Apoštolský koncil: srovnání textů

Pravý žid je ten, kdo je jím uvnitř, s obřízkou srdce, která je působena Duchem, nikoli literou zákona. (Římanům 2,29)

Tato práce se zabývá srovnáním dvou výpovědí o události, která bývá označována jako „apoštolský koncil": setkání zástupců antiochijské církve v čele s Pavlem a zástupců jeruzalémské církve v čele s Jakubem, bratrem Páně, které proběhlo zřejmě kolem roku 50 a zabývalo se vztahem křesťanů z pohanů a křesťanů z židů. Výpověď o tomto setkání je obsažena v textu Skutků apoštolů (kap. 15) a podle většiny interpretací také v listu Galatským (kap. 2). Cílem práce není odhalit „jak to bylo doopravdy", ale spíše podrobněji prozkoumat odlišnosti obou textů, pokusit se je pochopit pomocí kontextu, v němž byly psány, a konečně také uvést některé současné interpretace zjištěných rozdílů a podobností.

Vztah raného křesťanství k židovství je téma komplexní - proto tento text vzhledem ke svému omezenému rozsahu neusiluje o jeho vyčerpávající popis a analýzu. Omezuje se tak pouze na analýzu dvou výše uvedených textů a v nich zachycené události a pouze nezbytně nutného historického kontextu.

1. Srovnání textů Sk 15 a Ga 2

Následující tabulka shrnuje údaje, které lze získat přímo z textu Sk 15 a Gal 2.

Při pouhém srovnání obou textů je zřejmé, že základní struktura událostí, které jsou v nich popisovány, je velmi podobná - počáteční spor skupin křesťanů z pohanů v Antiochii s přišedšími odjinud, předložení tohoto sporu Pavlem a spol. k řešení autoritám (Jakubovi a spol.) v Jeruzalémě a následná aplikace tohoto řešení v Antiochii. Tato podobnost vede většinu biblistů k tomu, že pokládají obě líčení za popis jedné události (tohoto názoru se přidrží i tato práce).

Zároveň je však zjevné, že mezi oběma líčeními jsou i významné rozdíly - liší se v tom, co bylo zdrojem sporu (pouze obřízka podle Sk; nebo obecněji vztah křesťanů z pohanů k židovskému zákonu podle Ga?), kdo tento spor vyvolal (skupiny spojené s jeruzalémskými, ač nejednající na jejich pokyn, podle Sk; nebo blíže neurčená skupina kazatelů?), a především nejpodstatnější rozdíl: bylo výsledkem jednání odstoupení od požadavku obřízky, přesto však zachování platnosti určitých ustanovení zákona pro křesťany z pohanů (Sk), nebo naopak úplné vyjmutí křesťanů z pohanů z působnosti zákona a rozdělení „evangelizační působnosti" jak to popisuje Pavel (Ga)? Jinými slovy: platí-li Pavlovo podání, pak lze jeruzalémské setkání označit za zásadní krok ve vývoji křesťanství, které se osvobozením z „otroctví zákona" stává samostatným, na židovství relativně nezávislým náboženstvím, jemuž se otvírá prostor jak pro expanzi i mezi osoby nespojené s židovstvím, tak i pro možnost reinterpretace jeho teologických základů (pozdější Pavlovo ospravedlnění ze zákona vs. ospravedlnění z víry). Platí-li naopak podání Skutků, pak je jeruzalémský „koncil" nepříliš významnou epizodou v dějinách raného křesťanství, která sice zjednodušila pohanům možnost stát se křesťany (odstoupení od obřízky a její nahrazení jídelními předpisy), ale jejíž teologické důsledky jsou spíše marginální. A konečně: Oba texty si odporují také z hlediska trvanlivosti řešení: podle Skutků se další spor Pavla s Barnabášem týkal zcela jiné záležitosti (a kompromis domluvený v Jeruzalémě by tedy platil i nadále), podle listu Galatským bylo rozhodnutí „apoštolského koncilu" velmi záhy porušeno Petrem (jedním z účastníků koncilu), který přišel hlásat svoji verzi evangelia mezi pohany do „Pavlovy" Antiochie.

