným spíše kriticky. Po Zvěřinově odpovědi Gaudium catholici a setkání s ním jsem napsal tento příspěvek, laděný pozitivně. Další samizdatové číslo Textů však již díky změněným politickým poměrům nevyšlo. Text se někde ztratil a dostal se mi opět do ruky až nyní, kdy jej konečně předkládám k diskusi. Volání po ekumenické mariologii přichází z katolické strany. Můžeme ale mít ekumenickou mariologii, když nemáme evangelickou mariologii, když je dokonce mnohými vášnivě popírána její možnost? Má odpověď zní: můžeme. Zdůvodnění je už vlastně výrazem něčeho, čemu jsme se mohli od katolické mariologie přiučit: Mariologie je specifickým výrazem skutečností, které se v teologii probírají i jinde: v christologii, soteriologii, ekklesiologii, antropologii aj. Protože tyto disciplíny se v rámci evangelické teologie pěstují, lze z nich dělat přímé závěry pro ekumenickou mariologii, - a také se to už dávno dělá, třebaže jednostranně kriticky. Z evangelického hlediska je ostatně v teologii zdůrazňována kritická funkce, a ta je v případě mariologie především ekumenická, protože v evangelické církvi není celkem nic, co by případná evangelická mariologie mohla podrobit kritice. Z těchto dvou důvodů je podle mého soudu možné rovnou ekumenicky vyjít z problémů, které před nás staví mariánská úcta a mariologie římského katolictví a pravoslaví a postupovat tedy rovnou ekumenicky. Tím nechci vyloučit možnost evangelické mariologie, ovšem až tehdy, až bude mít na co reagovat v životě evangelické církve. Náznaky takového života jsou zatím jen stopové.
Katolická mariologie nás může vést k novému pohledu na tyto problémy:
1. Vztah k dějinám křesťanství a církve
Nejradikálnějším, i pro mnohé římské katolíky příliš radikálním mariologem je zřejmě Ulrich Wickert, evangelický profesor dějin na Kirchliche Hochschule v Západním Berlíně. Wickertova profese je přitom klíčem k porozumění:
W. konstatuje, že v dějinách křesťanství nebyla žádná „nemariánská éra", že tvůrci mariologie jsou totožní s tvůrci christologie. .Trojiční teologie, christologie a mariologie jsou plody z téhož kořene." Proto považuje W. protestantskou teologii za eklektickou, chce-li mariologii vyloučit. Různé mariologie a antimariologie vidí jako historicky podmíněné - včetně té reformační. Svým evangelickým kolegům vytýká, že nemají odvahu vidět podmíněnost reformace tak radikálně, jak vidí podmíněnost všeho ostatního v dějinách církve. Vztah k mariologii úzce souvisí se vztahem k starocírkevnímu dědictví, na něž se reformace tak odvolávala. Lze si pomoci koncepcemi úpadku a helénistického zkažení křesťanství, jenže na této „helénizaci" stojí i poznání Kristovy preexistence a učení o Trojjednosti. Lze tedy právě tak mluvit o obohacení. Wickert ostatně tyto myšlenky formuloval v prvním desetiletí po 2. vatikánském koncilu, kdy podobnou atmosféru diskontinuity pozoroval i v římském katolictví mezi marianismem piánské éry a mariánskou abstinencí pokoncilního období a varoval před důsledky, které jsou dnes očividné.
Podobně klade otázku po vztahu evangelické teologie ke kontinuitě a diskontinuitě církevních dějin i Gerhard Voss. Zvláště upozorňuje na skutečnosti, které byly společným majetkem nerozděleného křesťanstva a které, přes všechna zaslíbení přítomnosti Ducha svatého, nikdo po celé tisíciletí vážně nenapadal. Přitom Voss nechápe svou otázku jako výzvu ke kapitulaci reformační teologie, uvědomuje si nutnost větší kritičnosti a sebekritičnosti na obou stranách.
