Ženy v Novém zákoně

¹

Ve dnech 24. a 25. listopadu 2023 pořádal Institut ekumenických studií v Praze spolu s Vyšší odbornou školou sociálně pedagogickou a teologickou Jabok a Ekumenickým institutem Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy 56. víkendový seminář pro zájemce o teologii na téma „Ženy v církvích“. Téma semináře bylo zvoleno s ohledem na 70. výročí zavedení ordinované služby žen v Českobratrské církvi evangelické i na aktuální diskuse o roli žen v katolické církvi. Hlavní přednášku měla katolická biblistka Mireia Ryšková na téma „Ženy v Novém zákoně“.

Nový Zákon, jako ostatně celá bible, je knihou složenou ze spisů nejrůznějšího charakteru a provenience, jejichž hlavním tématem je evangelium, tedy zvěst o Božím jednáním v Ježíši Kristu ve prospěch člověka, a jeho důsledky v životě člověka. Genderovou tematikou se tyto texty speciálně nezabývají, takže o roli a postavení žen se z nich dozvídáme vlastně jen příležitostně a útržkovitě. Patriarchální řád byl natolik dobovou samozřejmostí, že nebyl tématem a rozhodně nebylo cílem autorů jej zpochybňovat. Přesto přinesli Ježíš a jeho následovníci, z nichž nejvýraznější z hlediska dochovaných textů byl Pavel, nové postoje ve vztahu k ženám, proto se následující text zabývá především těmito dvěma postavami. Dlužno však podotknout, že i v římské společnosti a do jisté míry i židovské (zejména v diaspoře) se v 1. století n. l. objevují určité emancipační tendence ze strany žen i ocenění žen ze strany např. morálních filozofů, jako byl Musonius Rufus (30-101) nebo Plutarchos (45-125),² kteří zdůrazňovali z různých pohnutek intelektuální i morální kapacitu žen. Do jisté míry inovativní přístup k ženám v případě Ježíšově a posléze i vznikajících křesťanských obcí se odehrává na horizontu určité proměny v rámci antické společnosti ve vztahu k ženám. Nový zákon okrajově či jaksi mimochodem zmiňuje určité ženy (a jednou z nejdůležitějších byla nepochybně Maria z Magdaly), které sehrály viditelnou roli v daném společenském okruhu, a proto se o nich mluví, nicméně většina žen žila anonymně jako manželka a matka. To byla základní role tehdejší ženy v antické i židovské společnosti. A je třeba podotknout, že bez zázemí rodin by se ani prvotní misie nemohla dobře rozvíjet, jak lze poměrně dobře dokumentovat na manželském páru Prisky a Akvily, ale i dalších (zejména 16. kapitola Listu Římanům či další preskripty nebo pozdravné pasáže Pavlových listů o tom svědčí dostatečně). Následující text se věnuje určitým specifickým postavám a rolím žen, jež jsou však svým způsobem výjimečné. Většina žen i v nově vznikajících křesťanských obcích žila svůj život v duchu doby a dané společnosti. Přesto sehrály ženy pro christianizaci Evropy velmi důležitou roli, protože to byly zejména ony, které jako první uvěřily a které k víře přivedly i své manžely.³

Postavení žen v životě antické řecko-římské i židovské společnosti

Představa o postavení ženy v židovské a řecko-antické společnosti je velmi často jednostranná a zatížená z obou stran předsudky. V řecko-římské společnosti je s ohledem na působení žen⁴ ve veřejném životě třeba vnímat odděleně sféru kultu, byť náležela neoddělitelně k veřejnému životu, a sféru veřejného života, správy obce (polis) a zastávání veřejných magistrátních úřadů. Zatímco v rámci kultu se ženy v řecko-římské společnosti uplatňovaly a měly nepochybně svůj vliv daný důležitostí jejich postavení, v politické sféře nalézaly uplatnění jen velmi zřídka – a vždy je nutno hovořit o výjimkách. Podle dochovaných dokladů se ženy mohly uplatnit v nižších veřejných funkcích, ale nikdy to nebyly funkce volené. Na Východě mohly stát ženy výjimečně i v čele státu, v centru impéria něco takového nepřipadalo v úvahu. Bez ohledu na tuto „neplnoprávnost“ žen v politickém životě obcí plyne z textů, které jsou z této doby k dispozici, že ženy – zejména na císařském dvoře nebo z vlivných rodin – měly neformální vliv na dění ve státě i obci. Také ženy, které měly majetek a byly samostatné, se uplatňovaly v různých sférách života společnosti; mohly se uplatnit jako podnikatelky v nejrůznějších oblastech, obchodnice, majitelky statků apod.⁵ Tyto skutečnosti jsou docela dobře známy.

