Jste zde

Asijské formy křesťanství a teologie z perspektivy postkolonialismu

Mluví-li se dnes o asijském křesťanství, jsou předmětem pozornosti zpravidla dějiny misií, inkulturace, Federace asijských biskupských konferencí, místní církev, osvobození, mezináboženský dialog atd. S asijským křesťanstvím souvisí řada otázek a témat, a tak vznikají nesčetné odborné články a doktorské práce. Na rozdíl od nich se zde chci zaměřit na asijské křesťanství ze zcela jiné perspektivy – totiž z hlediska postkoloniálních teorií.

I. Slogan

Svoji první lekci z postkolonialismu jsem dostal před více než padesáti lety, když jsem studoval v Itálii. Jako sedmnáctiletý jsem o prázdninách v Londýně viděl indické přistěhovalce demonstrovat proti rasové diskriminaci. Mladá indická žena nesla ceduli s nápisem: „Jsme tady, protože vy jste byli tam!“ Kolonialismus je skutečně cesta vedoucí oběma směry a týká se jak kolonizovaných, tak kolonizátorů. Tohle byla pro mne první jiskra. Trvalo mnoho let, než jsem pochopil hlubší postkoloniální důsledky vyplývající z tohoto sloganu. Kolonialismus je jako indická teorie karmy: Každý náš čin vytváří dlouhotrvající vlny a vibrace – a nelze tomu uniknout.

II. Varování: Kolonialismus není mrtev!

Při pohledu na současné křesťanství máme tendenci zlehčovat dějiny kolonialismu a jeho propojení s misiemi. Proč se donekonečna hrabat v dějinách kolonialismu, proč nepřejít rovnou k současné víře a teologii? A tak ignorujeme škody, které kolonialismus napáchal v životě lidí, a deformace křesťanské radostné zvěsti i její praktické aplikace, které způsobil. Význam postkolonialismu a jeho nového teoretického přístupu spočívá v tom, že nám připomíná, že dědictví koloniální minulosti dosud aktivně utváří současný život a dějiny nejen asijských, nýbrž i afrických a latinskoamerických národů. Tohle dědictví nezmizí samo od sebe – je třeba analyzovat, jakým způsobem kolonialismus stále ještě ovlivňuje teologické, epistemologické a hermeneutické vzorce myšlení. Zkušenosti s kolonialismem a někdejší misie zanechaly tak nesmazatelné stopy, že bez jasného uvědomění tohoto faktu nelze rozvíjet žádnou asijskou teologii.

Obracíme se k postkolonialismu, abychom teologii zbavili reziduí kolonizace a zkoumali, zda a jak může jeho pohled přispět k dnešnímu rozvoji asijské teologie a pastorace.

III. Zrušit eurocentrickou představu o asijském křesťanství a uznat jeho jedinečnost a sílu

Jedním z nejdůležitějších přínosů postkoloniálních teorií bylo zrušení obvyklých přístupů a interpretačních vzorců, k němuž dochází při výzkumu jak asijských forem křesťanství, tak jeho teologií.

Rád bych začal s ukázkovým příkladem, který se týká interpretace významu Druhého vatikánského koncilu. Karel Rahner (viz jeho proslulý článek Teoretická interpretace Druhého vatikánského koncilu) považoval za trvalou zásluhu této dějinné události, že se církev poprvé stala vpravdě katolickou a univerzální. Tvrdit dnes, že se církev stala univerzální díky Druhému vatikánskému koncilu, znamená ignorovat skutečnost, že křesťanství se už dávno před christianizací mnoha západních zemí a národů šířilo podél hedvábné cesty v Persii, Indii, Číně a střední Asii. Vznikaly tam prosperující, aktivní křesťanské obce, o jejichž existenci svědčí například stéla vztyčená v roce 781 za dynastie Tang v Sianu, hlavním městě tehdejšího čínského impéria, na níž se zachovaly nápisy v čínštině i v aramejštině. Počátky indických křesťanských obcí (tzv. tomášovských křesťanů), lze hledat v dobách ještě ranějších, minimálně ve 3. století a v době apoštolské. Mluvíme-li o univerzalitě církve, nemůžeme tuto východní církev s antickými kořeny ignorovat. Eurocentrismus klade – často neúmyslně – rovnítko mezi univerzalitu církve a rozšiřování západního, latinského římského patriarchátu. Ani Karel Rahner se tomu zcela nevyhnul.