2. Problém jazyka
Velmi přínosné se mi zdá Vossovo upozornění na problém jazyka. Snad je zde přímo klíč k ekumenické mariologii. Reformační teologie si už od dvacátých let velmi bolestně uvědomuje zátěž osvícenství. S touto zátěží dost poctivě zápasí - podle mého soudu však zase jen osvícenskými prostředky, a proto to nikam nevede, spíše se situace ještě vyostřila. Mám zde na mysli zejména barthiánskou teologii. Evangelické vyjadřování je scholastické (pojmové), starocírkevní jazyk byl obrazný - ne ovšem v tom smyslu, jak to dnes nominalisticky chápeme. Obraznost zde neznamená jen didaktické přirovnání pro srozumitelné vyjádření abstraktních definic, ale jednotu obsahu a formy a na jejím základě účinnost obrazu. V roztržení této jednoty vidím jednoduché vysvětlení neúčinnosti evangelické pastorace a predikace. Obrazy jsou sice vždy jen dílčí, ale působí v tom, kdo se do nich ponoří. Evangelická exegeze mnohde poklesla na snahu udělat z biblických obrazů abstraktní formulace a v obraznosti vidí jakousi banalizaci zvěsti, což souvisí se vztahem k lidové zbožnosti, o němž bude řeč dále. Na východě toto obrazné myšlení a vyjadřování zůstalo živé, na západě se k němu přiřadilo pojmové myšlení, bez něhož by reformace a osvícenství nebyly vůbec myslitelné. Obrazné myšlení je integrativní, pojmové myšlení je diskursivní, pojmy se navzájem vylučují, a tak je ve scholastice odpočátku naprogramován konflikt. (A. Müller mluví o protikladu naslouchavého a nazíravého myšlení. Kritice podrobil filozofické předpoklady exegeze z evangelických teologů např. E. Jüngel, praktický vliv měl Tillich.) V katolické mariologii je obojí myšlení a vyjadřování vedle sebe, někdy však i dost nešťastně propleteno. Pozitivně umožnilo pojmové myšlení římskokatolické teologii recipovat historickou kritiku, ovšem v příslušném rámci. Obrazná - typologická exegeze se pěstuje už v NZ, při výkladu zaslíbení SZ, jejichž naplnění v Kristu by sotva mohla rozpoznat historická kritika starozákonního textu, odtud snad její judaizující tendence. Historická kritika inklinuje k tomu, že faktická podoba kristologických výpovědí (obrazů, událostí) je irelevantní. Tím fakticky předem likviduje jakoukoli mariologii, protože pro ni jsou nakonec zajímavé jen abstraktní teze. (Likviduje ovšem i jiné věci.) Tam, kde se připustí i starocírkevní - obrazná možnost myšlení a vyjadřování, tam začnou být postavy a události důležité (srv. narativní teologii). Předkritické naivity v přístupu k obrazům už my západní intelektuálové nebudeme schopni. Je však možné zacvičit se do „pokritické naivity", která spojuje kritickou distanci s jejím překonáním ve vztahu ke Kristu. Nejdůležitějším obrazem tohoto vztahu je Maria. Maria je ovšem obrazem mnohých dílčích skutečností, které je jinak nutno popisovat abstraktně: víra, milost, vyvolení aj. Pro řadového člena církve jsou zde nepochybně podstatné prvky ekklesiologie - co od něho Bůh čeká a co čeká od místní církve - a každý tomu rozumí.
3. Akcentuace inkarnace
.Ochromení zájmu o biblický obraz Marie je varovným znamením toho, nakolik se v křesťanstvu tělesné zjevení Boží vyprázdnilo a zfalšovalo v pouhou ideu Krista. Kdo věří v křesťanství jako vznešenou ideu, nemá důvod připomínat si památku Matky Páně. Kdo však věří v onen zázrak, který oslavujeme o vánocích, ten nemůže přehlédnout jedinečnou roli, kterou v něm zaujímá Matka Páně." (W. Stählin) .Pozornost k Mariině postavě kolísá v křesťanstvu s vážností, s jakou věří ve vtělení Božího Syna nebo s jakou se degraduje na objevení vznešených idejí. Ideje snad mají otce, ale nemají matky. Slovo, které se stalo tělem, tedy nikoli idea, ale inkarnovaný božský logos, má matku." Katolický důraz na inkarnaci nepochybně souvisí se vztahem k Matce Páně. Zde vidím další šanci ekumenické mariologie: vést od „křesťanství myšlenek" ke křesťanství inkarnace. Pozoruji stále, jak se teologie mnohých mých kolegů odtrhla od jakékoli reality a je v ní už možné dokázat či obhájit prakticky cokoli, jak se teologie zbavila i toho minimálního Ježíšova korektivu :
Po ovoci poznáte je, a necítí žádnou zodpovědnost za ruinování církve. Důsledky pro další teologické oblasti i pro pastoraci snad jsou zjevné - zmiňují aspoň téma svátostí.