Podle doložených nápisů však mohly být ženy v určitých oblastech i nositelkami titulů, jež jinak běžně náležely mužům. Většinou jsou tyto tituly interpretovány jako čestné, reprezentativní (ve vztahu k rodině, z níž daná ženy pocházela), neboť se vychází z představy, že co být nemůže, tak není. Trebilco dokládá pro Malou Asii pro období 2. stol. př. n. l. až 6. stol. n. l., že ženy, které jsou na dochovaných nápisech označeny určitými tituly, také odpovídající funkci, spojenou s tímto titulem, vykonávaly.⁶ Šlo o veřejné funkce spojené často s vedoucí rolí ve veřejném životě. Podle jeho názoru tento relativně velký podíl žen na veřejném životě mohl sehrát i roli při uplatnění žen v rámci židovských obcí, protože právě z Malé Asie (a také Itálie) jsou doloženy tituly pro ženy jako vedoucí postavy v rámci synagogy: archisynagogos, prostates, presbytera, meter synagoges/mater synagogae nebo i pateressa, presbytis, presbeteresa.⁷ Jde o tituly z 2. stol př. n. l. až 6. stol. n. l., které dokládají, že i v rámci židovské společnosti mohly ženy zastávat aktivní roli ve veřejném životě obce.

Pro Nový zákon je velmi důležitý titul prostatis, který nalézáme v Ř 16,2 pro jáhenku Foibé. „Slovo může označovat buď někoho, kdo stál v popředí jakožto čelná osobnost, tedy vůdce, předsedajícího nebo vládce, nebo někoho, kdo stál vepředu a ochraňoval jako strážce, zastánce nebo patron. Ačkoliv tyto dva významy se navzájem zcela nevylučují, je třeba rozhodnout, který z nich je příhodnější. Tento titul se objevuje na šesti židovských nápisech, pro něž je nemožné rozhodnout, zda je jej přiměřenější překládat ‚vůdce‘ nebo ‚patron‘. Tyto nápisy dokládají, že v jedné obci bylo více než jeden/jedna prostatis a že to v některých synagogách byla významná pozice. V LXX a třech intertestamentálních textech, v nichž se tento termín objevuje, prostatis znamená ‚vůdce‘ nebo ‚vládce‘, avšak nikdy ‚patron‘. V dílech Josephových nebo Filónových jsou oba významy tohoto pojmu rovnocenné a příležitostně tento termín znamená ‚zastánce‘. /…/ Prostatis se též užívalo pro patrona náboženského spolku, který hájil zájem dané skupiny. Zdá se tedy, že nemůžeme rozhodnout mezi těmito dvěma možnostmi a musíme nechat otázku otevřenou. Nicméně můžeme poznamenat, že v některých obcích prostatai byli nejdůležitějšími oficiálními osobami (např. v Xenefyridě), zatímco v jiných stál tento/tato v druhé nebo třetí řadě za jinými oficiálními nositeli moci (např. v Antiochii za archonty). Nic však nenasvědčuje tomu, že by šlo o čestný titul, a to se také nikdy netvrdilo.“⁸

Ženy mohly dosáhnout významného postavení jak v antické pohanské, tak židovské společnosti (v diaspoře), což bylo v mnoha případech vázáno na jejich ekonomickou sílu, možná i původ a rodinné zázemí. Neznamenalo to, že se tím obecně měnilo postavení ženy ve společnosti, ale přece jen to vytvářelo otevřenější prostředí a otevíralo větší možnosti uplatnění. V kontextu působení žen v rámci rané církve je toto „předmostí“ v rámci židovských komunit i řecko-římské společnosti velmi zajímavé. Podmínky pro jejich aktivní uplatnění i vedoucí roli byly dány nejen samotným Ježíšovým příkladem a aktivní účastí žen v jeho hnutí, ale i společenskými okolnostmi v těch oblastech, kde se posléze rozvinula misie, jak jednoznačně vyplývá z poznatků o židovských komunitách v Malé Asii.