O mnoho více přímo z těchto dvou textů vyčíst nelze. Protože o událostech, které jsou v nich popisovány, neexistuje žádný další písemný záznam, je možné interpretovat průběh „apoštolského koncilu" pouze na základě kritického pohledu na oba texty, vzetí v úvahu historického kontextu a v každém případě pouze s určitou mírou pravděpodobnosti.

2. Historická kritika textů

Pavlovo autorství listu Galatským podle Pokorného „nelze zpochybnit"¹ a konsenzuální datace doby jeho vzniku je rok 52 nebo 53, příp. podle některých interpretací i o rok později (tj. 54).² Přesná datace konání „koncilu" před tímto rokem ovšem není jistá - Pavlova zmínka, že se „po čtrnácti letech opět vypravil do Jeruzaléma" (Ga 2,1) není příliš nápomocna, protože není jasné, co je začátkem počítání: zda Pavlova první cesta do Jeruzaléma, nebo jeho konverze. Trocmé se přiklání k druhé možnosti a datuje tak jeruzalémské setkání přibližně do roku 48.³ Vougova datace apoštolského koncilu, rekonstruovaná na základě Pavlových listů, je obdobná a klade ho do let 48-49.⁴

Skutky apoštolů byly podle Pokorného sepsány „brzy po vzniku Lukášova evangelia",⁵ tedy v 80. či 90. letech prvního století,⁶ tj. dvacet až třicet let po konání koncilu. Chronologie, z níž vychází Skutky, je podle Vougy závislá na Pavlových listech a upravuje líčení Pavlových cest tam, kde Pavlovy listy mlčí či způsobují interpretační potíže. Proto Skutky „nelze při sestavování Pavlovské chronologie používat jako pramen, ba ani jako dodatečný zdroj informací".⁷ Přesto však myslím není na místě odsouzení Lukáše, autora Skutků, jako špatného historika. Cílem Skutků není „objektivní" popis historie v pozitivistickém duchu, ale vychází z tradic antické historiografie, v níž je běžné podřizovat běh událostí účelu, s nímž autor text píše;⁸ v Lukášově případě tedy jeho specifické teologické výpovědi.

Na základě tohoto srovnání dochází Barrett k závěru, že „Pavlův příběh můžeme více méně vzít tak, jak je",⁹ zatímco v případě Skutků je současná podoba textu ovlivněna především Lukášovým spisovatelským záměrem a dobou, v níž psal: v 80. letech již zřejmě byla misie mezi pohany akceptovanou praxí, křesťané z pohanů byli v té době již početnější než křesťané z židů a pravděpodobná mučednická smrt Pavla, Petra i Jakuba je mohla v Lukášových očích postavit do vzájemné blízkosti, větší, než by odpovídala vyhrocené situaci, v níž svou zprávu sepsal Pavel.¹⁰ Přesto je nutné mít na paměti, že ani Pavel není nezaujatým účastníkem sporu a i jeho popis tím může být ovlivněn - v sázce bylo veškeré jeho předchozí snažení a budoucnost jím založených křesťanských obcí (navíc je jeho zpráva o dění v Jeruzalémě a v Antiochii popsána v dopise, tedy je nutné předpokládat, že musela být relevantní pro jeho příjemce - podle Barretta proto, že i Pavlova misie v Galatii byla v ohrožení).¹¹ Trocmé také klade větší váhu popisu v listu Galatským, zároveň však připouští, že i „Pavel prezentuje skutečnosti apologetickým způsobem".¹² I v tomto kontextu je tedy nutné oba texty interpretovat.