4. Vztah k pastoraci
Ledacos, co se týká exegeze, už tu bylo naznačeno. Nejde však jen o exegety, ale i o přístup k Božímu slovu u prostých věřících, o nějž se teologové bohužel příliš nestarají, nebo jim ho bezstarostně komplikují. Maria je zde obrazem, vzorem - nejen pro zakotvenost v Božím slově, kterou vysoce vyzdvihoval Kalvín, ale především pro základní přístup přijímajícího, jemuž jsme se odnaučili. (Vedle víry v pokrok je představa, že všechno můžeme vyrobit, dosáhnout svou aktivitou, druhým pilířem osvícenství.) Maria je obrazem toho, že Boží slovo není jen informace, jen pro mozek - Maria ukládala slova do srdce, dokonce i tam, kde jim nerozuměla. Základním modelem je ovšem scéna zvěstování se slovy: Staň se mi podle tvého slova. Každý vidí názorně a současně historicky významně, co se stalo, když slovo bylo přijato. Kalvín, který viděl Marii především jako vzor, tedy pedagogicky, ji dává i za vzor modlitby. Mariino Magnifikat zůstane vzorem modlitby jako chvály, současně i vzorem křesťanského svědectví, „Mariina evangelia" o sklonění Božím k chudým a utiskovaným. Kalvín však nacházel zvláštní důležitost i v Mariině otázce andělovi: Jak se to může stát? To prý chybí naší modlitbě i našemu naslouchání Božím zaslíbením, a proto zůstáváme uzavřeni Božímu působení. Mariina slova v Káně - Co vám řekne, to učiňte - jsou inspirativnější asi spíše pro katolíky. Pro evangelíky je aktuální Maria „pod křížem". Celý problém utrpení je v protestantismu poznamenán osvícensko humanistickou bezradností. Kritika myšlenky „spoluvykoupení" dost často likviduje i biblickou myšlenku utrpení pro Krista. Proto jsou pro nás aktuální biblická čtení katolické památky Marie Bolestné, mluvící o našem společenství s utrpeními Kristovými a o radosti, která z toho plyne (1 P 4,13). Církev pod křížem je velké téma pro dnešek. Souhrnně pak je pro nás důležité katolické tvrzení, že jde více o celkový „mariánský" vztah k Bohu a odpovídající životní styl než o mluvení o Marii a k Marii. „Maria není nomos, ale kánon". Nemůžeme rovněž popřít, že lidé, kteří se meditativně modlí růženec, se vcelku soustřeďují na základní skutečnosti svého spasení. (Vzorem meditace je Maria běžně i v evangelické literatuře.) Mariologie má svůj výraz v životě věřících, ať už jej hodnotíme jakkoli, kdežto různé velkolepé koncepce evangelické teologie existují povětšinou pouze na papíře a v hlavách svých tvůrců. Jen naznačím jeden velmi závažný problém, k němuž nás katolická mariologie odkazuje: problém lidové zbožnosti. Mnozí velcí i malí reformační teologové se zde nezmohou na víc než na pohrdání. K čemu pak je taková teologie? Aktuálně to prožíváme ve vztahu k charismatikům, kteří zřejmě představují takovou lidovou zbožnost.
5. Na závěr naznačím ještě problém antropologický.
Třebaže Maria má v dějinách spásy svou výjimečnost, lze tu jistě odečíst i ledacos obecného - nebo z pozice této jediné výjimky relativizovat některé absolutní pohledy. Konkrétně mám na mysli otázku svobody - vidíme-li barthiánsky v Marii jen mrtvý nástroj, v Ježíšově vztahu k Marii jen vztah k ženám obecně, pak tím podle mého soudu deformujeme nejen antropologii, ale i soteriologii a celou trojiční teologii (a v ní zvláště christologii). V souvislosti mariologie je třeba zodpovědět i otázku, co vlastně můžeme dělat pro druhé a jejich spásu - co vlastně Bůh skrze nás dělá pro druhé a jejich spásu. Odpovíme-li stručně nic, pak se také nesmíme ničemu divit při pohledu na úpadek církve.
Nejdůležitější podněty jsem čerpal z těchto publikací:
Maria im Gespräch, ed. E.Prause, Leipzig 1977 Theologisches Jahrbuch 1983 Maria heute ehren, ed.W.Beinert, Herder 1977 Müller A, Glaubensrede über die Mutter Jesu, Mainz 1980 Napiórkovski S., Wo steht die Mariologie heute, Concilium 11/1967 Voss G., Maria zwischen den Konfessionen, Una Sancta 1/1981 Scheele P.W., Maria, .Mutter in Israel", Hedwigsblatt 15. 8. 1982 Fries H., Maria - Stein des Anstosses oder Chance für die Ökumene?, Stimmen der Zeit 3/1989 Zvěřina J., Maria, Opus bonum 1988
Poslední komentáře