Ježíš a ženy

Ježíš kolem sebe shromáždil nejužší okruh 12 učedníků, kromě toho měl však i další učedníky, a to jak muže, tak ženy. Ti tvořili jeho novou pomyslnou rodinu (familia Dei) (Mk 3,31-35): „Tu přichází jeho matka a jeho bratři a stojíce venku dali ho zavolat. Kolem něho seděl zástup. Říkají mu: „Hle, tvá matka a tvoji bratři «a tvé sestry» tě venku hledají.“ Odpověděl jim: „Kdo je má matka a moji bratři?“ A rozhlédl se po těch, kteří seděli v kruhu kolem něho, a řekl: „Hle, má matka a moji bratři. Neboť kdo činí Boží vůli, to je můj bratr, má sestra i matka.“

V Lk 8,1-3 se mluví o ženách, které Ježíše společně s učedníky doprovázely a podporovaly: „A stalo se, že potom procházel městy a vesnicemi a hlásal a zvěstoval jako radostnou zvěst Boží království; bylo s ním těch Dvanáct a některé ženy, které byly uzdraveny od zlých duchů a nemocí: Marie zvaná Magdalská, od níž kdysi vyšlo sedm démonů, Jana, žena Herodova správce Chuzy, Zuzana a mnohé jiné, které se o ně staraly ze svých prostředků.“ Tedy ženy se od počátku podílely, byť trochu jiným způsobem než muži, na Ježíšově poslání. Ženy, které jsou zde jmenovány, navíc náleží k vyšší společnosti. Všechna evangelia, byť s určitými jmenovitými odchylkami, také mluví o ženách, jež jsou svědkyněmi Ježíšova ukřižování a také jsou to ženy, které první objevují prázdný hrob a zakoušejí zprávu, že Ježíš byl vzkříšen / vstal z mrtvých. Ženy jsou uváděny jmenovitě – na prvním místě Ježíšova matka Marie, Marie z Magdaly, Salomé, matka synů Zebedeových, Marie, matka Josefova a Jakubova (Mt 27,56; Mk 15,40 a 16,1).

Lk 23,49 zmiňuje u ukřižování Ježíšovy známé i ženy a v 24,10 zmiňuje místo Salomé Janu a ostatní ženy, které nalézají prázdný hrob. V Janově evangeliu stojí pod křížem jeho matka, Marie, matka Kleofášova a Marie Magdalská, jež má pak centrální roli ve zvěstování Ježíšova zmrtvýchvstání.

Mezi Ježíšovy přátele patří i Marta a Marie (Lk 10,38-42) a Jan 11,5, kde se říká: „Ježíš miloval Martu i její sestru a Lazara.“ Ježíš uzdravoval ženy i muže, i ženy jsou námětem jeho podobenství. Z evangelních textů plyne, že Ježíš měl velmi neformální vztah k ženám. Z konstatací, že Ježíše doprovázely ženy, a dokonce ho a jeho učedníky podporovaly ze svého majetku, je zřejmé, že to muselo probouzet určitý podiv (srov. Jan 4 – rozhovor se Samařankou u studny). Co na to říkala rodina těch žen, jejich manželé a příbuzní? To už nám evangelia neprozrazují. Ježíš se dokonce stýká s prostitutkami a ženami nevalné pověsti, jež se dokonce mohou stát vzorem jednání pro zbožné farizeje (srov. Lk 7,36-50).

To, že tradice uchovala jména žen i příběhy s jejich uzdravením a podobenství, kde jsou protagonistkami, svědčí o důležitém postavení žen v Ježíšově misii a v následné době rodícího se křesťanství/církve.