3. Interpretace

Oba srovnávané texty se shodují, že počátečním zdrojem krize, která vyústila v cestu Pavla a jeho druhů do Jeruzaléma, bylo kázání či jiná forma působení skupiny osob vnášejících rozpory do antiochijských komunit, v nichž Pavel působil a které pravděpodobně i sám založil. Menší shoda panuje v tom, odkud se tyto osoby vzaly - text listu Galatským jejich původ blíže nespecifikuje. Lze předpokládat, že kdyby pocházely přímo z Jeruzaléma, Pavel by si to vzhledem k dalšímu vývoji konfliktu neodpustil zmínit. Je otázkou, nakolik lze tyto Pavlovy nepřátele ztotožnit s těmi, proti nimž vystupuje ve svých jiných listech. Vouga se domnívá, že jde o odlišné skupiny. Zatímco např. ve 2. listu Korintským jde podle Vougy o „helénisty", kteří ovšem „patří k jiné misijní organizaci než Pavel"¹³ a Pavel proti nim neargumentuje teologicky, v listu Galatským jde o židokřesťany, stoupence obřízky (proto Pavel na tento problém naráží u Tita v Ga 2,3 a ve verši 4 mluví o „otroctví zákona).¹⁴ Skutky uvádí, že jejich původem bylo Judsko, což je možné vysvětlení - v každém případě šlo tedy o židokřesťany, jejich vztah k Jeruzalému však již nelze jasně doložit (Sk 15,24 mluví o tom, že narušitelé jednali bez pokynu z Jeruzaléma; na druhou stranu o tom, že mezi Judskem a Jeruzalémem existoval určitý vztah a nešlo o oddělené komunity, svědčí např. i to, že sbírka určená pro „bratry v Judsku" byla podle Sk 15,30 předána „jeruzalémským starším", pokud je ovšem toto líčení Skutků historicky spolehlivé;¹⁵ a nakonec i skutečnost, že spor s nimi chtěl Pavel řešit v Jeruzalémě a též označení „někteří od nás" použité Jakubem ve Sk 15,24). To naznačuje, že mezi těmito narušiteli a jeruzalémskými existovala shoda v základních principech - Vouga zastává názor, že tehdejší židokřesťané se „kvůli Ježíšovi ‚obrátili‘ vlastně k nové formě židovství, [...] nadále uctívají chrám, [...] a setrvávají u dodržování židovských předpisů o oddělenosti, obřízce a sabatu. Zachovávají rituální čistotu při stolování, což je další novum v dějinách ježíšovských hnutí."¹⁶ Jejich křesťanství označuje za „křesťanský farizeismus", který sám sebe „pokládá za reformní hnutí uvnitř židovství".¹⁷ Staví se proti šíření evangelia mezi pohany a na tyto misie reagují vysíláním spojenců, aby zabránili „ztrátě židovské identity křesťanství".¹⁸

Oba texty se též shodují v tom, co bylo příčinou sporu. Jak podle Skutků, tak podle Pavla se jí stala obřízka křesťanů z pohanů. Pavel na ní netrval,¹⁹ zatímco židokřesťané, kteří do jeho komunity přišli, ano. V dalším líčení však již nastává rozpor. Skutky u této prvotní příčiny zůstávají, jako kdyby si jejich autor neuvědomoval, že problém je hlubší a nejde jen o akt obřízky samotný. Tomuto „povrchnímu" pohledu následně odpovídá i řešení: jeruzalémští ukáží dobrou vůli tím, že ustoupí od obřízky a nahradí ji (přijatelnějšími) požadavky v oblasti jídla. Pavel naopak hloubku problému chápe - nejde o obřízku samotnou, ta je jen zástupným problémem. Tím skutečným je vztah křesťanů z pohanů a židovského zákona, tedy problém, v jehož řešení je dnes spatřován vůbec největší Pavlův přínos pro křesťanství.²⁰ Pavel v Kristu spatřuje „konec zákona" (Ř 10,4) a díky tomu podle něj není dodržování formálních pravidel židovství pro křesťany z pohanů nutné. Proto lze jen stěží uvažovat o tom, že by přistoupil na řešení problému, které uvádí Lukáš ve Skutcích. Pro Pavla by byl „kompromis" Skutků nepřijatelný. Šlo by pouze o nahrazení jedné povinnosti zákona povinností jinou.²¹ Změnila by se sice forma příkazu, ale nikoli fundamentální příčina sporu. V tomto smyslu tedy nelze líčení Skutků pokládat za věrohodné, protože je v rozporu s Pavlovou teologií.