Rahnerův postoj, postrádající zmíněnou historickou perspektivu, jako by navíc redukoval význam Druhého vatikánského koncilu na ekleziologii. Vidět hlavní zásluhu koncilu v tom, že ecclesia se teď skutečně stává univerzální, je pro asijské křesťany pohled zužující. Pro ně je nevýznamnějším výsledkem koncilu myšlenka, že zjevení a sebesdělení Boha má vpravdě katolický neboli univerzální dosah uvnitř rozsáhlejšího rámce jedinečné historie spásy. Asijští křesťané věnovali velkou pozornost přístupu a postoji Druhého vatikánského koncilu k tématům jako Boží stvoření, Boží zjevení a vztah Boha k celému lidstvu. To je pro recepci Druhého vatikánského koncilu v Asii ústřední bod, v něm se koncentrují mnohé zkušenosti asijských křesťanů. Zejména jim to pomáhá chápat, že miliony jejich sousedů jiné víry jsou součástí jediného a vše zahrnujícího Božího plánu spásy.

Plamenná debata vedená od synody v roce 1985 na téma, zda byl Druhý vatikánský koncil výrazem kontinuity, nebo odklonem od tradice, nezpůsobila v asijských zemích žádný rozruch. Asijští křesťané se naučili interpretovat Druhý vatikánský koncil podle svých životních zkušeností – jako obyvatelé světadílu s mnoha kulturami a náboženským pluralismem. Praktikují skutečně „distancovanou hermeneutiku“. Pro Asijce je Druhý vatikánský koncil neuzavřený text, který musí být interpretován ve světle těch témat a otázek, s nimiž se oni na svém kontinentě potýkají. Není to pro ně text, jehož význam spočívá výhradně v myšlenkách koncilových otců a jenž musí být prostě vyhodnocen pečlivou prací historické exegeze. Asijští křesťanští myslitelé jsou si vědomi toho, že koncil nemohl dál odpovědi na všechny jejich dnešní otázky a problémy, a ani se tím neznepokojují. Druhý vatikánský koncil pro ně totiž zůstává výchozím bodem cesty, po které se musejí vydat oni sami. Nikoli jednotlivé texty, nýbrž duch a základní celkové zaměření koncilu jsou pro ně směrodatné, mají-li v konkrétním kontextu utvářet svoji budoucnost.

IV. Singularita – na rozdíl od „univerzality“ a „partikularity“

„Univerzalita jako protiklad lokálnosti“ – to je formulace důležité epistemologické otázky, o níž se dnes otevřeně diskutuje. Většinou však je základem odlišnosti teologických přístupů. Ať už jde o vztah mezi univerzální církví a místními církvemi, anebo mezi univerzálními teologickým kategoriemi a kontextuálními teologiemi, vidíme, že jde o poměr napjatý. Pro Josepha Ratzingera a další teology je partikulární neboli místní církev pouze konkrétním uskutečněním univerzální církve na určitém místě. Tato univerzální církev je pre-existentní (což nám připomíná platonskou školu s jejím ahistorickým abstraktním myšlením). Důsledkem toho je pak univerzální teologie, svázaná s univerzální církví. Ta má před místní církví ontologickou a časovou prioritu. To logicky znamená, že různé teologie vznikající na bázi, tj. v místních církvích, nejsou nic jiného než pokusy včlenit univerzální teologie do specifické kulturní konstelace. Místní církve a kontextuální teologie se tudíž stávají oslabenými verzemi toho, co je považováno za normativní a univerzální.

Asijská teologie byla takříkajíc emocionální sférou odporu proti takovému myšlení, avšak nikdy se nepokusila tento odpor teoreticky formulovat. Jsem přesvědčen, že v tomto bodě by pro ni byla přínosem postkoloniální teorie se svou myšlenkou „singularity“ – ta představuje výzvu pro dosavadní způsob, jakým jsou univerzalita a partikularita stavěny proti sobě. Na rozdíl od partikularity není singularita aplikací normativní univerzality, nýbrž je něčím opakovatelným; každé jednotlivé opakování je odlišné a má vlastní profil. V tomto smyslu je asijská církev singulární, není pouhou kopií univerzální církve. Singularita asijské církve a asijského křesťanství je to, co z nich dělá specifickou skutečnost. Nejsou tedy odvozenou skutečností ani aplikací univerzální normy. Jinými slovy: Asijská místní církev disponuje vlastním narativem, v němž je obsažena její subjektivita, nepostižitelná žádným vyprávěním a žádným popisem. To má důsledky pro oblast teologie, liturgie i pro další vyjadřovací formy víry. Skutečným souvztažným pojmem singularity není univerzalita, nýbrž „pluriverzalita“ (angl. pluriversality, termín postkoloniální sociologie). V prvních stoletích byl vztah mezi církvemi, z nichž každá byla po stránce původu a vlastního narativu zcela singulární, formován duchem pluriverzalismu, duchem společenství a vzájemné výměny názorů. A tím se dostáváme k dalšímu bodu.

