Učme se pohostinnosti

Teologické základy hlásání víry v kulturní pluralitě velkoměst

1. Úvod: Víra v „nových kulturách“ velkoměst

Od 80. let minulého století se v mezikontinentální síti „Pastoral urbana“ (k níž svého času patřil papež František – ještě jako arcibiskup Buenos Aires) uvažuje o nových podobách víry a formách církevní praxe v „neklidném“ prostředí metropolí a moderních mega-měst. Papež František ve svém apoštolském listu „Evangelii Gaudium“ upozorňuje na nové kultury vznikající v těchto prostředích. Jejich typickými rysy jsou dynamika, kreativita a vitalita, dané novými formami vztahů a práce, novými komunikačními médii a novým životním stylem; na druhé straně se vyznačují násilím a nestálostí problematických hospodářských a sociálních poměrů v temných propastech velkoměst. „Nadále se rodí nové kultury v těchto rozsáhlých lidských zeměpisných oblastech, kde už se křesťan nejeví jako nositel či původce smyslu. Přejímá od nich však jiné jazyky, symboly, poselství a paradigmata, která nabízejí nové životní ukazatele, často odporující Ježíšovu evangeliu. Nevídaná kultura tepe a vzniká ve městě.“ (EG 73)² Právě zde se stává nezbytnou „taková evangelizace, která by vysvětlovala nové způsoby vztahování se k Bohu, ke druhým a k životnímu prostředí a posilovala základní hodnoty. Je nutné dospět tam, kde se tvoří nové příběhy a paradigmata, dosáhnout Ježíšovým slovem do nejhlubších zákoutí duše města“ (EG 74).

V následujících úvahách bych ráda načrtla teologicko-ekleziologický rámec změn, o nichž papež mluví. Evangelizace znamená „dosáhnout do nejhlubších zákoutí duše města“, což je možné jen tehdy, uvědomíme-li si radikálnost, s jakou se mění formy života a víry v neklidné kulturní sféře měst. Tuto sféru utvářejí sociální, politické a ekonomické problémy způsobené dynamičností velkoměstského života. Studie z oboru sociologie náboženství poukazují na skutečnost, že institucionální vazby na církve se uvolňují, a to nejen v evropských zemích, nýbrž – v důsledku krize věrohodnosti, kterou katolická církve v posledních letech a v současnosti prodělává v souvislosti s odhalenými případy zneužívání a špatného zacházení s mocí – také v zemích Latinské Ameriky. Odklon od katolické církve jakožto instituce, postupující sekularizace a náboženská pluralizace (rozmach letničních církví a dalších charismaticky zaměřených náboženských hnutí v Latinské Americe) jsou charakteristickými znaky opouštění tradičních forem víry, způsobeného dynamikou, fascinací a křehkostí života v neklidných oblastech mega-měst a metropolí. Tak se města stávají „kulturní laboratoří“, jak napsali v Závěrečném dokumentu Konference v Aparecidě 2007 latinskoameričtí biskupové v Aparecidě (DA 509), v němž formulovali sebekritickou analýzu způsobu, jakým katolická církev plní úkoly, které před ni a její evangelizační službu staví kulturní, sociální, politické a náboženské transformační procesy současnosti. Mluví se zde o „jiných náboženských skupinách“ (už ne o sektách jako ještě na konferencích latinskoamerických biskupů v Pueblu 1979 nebo v Santo Domingu 1992), pro něž se katolíci a katoličky nerozhodují „kvůli učení, nýbrž kvůli jiným životním formám“, „z důvodů nikoli přísně dogmatických, nýbrž pastoračních, nikoli v důsledku teologických problémů, nýbrž v důsledku metodického postupu naší církve. Doufají, že na své otázky naleznou odpověď jinde.“ V řadě dnes už velmi početných, především náboženskosociálních studií o letničním hnutí se říká, že tyto nové církve jsou schopny lépe zakotvit v neklidném prostředí měst a snadněji reagují na kulturní proměnu.