Řešení sporu, které prezentuje Pavel, ovšem také není bez problémů. Podle jeho zprávy mu jeruzalémští „nic dalšího neuložili" (Ga 2,6). Jinými slovy, zcela souhlasili s jeho aktivitami mezi pohany, rozdělili kompetence mezi Pavla a Petra a dali ruce pryč od činnosti židokřesťanů v Antiochii, kvůli které spor vzniknul. Lepší výsledek jednání si Pavel mohl jen těžko přát. Toto „ideální řešení" samo o sobě vyvolává pochybnosti, které jsou jen posíleny tím, jak se spor odvíjel dále. Z ničeho nic se totiž v Antiochii objevuje Petr, který sám byl jedním z těch, kdo Pavlovu autoritu v Jeruzalémě potvrdili a který tím toto rozhodnutí porušuje; jeruzalémská dohoda je zapomenuta a sváry vznikají znovu a v postatě kvůli stejnému základnímu problému. V tomto sporu však již nejde o obřízku, ale o dodržování předpisů týkajících se společného jídla (podle židovského zákona nesmí židé stolovat s „nečistými" pohany).²² Možná vysvětlení tohoto paradoxního vývoje jsou dvě: (1) buď si Pavel špatně vyložil, k čemu jednání v Jeruzalémě došlo (případně tento závěr v textu svého listu úmyslně pozměnil); nebo (2) jeruzalémští toto své rozhodnutí po čase vzali zpět a vyslali zástupce, aby pavlovské obce přivedl zpět na cestu „židokřesťanské ortodoxie".

Na základě dostupných písemných dokladů ovšem není snadné rozhodnout, která z uvedených verzí je pravděpodobnější. O první z nich lze říci, že Pavlem popsaný výsledek jednání v listu Galatským na jednu stranu působí příliš ideálně, na druhou stranu si lze obtížně představit, že by vědomě uváděl nepravdy, i když by tím prospěl své vlastní aktivitě (kterou by tak mohl pokládat za výsledek rozhodnutí jeruzalémských autorit), zejména proto, že v době psaní listu Galatským zřejmě Jakub i Petr ještě žili (oba umírají s největší pravděpodobností až po roce 60) a mohl tím vyvolat jejich protireakci, pokud by se o tomto listu dozvěděli.

Pro druhou variantu mluví to, že jeruzalémská křesťanská komunita byla podle všeho vnitřně heterogenní, přičemž Jakub je pokládán za jejího spíše liberálního představitele.²³ Zároveň je zajímavý postřeh, že Jakub, bratr Páně, a Petr představují každý odlišný typ autority - zatímco Jakub zakládal svou autoritu mezi prvními křesťany na své příbuznosti s Ježíšem (tj. na dynastickém principu), Petr naopak na tradici přímého pověření Ježíšem, která později vstoupila i do textu evangelia (Mt 16,18). Je tedy možné, že v průběhu času došlo ke změně jejich vlivu (možná i vlivem rostoucího napětí vzhledem k politické situaci v Jeruzalémě) a liberálnější představitelé museli ustoupit do pozadí (pokud platí, že na formulaci závěrů setkání měl větší podíl Jakub, jak uvádí Skutky).²⁴ Petr pak mohl mít zájem později původní rozhodnutí revidovat, ať z vlastní vůle (získat větší podíl na misii), či pod tlakem konzervativních jeruzalémských kruhů, které vnímaly dodržování zákona jako hlavní jednotící prvek různých proudů uvnitř židovství, kam podle jejich názoru patřili i Ježíšovi stoupenci.²⁵ V tomto smyslu argumentuje i Barrett, který uvádí, že právě Petr byl Pavlovým oponentem i v jiných městech (např. v Korintu) a že sám Petr mohl jednat pod tlakem jiných osob, protože měl poněkud „nestabilní charakter"²⁶ (o čemž ostatně vypovídá jak text Gal 2,12, tak i evangelia ve scéně trojího zapření Ježíše).