V. Postkoloniální kritika inkulturace v Asii

Mohlo by se zdát, že projekt inkulturace v Asii (i v jiných částech světa) je v podstatě odrazem oné představy pre-existentní univerzální církve. Proto je nutno inkulturaci po stránce její legitimity, nemluvě o její uskutečnitelnosti, pojmout radikálně nově. Inkulturace neproměňuje zásadně metodu a pojmy převzaté z univerzální teologie, nýbrž nachází způsoby, jak je přizpůsobit a zprostředkovat jejich přijetí na konkrétním místě. Na druhé straně zkušenost víry v konkrétním kontextu umožňuje s pomocí lokální epistémé1 vznik teologie. Jazyk této teologie bude rovněž nutně jiný. V tomto případě to nebude jazyk snažící se vyjádřit na lokální úrovni to, co je vydáváno za univerzální. Rozdíl mezi koloniální a indigenní (místní) teologií lze pro názornost přirovnat k rozdílu mezi literaturou někdejšího Britského impéria a postkoloniální literaturou. Indigenní teologie a postkoloniální literatura nejsou pokusem podat univerzální teologii nebo klasickou literaturu příslušným lokálním jazykem, nýbrž se snaží najít vlastní jazyk a vlastní epistémé, aby vyjádřily indigenní a kontextuální zkušenosti, které univerzalistickou domýšlivost západní teologie či klasické literatury zpochybňují. Importovaná teologie je navzdory nárokům, jež si činí, omezena na Západ, a je tudíž provinciální. Vykazuje jasně rysy kolonialismu. Tato tradiční koloniální teologie se pokouší formulovat otázky vycházející z jejího vlastního kontextuálního rámce a od kolonizovaných národů v Asii, Africe a Latinské Americe se očekává, že budou na tyto otázky, koncipované uvnitř západního systému souřadnic, odpovídat. Postkoloniální teologie tuto zavedenou praxi zpochybňuje. Kontextuální a postkoloniální teologie budou pomocí vlastní epistémé a vlastního jazyka a v rámci vlastního systému vztahů problém formulovat samy a řešit jej v příslušném kontextu.

Rád bych uvedl příklad. I když japonští biskupové možná o postkoloniální teologii mnoho nevědí, jednali zjevně v jejím duchu, když se v roce 1998 vyjádřili k vatikánským směrnicím k asijské synodě. Od asijských místních církví se očekávalo, že na tato Lineamenta, vypracovaná římskou církví, budou reagovat a zodpovědí otázky, které kurie formulovala ve svém prostředí a kontextu. Japonští biskupové shledali, že jsou to otázky neužitečné a že neodpovídají jejich, japonským zkušenostem. Proto se rozhodli formulovat vlastní otázky a odpověď na ně poslali do Říma – vskutku ukázkový příklad postkoloniální pastorální teologie! Vycházejíce z christologie, která trvá na jedinečnosti Ježíše, jenž je pravda a cesta, napsali v témže postkoloniálním duchu:

V Lineamentech narážíme na jistý obranný postoj a apologetický přístup. Ježíš Kristus je cesta, pravda a život; avšak pro nás v Asii platí, že dříve než zdůrazníme, že Ježíš je pravda, musíme hlouběji zkoumat, jakým způsobem je cesta a život. Pokud budeme příliš zdůrazňovat, že „Ježíš je jediný Vykupitel“, pak nemůžeme vést dialog s jinými náboženstvími, nemůžeme s nimi prožívat společenství a solidaritu. Církev by si měla vzít příklad z Ježíšova sebeponížení (kenósis), měla by být pokorná a otevřít srdce jiným náboženstvím, aby prohloubila své chápání Kristova tajemství.“

Ve svém vyjádření k problémům pastorace poukázali japonští biskupové rovněž na důležitost teologické metody „zdola“.