Pavel a ženy

Téma aktivního podílu žen na Pavlově misii je již dobře zpracováno. Z pozdravných, ale i dalších pasáží jeho autentických listů i z údajů Skutků vyplývá, že Pavel spolupracoval z mnohými ženami. Zda tím bezprostředně navazoval na širší okruh Ježíšových učedníků, mezi nimiž byly i ženy, nelze bezpečně doložit. Sám se na Ježíšovu praxi neodvolává a ani Skutky tak nečiní. Že však aktivní účast žen z okruhu Ježíšových učedníků pokračovala, můžeme snad vyčíst z Pavlových slov z 1 K 9,5: „Nemáme právo brát s sebou věřící ženu, tak jako ostatní apoštolové i bratři Páně i Petr?“ Smysl tohoto výroku není orientován na aktivní roli žen, nýbrž na právo misionáře brát s sebou křesťanku, která ho – zřejmě podobně jako některé ženy Ježíše – doprovázela a starala se o něj. Jakou jinou roli v rámci misie mohla plnit, nám tento Pavlův výrok neudává. Pavel ani Barnabáš toto právo pro sebe neuplatňovali, ačkoliv jinak patřilo zřejmě k samozřejmosti.

Pavel opíral „rovnoprávné“ postavení žen v křesťanské obci především o křest, jímž se každý člověk stával novým člověkem, „Kristem“ (Gal 3,28n),⁹ bez ohledu na svůj předchozí životní status. To jistě nebylo v nově vznikajících obcích příliš jednoduché. Tato rovnoprávnost platila jistě v účasti na večeři Páně a na dalších úkolech v obci.

Postavení žen v pavlovských obcích

Otázce postavení žen v pavlovských obcích (i s hledem na pozdější vývoj) je v současnosti věnována poměrně značná pozornost.¹⁰ Protože Pavel jmenuje ve svých listech nejvíce žen, navíc spojených s určitou „pracovní“ charakteristikou nebo „funkcí“ či rolí v rámci misijní činnosti nebo budování obce, je na místě tomuto tématu věnovat pozornost. Nejvíce ženských jmen se nalézá v pozdravné části listu do Říma (16,3-16), kde je jich zmíněno bez Foibé devět (a sedmnáct mužů), přičemž „funkční charakteristika“¹¹ je přiřazena z deseti osob šesti ženám a čtyřem mužům. Pavel vedle Foibé uvádí ještě dalších sedm žen jménem (Priska, Maria, Junia, Tryfaina a Tryfósa, Persis, Julia) a dvě zmiňuje bez jména (matka a sestra konkrétních mužských osob: Rufa a Nerea). To samo o sobě již něco vypovídá o významném podílu žen na pavlovské misii i jejich postavení v rámci církevních obcí.

Ve verších 1 a 2, jež předcházejí pozdravům, jde speciálně o Foibé, zřejmě doručitelku listu, která je charakterizována jako diakonka a prostatis (viz dále).

Doporučuji vám naši sestru Foibé, diakonku církve v Kenchrejích. Přijměte ji v Pánu, jak se sluší mezi věřícími, pomáhejte jí, kdyby vás v něčem potřebovala, neboť i ona byla pomocnicí mnohým i mně samému.

Verše 3-16 pak přinášejí obsáhlý soupis jmen osob, jimiž Pavel adresuje své pozdravy, mezi nimiž stojí nezanedbatelný počet žen:

Pozdravujte Prisku a Akvilu, mé spolupracovníky v díle Krista Ježíše, kteří pro mne nasadili život; jsem jim zavázán vděčností nejen já sám, ale i všechny církve z pohanských národů. Pozdravujte také shromáždění v jejich domě. Pozdravujte Epaineta, mně velmi drahého, který se jako první v provincii Asii oddal Kristu. Pozdravujte Marii - tolik se pro vás napracovala! Pozdravujte Andronika a Junia, původem židy jako já a kdysi spoluvězně, apoštoly, kteří se těší zvláštní vážnosti a uvěřili v Krista dříve než já. Pozdravujte Ampliata, kterého miluji v Pánu. Pozdravujte Urbana, mého spolupracovníka v díle Kristově, a Stachya, mně velmi drahého. Pozdravujte Apella, osvědčeného v Kristu. Pozdravujte ty, kteří jsou z domu Aristobulova. Pozdravujte mého krajana Herodiona. Pozdravujte ty z domu Narcisova, kteří se oddali Pánu. Pozdravujte Tryfainu a Tryfósu, které pracují v díle Páně. Pozdravujte Persidu, mně velmi drahou; horlivě pracovala v díle Páně. Pozdravujte Rufa, vyvoleného v Pánu, a jeho matku, která i mně byla matkou. Pozdravujte Asynkrita, Flegonta, Herma, Patrobia, Hermia i bratry, kteří jsou s nimi. Pozdravujte Filologa a Julii, Nerea a jeho sestru, Olympia a všecky věřící, kteří jsou s nimi. Pozdravte jedni druhé svatým políbením. Pozdravují vás všecky církve Kristovy.