Podle Barretta se však nemusíme omezovat pouze na tyto dvě „buď-anebo" verze, ale je možná i kombinace obou variant: původní dohoda z Jeruzaléma totiž mohla souhlasit s Pavlovou misií mezi pohany, ale vyjadřovat se výslovně pouze k problému obřízky, resp. k tomu, že pro křesťany z pohanů není nutná.²⁷ Pavel pak mohl tento závěr pochopit tak, že ruší i ostatní požadavky zákona, např. ty na oddělení židů a pohanů při stolování. Když se později jeruzalémští dozvěděli, že Pavel překročil (jimi zamýšlený) rámec této dohody, mohli trvat na tom, že podmínky odděleného stolování je nutné zachovat. A proto vyslali své zástupce, kteří o správném významu jejich rozhodnutí přesvědčili Petra, jak to líčí Pavel v listu Galatským.²⁸

Pavel se (jak plyne z dalšího textu listu Galatským) se s touto interpretací a polovičatým řešením nikdy nesmířil, protože pro něj bylo vzhledem k jeho chápání Ježíšova poselství nepřijatelné. Takto reinterpretovaná dohoda z Jeruzaléma poté mohla vstoupit i do Lukášova líčení ve Skutcích, ačkoli tam je celý proces podstatně zjednodušen a Lukáš díky svému retrospektivnímu a časově vzdálenému pohledu může předpokládat, že o jídelních předpisech mluvila dohoda od počátku, což se ovšem (vzhledem k Pavlovu souhlasném postoji k původnímu rozhodnutí jeruzalémských v Gal2) nezdá pravděpodobné.

Pavel o konci svého sporu s Petrem (a jeho prostřednictvím s jeruzalémskými) ve zbytku listu mlčí. Protože však i v tomto listě varuje Galatské před těmi, kdo „nutí vás, abyste se dávali obřezat" (Ga 6,12), lze předpokládat, že jeho spory s židokřesťany neustaly ani později a naopak ho donutily zformulovat ještě důsledněji své teologické argumenty proti jejich postoji o obecné závaznosti (alespoň některých) ustanovení zákona i pro křesťany z pohanů.

Lze těžko předvídat, jak by dopadl tento spor nebýt politických událostí 70. let, zničení chrámu v roce 70 a následnému rozptýlení jeruzalémské židovské i židokřesťanské komunity. Ztráta jejich výsadního postavení v rámci raného křesťanství a úspěch Pavlovy misie mezi pohany vedl k tomu, že Pavlův postoj mezi křesťany nakonec převážil. Když se židovství po zničení chrámu opět stabilizovalo na „koncilu" v Jamnii a za židovskou ortodoxii začal být nově pokládán jen přístup farizejů, křesťanství, v němž samotném došlo k posunům, se již do těchto zúžených mezí nevešlo²⁹ a vydalo se dějinami vlastní cestou.

Závěr

Spor mezi Pavlem a jeruzalémskými by se mohl zdát být uzavřenou kapitolou z raných dějin křesťanství. Ovšem variace na totéž téma, tedy sporu o ospravedlnění z víry vs. ospravedlnění ze zákona (či ze skutků), se objevují i v pozdější době. Nejznámějším případem, který ve své argumentaci hojně využívá Pavlovy myšlenky, je bezpochyby Lutherovo vystoupení zahajující reformaci. Ač je původní verze tohoto sporu dnes pokládána na teologické rovině za překonanou,³⁰ na úrovni praktické dál trvá. Ironií osudu, stejně jako v Pavlově době, se mimo jiné projevuje i faktickou nemožností společného slavení Večeře Páně pro členy některých křesťanských denominací. Pohlédneme-li tedy na dnešní dělení křesťanů na „řádné" a „neřádné" ze strany některých (Vougovými slovy) „křesťanských farizeů", nelze se nezeptat, jak velký pokrok vlastně křesťanství za poslední dvě tisíciletí učinilo.

Použitá literatura

BARRETT, C. K. In Hagner, D. A. (ed.). Conflicts and Challenges in Early Christianity. Harrisburg, PA : Trinity Press International, 1999. Paul: Councils and Controversies, s. 42-97.

POKORNÝ, Petr. Literární a teologický úvod do Nového zákona. Praha : Vyšehrad, 1993. 333 s.