Existuje ještě jeden prvek postkoloniální teorie, který by mohl přispět ke kritickému přehodnocení projektu inkulturace. Postkolonialismus – stejně jako poststrukturalismus a postmoderna – se vyznačuje kritikou esencionalismu. Aplikováno na oblast kultury to znamená, že jednotlivé kultury nesmíme vidět jako vzájemně oddělené, vodotěsně izolované celky. Jejich hranice jsou často těžko definovatelné, propustné, mezi kulturami existují nejrůznější styčné body, takže těžko najdeme nějakou, jež by nebyla hybridní směsí, vznikající nepřetržitou výměnou myšlenek a vlivů z oblasti společenské, politické a hospodářské. Prasenjit Duara, velký čínský historik, přirovnáva tuto osmózu (pronikání) ke „krevnímu oběhu“. Z takového pohledu neznamená inkulturace nějaké nalévání esenciálně chápané víry (tj. víry s nezměnitelnou podstatou) do kadlubu cizí, esenciálně chápané kultury, nýbrž se stává dynamickým procesem, v jehož průběhu jsou výrazové formy a symboly víry stále nově osvojovány, nově utvářeny a obnovovány kolektivní subjektivitou společenství věřících, přičemž jeho subjektivita sama se stále proměňuje a jeho kultura se stále vyvíjí.

Zdá se také, že jedním z názorů stojících za ideou inkulturace je představa kultury jakožto celku. To může být užitečné pro kulturní antropology, jimž jde o vytvoření všeobecného shrnujícího interpretačního rámce. Takový názor vycházel vstříc také potřebám koloniální správy při mapování kolonizovaných národů a sociální struktury. Avšak pro místní lidi je jejich kultura to, co se nekonečně rozmanitým způsobem odráží v detailech jejich každodenního života. Oni nepotřebují nějaké jednotné chápání kultury, ať už jakkoli zaměřené. Domorodé obyvatelstvo svoji kulturu prostě žije. Pokud tedy chceme kultuře nějakého národ skutečně porozumět, musíme se sledovat pohyb a rytmus života lidí a respektovat dynamický tvůrčí proces nových kulturních forem a výrazových prostředků uvnitř jejich společenství. Kultura zakořeněná v určité společnosti je kromě toho také dějištěm konfliktů, napětí a mocenských her, jak lze vyčíst ze znaků a symbolů, které tyto kultury vytvářejí a uchovávají, a z jejich výkladu. Postkoloniální teorie by mohly být teologii a jejímu projektu inkulturace nápomocny při překonávání naivního a unifikujícího chápání kultury.

VI. Postkoloniální ekumenismus: asijské církve na cestě k postkonfesnímu věku

Vzhledem k omezenému rozsahu textu se zde nemohu podrobně zabývat mnoha pozitivními příspěvky asijských forem křesťanství a jejich teologií. Jako příklad uvedu pouze méně známý přínos asijského křesťanství v oblasti ekumeny. Asijský přístup k ekumeně souvisí svým duchem i metodou s postkolonialismem a jasně ukazuje potenciál asijských teologií i to, čím by mohly obohatit celosvětové křesťanství.

Je kuriózní, že totéž misijní hutí, které přineslo do Asie konfesní rozkol, bylo zároveň výrazným zdrojem ekumeny. Světová konference misií v Edinburgu (1910) byla pro misionáře různých konfesí příležitostí k setkání a vzájemnému ujištění, že vyznávají tutéž křesťanskou víru. Jako dozvuk této edinburské konference vzniklo jedno méně známé hnutí, které si vytyčilo za cíl nahradit konfesionalismus svébytnými domorodými církvemi s vlastními specifickými rysy. Byl to pokus opustit tradiční modely myšlení a jednání v oblasti misijní činnosti, jež vycházela z konfesních identit minulosti. Vizionáři jako biskup V. S. Azariah (1874-1945), účastník Světové konference misií v Edinburgu, už předvídali, že v Asii a na jiných kontinentech dojde k nástupu nových forem křesťanství – forem, které nebudou ovlivněny historickými rozkoly. Biskup Azariah a další chtěli zřejmě věnovat veškerou energii raději utváření křesťanství místního typu než projektu smíření dávných rozkolů, k nimž došlo v dějinách západního křesťanství. Podobně vyzýval v Edinburgu i mladý čínský pastor Cheng Ching-Yi, aby čínská církev sledovala vlastní program, hledala vlastní, čínskou podobu a zachovala si výrazové formy křesťanství odpovídající jejímu duchu a její nekonfesní identitě. Azariah prohlásil:

Indická církev v budoucnu nikdy nepřestane vděčně velebit hrdinské a nesobecké úsilí misionářů. Vzdali jste se svého majetku, abyste nakrmili chudé. Vlastní těla jste vystavili upalování. Prosíme také o lásku. Dejte nám radost.“

Pro něho byla edinburská konference velkou příležitostí vyzvednout důležitost vzájemného přijímání a dávání, reciprocity a přátelství, protože ve vztahu misionářů k domorodému obyvatelstvu převažovala nepřístupnost, povýšenost a chyběla výměna názorů. To je obsahem postkoloniální kritiky mocenských poměrů uvnitř asijských misií. Kde jde o nadvládu, tam není místo pro přátelství či rovnost. Přikláním se k názoru, že koloniální misie byly možná největším náboženských projektem v lidských dějinách, ale byl to projekt, jemuž chybělo přátelství a vzájemnost. Azariah připomněl, že misionáře nikdy ani nenapadlo navštívit své domorodé spolupracovníky v jejich domovech a že s nimi také nikdy nejedli u jednoho stolu. V témže projevu otevřeně popisoval odmítavé chování misionářů a jejich společenství vůči domorodým obyvatelům: „Příliš často nám slibujete trůn v nebi, ale ve svém příbytku nám nenabídnete ani židli.“ Musíme obdivovat odvahu, s níž se Azariah na vrcholu koloniální éry obracel ke shromáždění více než tisíce bílých misionářů, reprezentujících různé misijní společnosti. Tato slova byla zjevně z oficiálního záznamu konference vymazána.

Díky odkazu V. S. Azariaha, Cheng Ching-Ya a dalších účastníků Světové konference misií v Edinburgu se asijská ekumena ubírala pokrokovou cestou: místo na importované formy křesťanství se zaměřila na formy domácí. Jinými slovy: To, co se odehrálo v Asii, se podobalo procesu uvnitř raného křesťanství, který na základě specifických kultur, specifických dějin, specifické vize a světového názoru vedl k odlišným církevním tradicím. Na tomto pozadí lze pochopit, proč asijští katolíci považující své místní církve za církve s vlastním profilem, a nikoli za pouhé prodloužení západního centralistického latinského patriarchátu – což je pohled, díky němuž navázali ve vlastním prostředí těsnější ekumenické vztahy.

VII. Pokračovat ve vytváření ekumenické sítě

Další významný přínos asijských církví k ekumenickému hnutí spočívá v tom, že pojem ekumena pochopily šíře a zahrnuly do něj také vztah k národům jiné víry a jiných tradic. Pro toto chápání se vžil název „širší ekumena“. Je-li církev svátostí neboli znamením jednoty celého lidstva, jak slavnostně prohlásil Druhý vatikánský koncil (Lumen gentium 1), pak se musí ekumena zabývat tématy, která se týkají celého lidstva a jeho jednoty. Jedním z takových problémů je vztah mezi různými náboženstvími. Větší porozumění, harmonie a mír mezi náboženstvími je cíl, o jehož dosažení by měly usilovat všechny církve. Pokud církve upevňují vztah k národům jiných náboženství, přispívají k jednotě lidstva. Proto je tak důležité, aby se v této věci spojily. Wesley Ariarajah, teolog ze Srí Lanky, v tomto smyslu říká:

Na globální úrovni sílí názor, že problémy světa nejsou problémy křesťanskými, jež by vyžadovaly křesťanské odpovědi, nýbrž jsou problémy lidskými, o jejichž řešení se musejí snažit všichni lidé společně. Jsme si vědomi toho, že musíme spolupracovat bez ohledu hranice náboženství, národů a kultur – ať už jde o témata jako spravedlnost, mír a lidská práva, anebo ničení životního prostředí.