V jenom z rozhovorů po skončení světového dne mládeže v Riu de Janeiro 2013 vyzvedl papež František nutnost nových ekumenických setkání i nového postoje k charismatickému hnutí uvnitř katolicismu. Připomněl pastorační obrácení (conversión pastoral) a s ním spojené obrácení církve (conversión eclesial), které je vůdčí myšlenkou latinskoamerické sítě „Pastoral urbana“ a nasměrovalo i výzkumnou činnost projektu „Pastoral urbana“ (2014–2017) iniciovaného Německou biskupskou konferencí. Jestliže formování evangelizace už není výhradně věcí církve, nýbrž je zásadně ovlivňováno problematikou velkoměst (jak dokládají teologické a pastorační analýzy projektu „Pastoral urbana“), pak to připomíná a „konkretizuje“ změnu ekleziálních paradigmat Druhého vatikánského koncilu, vycházející z ústřední role Kristova evangelia, které se stále znovu a pokaždé nově vtěluje do různých skutečností kulturního života lidí. Tím se budu zabývat v druhé části svých úvah. Vůdčí myšlenku tohoto „obrácení církve“ chci pak ve třetím oddíle konkretizovat odkazem na koncept pohostinnosti, jak jej rozvíjí současná francouzská filosofie: „Učit se pohostinnosti“ je způsob, jak mohou křesťané a církev „nově vykročit“ na cestu s mnoha jinými (s jinými křesťanskými konfesemi, s jinými náboženstvím a se všemi lidmi dobré vůle); jak mohou sloužit míru, spravedlnosti a péči o náš společný domov, tj. stvořený svět; jak mohou napomáhat tomu, aby se v neklidném prostředí velkoměst zjevilo – symbolicky, sakramentálně – „město Boží“.

2. Základy „obrácení církve“ – ve stopách II. vatikánského koncilu a konference v Medellínu

Vzájemný vztah mezi „Lumen gentium“ a „Gaudium et Spes“

Druhý vatikánský koncil přinesl v katolické církvi změnu teologických paradigmat, přechod od západní církve k církvi světové, od hierarchicky koncipované „societas perfecta“ k církvi jako „Božímu lidu“, který dostává konkrétní podobu vlivem rozmanitosti kultur a projevuje se jako „svátost“ Ježíše Krista právě tím, že slouží míru, spravedlnosti a soužití universálního lidstva. Padesáté výročí Konference latinskoamerických biskupů v Medellínu 1968 připomnělo, jak významná byla pro tuto změnu ekleziálních paradigmat pastorační konstituce „Gaudium et Spes“. „Objevení světa“ na koncilu radikalizovala latinskoamerická církev tím, že se postavila na stranu chudých. „Inkarnace“ církve do světa se stává „kenozí“, vydaností světu, která nově zjevuje původní smysl evangelia a dává mu novou vnější podobu skrze nejrůznější způsoby a formy praktické činnosti (včetně mučednictví) ve prospěch chudých a opomíjených. Ústřední moment nového bytí církve (vyjádřený v Lumen gentium myšlenkou „Božího lidu“ a důrazem na charismata), totiž skutečnost, že věřící se stávají subjekty, je vždy konkrétní, vztahuje se ke kulturním, sociálním, politickým a hospodářským kontextům a je výrazem křesťanské svobody, která se jako taková uskutečňuje uznáním jiné svobody a službou osvobození a subjektivizaci „chudých“. „Chudými“ jsou přitom míněni všichni, kdo jsou odstrkováni a jimž jsou upírána práva, a tím možnost žít – zejména tedy domorodé národy, právě tak jako ženy a dívky. „Nové kultury“ vznikající ve městech (o nichž mluví papež František v Evangelii Gaudium) jsou výsledkem kreativních a vzájemně propojených procesů těchto nových „subjektů“ – a ty je proto nutno chápat a uznávat, máme-li evangeliem zasáhnout nejhlubší zákoutí „duše“ měst.