RYŠKOVÁ, Mireia. Doba Ježíše Nazaretského. Praha : Karolinum, 2010. 495 s.

TROCMÉ, Étienne. The Childhood of Christianity. London : SCM Press, 1997. 145 s.

VOUGA, Francois. Dějiny raného křesťanství. Brno-Praha : CDK a Vyšehrad, 1997. 267 s.

WEDDERBURN, Alexander J. M. A History of the First Christians. London : T and T Clark, 2004. 296 s.

PESCH, Otto H. Cesty k Lutherovi. Brno : CDK, 1999. 292 s.

1 Pokorný, Teologický a literární úvod do Nového zákona, str. 176.

2 Tamtéž.

3 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 48.

4 Vouga, Dějiny raného křesťanství, str. 82.

5 Pokorný, Teologický a literární úvod do Nového zákona, str. 124.

6 Tamtéž, str. 122.

7 Vouga, Dějiny raného křesťanství, str. 81.

8 Pokorný, Teologický a literární úvod do Nového zákona, str. 109.

9 Barrett, Paul: Councils and Controversies, str. 57.

10 Tamtéž.

11 Barrett, Paul: Councils and Controversies, str. 54.

12 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 49.

13 Vouga, Dějiny raného křesťanství, str. 100

14 Tamtéž.

15 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 25.

16 Vouga, Dějiny raného křesťanství, str. 42.

17 Tamtéž.

18 Tamtéž.

19 Viz též jeho argumentaci v Řím 2,29: „Pravý žid je ten, kdo je jím uvnitř, s obřízkou srdce, která je působena Duchem, nikoli literou zákona."

20 Viz např. Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, str. 339.

21 Možná dokonce i povinností významnější - společné stolování, tedy slavení Večeře Páně, mělo pro rané křesťanství ústřední sociální i teologický význam (srv. např. Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, str. 381).

22 Je možné, že tato zmínka o konfliktu ohledně společného jídla inspirovala Lukáše k popisu závěrů jeruzalémského jednání ve Skutcích. Paradoxně však lze toto jeho líčení vnímat i jako obvinění antiochijských, že tyto (Lukášem předkládané) závěry porušili: pokud s nimi Petr odmítal stolovat, mohlo to být (v lukášovské interpretaci) i proto, že nedodrželi předchozí společnou dohodu o 4 pravidlech týkajících se jídla.

23 Podle Ryškové (Doba Ježíše Nazaretského, str. 350) Jakub na svůj liberální přístup dokonce doplatil životem a byl radikálnějšími židokřesťany, kterým vadilo vynětí křesťanů z pohanů z působnosti zákona, vydán k popravě. Otázkou pak ale je, jak vnímat Pavlovu poznámku, že Petr začal ustupovat ze své „liberální pozice" až poté, co „přišli někteří lidé z okolí Jakubova" (Gal 2,12) - buď je „okolí Jakubovo" generickým označením pro všechny z Jeruzaléma, nebo Jakub byl liberálem pouze ve věci obřízky, nikoli však dalších požadavků zákona.

24 Srv. Wedderburn, A History of the First Christians, str. 109.

25 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 26.

26 Barrett, Paul: Council and Controversies, str. 53.

27 Podle Wedderburna dokonce Pavlova formulace závěru setkání v Gal 2 naznačuje, že ji cituje, protože dělení sfér evangelizace mezi Petra a Pavla naznačuje, že existuje jakési dvojí evangelium, jedno pro židy a druhé pro pohany, což je myšlenka, se kterou by Pavel jen obtížně souhlasil (Wedderburn, A History of the First Christians, str. 107). Pokud tomu tak je a jde opravdu o původní text rozhodnutí „koncilu", závěr „neuložili mi nic dalšího" je přinejmenším „neurčitý" (tamtéž), což mohlo napomoci odlišné interpretaci Pavlem a jeruzalémskými.

28 Tamtéž, str. 54.

29 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 83.

30 Pro současný římsko-katolický pohled na Lutherovu teologii viz např. Pesch, Cesty k Lutherovi.