Zahrnuje-li ekumena v širším slova smyslu lidi jiné víry, znamená to rovněž výrazný příspěvek vnitrocírkevní jednotě. V éře misií to nebylo možné vzhledem k teologii, která se stavěla k jiným náboženstvím nepřátelsky. Asijské ekumenické hnutí se svým pozitivnějším postojem vůči jiným náboženstvím hraje v oblasti ekumeny roli průkopníka. Mezináboženský dialog otevřel asijským církvím oči, takže jasněji vidí širší jednotu církve; zároveň byl pro ně popudem, aby do seznamu cílů ekumeny zahrnuly rovněž jednotu a harmonii veškerého stvoření.

U některých puristů přesto vyvolává pojem „širší ekumena“ nelibost, nejistotu a pocit ohrožení. Velmi přesně to vyjadřují otázky, které formuloval Konrad Reiser:

Mohou církve a osoby odpovědné za oblast ekumeny potvrdit, že je ekumena chápána na dostatečně pevné společné bázi? Týká se ekumena ve vlastním slova smyslu pouze úsilí o společenství křesťanských církví, nebo by se měla otevřít vztahům s jinými náboženskými společnostmi, jak je často doporučováno v Asii? Mohlo by ekumenické hnutí překročit hranice církví a navazovat spojenectví s civilními společenskými skupinami? Jaký je správný poměr mezi angažovaností za jednotu církev a angažovaností za sociální spravedlnost? Není společné vydávání svědectví a hlásání evangelia důležitější než jednota církve?

Asie ukázala, jakým způsobem může církev obklopená společenstvími jiné víry spolupracovat s každým z nich. Nezávisle na tom, co se v tomto směru děje na základně, se Federace asijských biskupských konferencí (FABC, zastupuje katolíky) a Křesťanská konference Asie (CCA, zastupuje protestantské i ortodoxní církve) s pomocí četných iniciativ vydaly touto jedinou cestou ekumeny.

Závěr: Asijské teologie a CONCILIUM

Druhý vatikánský koncil byl v podstatě plodem obnovy evropské teologie, k níž došlo již několik desetiletí před ním. Biskupové, kteří měli na koncilu největší vliv, přišli ze Západu. Nový pokoncilní pohled na víru a na odpovídající praxi znamenal výzvu k živé, nové interpretaci tradičního učení. Tohoto úkolu se ujala skupina vynikajících západních teologů, kteří zároveň významně přispěli k formulaci šestnácti koncilových dokumentů. Aktivizující teologii Druhého vatikánského koncilu pak někteří z nich představovali na stránkách mezinárodního teologického časopise CONCILIUM (zal. r. 1965).

Vývoj, jímž tento časopis prošel, je rovněž ukazatelem směru, kterým se v této postkoloniální době musí vydat i teologie. Teologové spojení s tímto časopisem v jeho prvním období určitě nepatřili k pravicovému a reakcionářskému křídlu a byli otevřeni novým problémům a otázkám přicházejícím z Asie a jiných světadílů. Jejich zkušenosti se však v podstatě omezovaly na Evropu a Severní Ameriku, takže se při řešení teologických problémů horlivě seznamovali s perspektivami Latinské Ameriky, Afriky, Asie a Oceánie. Stručně řečeno: Teologické otázky a záměry byly formulovány a řešeny v kontextu Západu, nicméně podněty pro tyto otázky přicházely i z jiných kontinentů. Přesto byl tento přístup stále ještě omezený a eurocentrický.

Dnes je CONCILIUM díky postkoloniální kritice časopisem globálním. Sestava vydavatelského týmu je v současnosti skutečně mezinárodní. Teologové CONCILIA dnes formulují teologické otázky společně a rovněž odpovědi na ně hledají kolegiálně. To znamená skutečný průlom ve srovnání s postojem, který bych nazval přezíravá teologická inkluze. Nový přístup spočívá v tom, že účastníci teologických rozhovorů jednají spolu jako rovní s rovnými a k řešení problémů dospívají kolektivně. Citlivě vnímají, že je nutné společně hledat pravé chápání víry a jeho důsledky pro svět, jehož vpravdě globální problémy překračují veškeré hranice. Teologický časopis CONCILIUM poskytuje asijským křesťanům úžasný prostor – mohou zde vést rozhovor s druhými a ruku v ruce s nimi se v této postkoloniální době vydat na další etapu celosvětové teologické pouti.

Z Concilia 1/2018 přeložila Helena Medková

1Epistémé - pravé a spolehlivé vědění, jehož předmětem je stálé a nepomíjivé bytí.