Svoboda a osvobození v Ježíši Kristu

Toto „uznání jiných“ je základem svobody v Ježíši Kristu. Nová pastorace ve městech musí tuto křesťanskou svobodu, jež patří k samým základům církve, připomínat a čerpat z ní sílu pro hledání nových, osvobozující způsobů účasti a komunikace v církvi ve velkoměstském prostředí. Takto přispívat k budování církve je možné jen za účasti všech a při respektování jejich rozmanitosti. K tomu položil základ Druhý vatikánský koncil, když mluvil o „zplnomocnění“, jež je dáno křtem, a vyzval všechny, muže i ženy, staré i mladé, aby převzali odpovědnost a sami se na budování církve podíleli. V rámci výzkumného projektu na téma „Pastoral urbana“ zdůrazňují kolegyně ze sdružení teoložek „Teologanda“ (Buenos Aires), jak důležité je vytvářet živá společenství víra a uznat, že všichni, včetně žen, jsou schopni nově reflektovat autoritu a úřední struktury církve. Tuto „ekleziogenezi“ ve smyslu obnovy církve (jak ukazují právě náboženskosociologické studie zabývající se rozmachem letničního hnutí v Latinské Americe) nemůže už katolická církev dlouho odkládat, zejména chce-li při službě evangeliu navázat kontakt s různými nově vznikajícími kulturami. Církev není „protějškem“ světa, její identita roste z rozmanitosti lidských cest – a to se odráží i v její liturgické praxi, v jejích rituálních úkonech a úředních strukturách. Právě tím pak také pomáhá vytvářet „občanství“; i to je totiž její pastorační úkol. Město Boží a město lidí nestojí vedle sebe ani proti sobě; Bůh – v Ježíši Kristu – má příbytek v lidském městě, jemuž tím dává dynamiku a prolamuje jeho uzavřenost a společenské, resp. kulturní i církevní sebeohraničení směrem k nekonečné šíři všepřesahujícího Boha a dává vzniknout novým formám „občanství“, jejichž jádrem je přátelství s Bohem a s lidmi, o němž platí: „Není už rozdíl mezi Židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Ježíši Kristu.“ (Ga 3,28) Tak se křesťané a křesťanky stávají kvasem tohoto jediného celistvého světa. Nejsou občany dvou světů, neboť „město Boží“ roste ve městě lidí.

Nová „veřejná“ teologie v neklidném prostředí velkoměst

Mnohovrstvá „novost“ „neklidného městského prostředí“, na niž pastorační praxe reaguje, se dosud nestala předmětem skutečné teologické, zejména dogmaticko-teologické reflexe. Kulturněvědecký výzkum posledních let se přitom na město zaměřuje právě proto, že v něm se zrcadlí všechno „nové“ v současné kultuře. Topologický obrat („spatial turn“) v kulturních vědách, navozený interdisciplinárním dialogem zejména s humánní geografií, znamená, že se k městu jako fenoménu přistupuje z hlediska prostoru. Prostranství a místa, hranice a mosty, spojovací linie, dálnice a metro jsou pro popis města důležité. V prostoru města se kultury vytvářejí stále nově, setkávají se, jsou „překládány“, rodí se v „okrajových oblastech“. Město je „neklidný prostor“ či „prostor v pohybu“, v němž jsou kultury nejen překládány: vzájemným překládáním vznikají. Teologie sama tento kontext spíše zanedbávala, přestože právě město bylo místem, kde se teologie jako věda zrodila a kde dostala racionální podobu, přesahující vědecké a kulturní kontexty a předpokládající existenci univerzálně akceptovaných struktur. Právě v „neklidném městě“ naší doby a tváří v tvář fragmentárnímu, nábožensky pluralitnímu a sekulárnímu kontextu (situace pro křesťanskou víru nová!) se teologie ocitla před novými otázkami a výzvami. Východiskem pro nové zařazení teologie v „neklidném“ městě současnosti je respekt k druhým, autonomie jednotlivých kulturních oborů, svoboda svědomí a náboženství. To znamená decentralizaci ekleziologického pohledu, ale zároveň novou přítomnost křesťanské víry „mezi národy“. Křesťané tvoří uprostřed národů „mesiánský lid“, jsou jedním z mnoha aktérů v kultuře lidstva; pro jejich „profil“ je rozhodující hlásání evangelia „ve městě“. To neznamená misijní činnost v tradičním smyslu. Je třeba si uvědomit, že prostřednictvím dialogu s ostatními „hlásání“ evangelia sílí, že druzí se cítí osloveni právě proto, že ten, jehož křesťané „hlásají“, už je mezi nimi. Město, dnes cíl mnohých, se stává novým referenčním místem pro univerzálnost víry. Teologie pak nemůže být jiná než „lokální“, vyrůstá z rozmanitých míst tohoto města, na nichž pracují teologové a teoložky. Jakožto „lokální“ je také pluralitní a „v pohybu“, tak jako je v pohybu samo město. Teologové se stále pohybují mezi různými místy města, jejich teologie se rodí „při překládání“, je „interkulturní“. Živé formy víry se tvoří v „neklidném prostoru“ města v kreativní pluralitě, plné napětí. To jsou ekleziální místa, jejichž reflexí dospívá teologie k novému hlásání víry; místa vznikající uprostřed dynamiky a tekutosti městského života. Je nutno stále znovu „překládat“ – a v těchto rozmanitých procesech překládání, při nichž se v křehkém, pluralitním a napjatém prostředí cílového města („arrival city“) vytvářejí spojení, slouží teologie církvi jakožto „svátosti národů“. V prostoru „cílového města“ se teologie utváří skrze „překládání“ – a právě tím přispívá k „pastoračnímu obrácení“, resp. k „obrácení církve“.

3. Pohostinnost v „cílových městech“

Politická filosofie vyvinula v posledních letech koncept „pohostinnosti“, jež by v globalizovaném světě vedla ke vzniku nových forem spolužití s cizinci a „příchozími“. Zatímco ještě Aristoteles ve své politické filosofii považoval pohostinnost za nedokonalou podobu přátelství, neboť jejím cílem je prý pouze „užitek“, ve spise Immanuela Kanta Zum ewigen Frieden (K věčnému míru, 1795) dostává pohostinnost nový význam – a to právě vzhledem k „nepohostinnému chování slušných, převážně na obchod zaměřených států našeho světadílu“. Kant definuje pohostinnost jako „právo cizince vstoupivšího na území někoho jiného nebýt vystaven nepřátelskému jednání“. Myšlenku antického kosmopolitismu, resp. světoobčanství rozvádí tím, že jako první přiznává cizinci právo na pohostinnost, které – kromě toho, že je příkazem humánní etiky – musí být navíc právně a politicky zakotvenou povinností. Tím, že Kant chápe cizince především jako právní subjekt, ukazuje cestu ještě našemu světu s jeho neblahými zkušenostmi v oblasti migrace a asylu. Ve 21. století se k této Kantově myšlence vracejí židovští filosofové Emmanuel Lévinas a Jacques Derrida a na pozadí hrůz holocaustu i migrace z arabských zemí ji vidí v nových souvislostech. Upozorňují na napětí mezi etickým požadavkem – právo na pohostinnost patří k nezcizitelným lidským právům – a jeho politicko-právním prosazením. V tomto smyslu Derrida rozlišuje mezi pohostinností v rámci práva a „absolutní“ pohostinností, která vychází z náboženských pramenů židovství a křesťanství. Pohostinnost přesahuje hranice právních předpisů pro spolužití, je darem z milosti. Řehole Benediktova (kap. 53) popisuje pohostinnost takto: „Všichni příchozí hosté mají být přijímáni jako sám Kristus, který jednou řekne: ‚Byl jsem na cestě, a ujali jste se mě.‘“ Hostinec – hospic – byl v dějinách vždy místem ochrany, které cizince přijme, aniž se nejprve ptá na jeho jméno; místem setkání bez určitého cíle či úmyslu. Host a hostitel, cizinec a domorodec se stávají při prožívání pohostinnosti jeden pro druhého darem. Cizinci je poskytován dar pohostinnosti, často v konkrétní podobě jídla. Host, cizinec, jemuž jsou otevřeny dveře, sám otevírá širší pohled, otevírá nový obzor spolužití, které je vzájemným dáváním a přijímáním a vytváří prostor pro něco „většího“: „Host s sebou přináší Boha,“ říká Romano Guardini. Na to navazuje absolutní podoba pohostinnosti, o níž mluví Derrida: zde platí „ekonomie daru“. Host se stává hostitelem svého hostitele – a ten skrze setkání s cizincem získává nový vztah k sobě samému, k druhým, ke světu. Derrida: „Místní člověk je u sebe doma, nicméně díky hostu – přicházejícímu zvenku – vstupuje sám k sobě. Vstupuje dovnitř jakoby zvenku. Vchází k sobě domů díky návštěvníkovi, vstupuje tam skrze jeho milost.“ Pohostinnost ve své absolutní podobě umožňuje prožívat společenství jako dar, jako vzájemné dávání a přijímání. Tato pohostinnost je zakotvena v hloubi Kristova příběhu, z něhož se církev stále obnovuje: Eucharistie je svátost absolutní Boží pohostinnosti – a radikální uznání druhého, toto hluboké tajemství víry, k němuž zde dochází, se stává znamením radikálního respektu k druhým lidem, bez něhož je spolužití v míru a spravedlnosti v neklidném prostředí měst nemožné. Respekt k druhému dovoluje cizinci překročit náš práh – a nám umožňuje, abychom skrze „milost hosta“ pokaždé nově nacházeli cestu sami k sobě: „S láskou přijímejte i ty, kdo přicházejí odjinud – tak někteří, aniž to tušili, měli za hosty anděly.“ (Žd 13,2) Praktikujeme-li pohostinnost takto, neztrácíme identitu, nýbrž pronikáme do hloubky společenství s nekonečným Bohem.

Církev proto nemalou měrou přispívá k „budoucnosti“ města, když – v nábožensky pluralitní kultuře jedině s uznáním náboženské svobody a na základě  ekumenického a mezináboženského dialogu a kontaktu – podporuje lidi, aby mohli „přicházet“ a prožívat jim samým odpovídající pocit sounáležitosti, aniž by byli znevýhodňováni pro stránce sociální, kulturní, náboženské nebo genderové. Existují-li zase občané a občanky první, druhé a třetí třídy, ať už se to projevuje konkrétně potížemi při získávání státního občanství, nebo jen „skrytě“ kulturním, náboženským či sociálním vylučováním, pak město ztrácí to, co je dělá městem: přestává být svobodným a osvobozujícím společenstvím občanů a občanek a neumožňuje dobrý život na nejrůznějších úrovních společného života, v rodině, hospodářství, politice, společnosti, kultuře a náboženství. Ke znakům dobrého města patří i vytváření nových živých forem víry, překračujících „tradiční“ hranice farností, patří sem ekumenické, mezináboženské a interkulturní projekty. K „obrácení církve“ patří odvaha k novým formám prožívání společenství, účasti na všech úrovních církve, v diecézích, farnostech, sdruženích atd. Ke „svobodě“ města může církev přispět teprve tehdy, bude-li sama žít ze svobody evangelia. Křesťané a křesťanky se přitom řídí evangeliem, které hlásal Ježíš: „Přiblížilo se království Boží. Čiňte pokání…“ (Mk 1,15) Příchod Božího království příchozí vnímají, když zakoušejí „spásu“, když mohou ve městě dobře žít s ostatními, když se setkávají s láskou, když dochází ke smíření, když se jim dostává pohostinnosti a je jim nabízena pomocná ruka, když se s nimi, odmítanými a pohrdanými, zachází spravedlivě a když je ve městě nastolen mír.

Z Concilia 1/2019 přeložila Helena Medková