Další důležitá ženská jména najdeme v listě do Filip (Evodia a Syntyche), v listu Filemonovi (Apfia), dále v 1. listu do Korinta (Chloe). Tyto ženy, a jistě to nebyly jediné ženy v pavlovských obcích, se aktivně podílely na misii, zastávaly důležitá místa v obcích a hrály důležitou roli i pro Pavla samotného. Pavel pro ně používá stejných označení, přídomků nebo epitet jako pro své mužské spolupracovníky.

Za zmínku stojí především již zmíněná Foibé, která je označena za diakonos a prostatis obce v Kenchrejích, jež se scházela v jejím domě. Nebyla-li představenou místní obce (církve shromažďující se v jejím domě), tak jistě jednou z osob, které nesly za obec zodpovědnost. Pavel ji – podobně jako Apfii (Fm 1,1) – označuje i jako sestru. Junia je jmenována současně se svým nejspíš partnerem Andronikem¹² jako apoštol(ka) a spoluvězeňkyně Pavlova; oba byli židovského původu a stali se křesťany před Pavlem. Pavel navíc zdůrazňuje, že jsou ve vážnosti u ostatních (oi[tine,j eivsin evpi,shmoi evn toi/j avposto,loij).

Maria, Tryfaina, Tryfósa, Persis patří k misijním pracovníkům (Pavel pro charakteristiku jejich činnosti používá sloveso kopia/n, namáhat se, stejně jako pro svou činnost), Persis je dokonce charakterizována jako milovaná, podobně jako někteří Pavlovi mužští spolupracovníci. Do podobné kategorie spadají i Evodia a Syntyche, jež bojovaly s Pavlem za evangelium.

Priska (a Akvila) byli misijně aktivním manželským párem. Pavel jmenuje Prisku na prvním místě, což jistě není náhodné. Pro Pavla i další křesťany a církevní společenství hráli důležitou roli.

Chloe vedla zřejmě v Korintě dům, jaké bylo její postavení v obci, však není ze zmínky o ní (lidé z Chloina domu) patrné. Nicméně lze mít za to, že to byla samostatná žena, která měla dům a samostatnou existenci.

Ve Skutcích apoštolů je ještě jmenovitě zmiňována Lydie z města Tyatiry. Byla obchodnicí s purpurovým zbožím, jak se dozvídáme ze Skutků (16,14n.40). Pavel a jeho spolupracovníci se s ní setkali ve Filipách, když se vypravili v sobotu k předpokládanému shromaždišti Židů u řeky za branou. Zde však nalezli pouze ženy. Jednou z nich byla Lydie, původem z Tyatir, jedna z bohabojných, která naslouchala Pavlovu kázání a uvěřila. Poté přijala Pavla a jeho průvodce do svého domu; Skutky zmiňují, že byla pokřtěna ona i celý její dům. „Snad byla propuštěnkyní a mohla mít snad status incoly. Díky svému zaměstnání se mohla dobrat určitého majetku, ale k místní horní vrstvě zcela jistě nenáležela. Její obchod přispíval k tomu, že se přinejmenším obchodně se zákazníky z horní vrstvy stýkala. U svých spoluobčanů mohla požívat určité úcty. Tuto porfyropolis poleos Thyateiron je proto třeba přiřadit ke střednímu stavu.“¹³

Tuto novou situaci, jež se týkala v křesťanských obcích i žen, příznačně charakterizuje text z Ga 3,26–28: „Vy všichni jste přece skrze víru syny Božími v Kristu Ježíši. Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli. Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši.“ Pavel oslovuje své adresáty nezřídka „bratři“, v čemž jsou zahrnuty samozřejmě i ženy, což není tak zcela výraz jeho patriarchálního smýšlení, nýbrž jde o dobově příznačné oslovení. Pokud však používá tento výraz v sg., tj. bratr nebo sestra (adelfos/adelfe), pak jde o zdůraznění a vyjádření zvláštního postavení i vztahu, jako např. v Fm 1,1, kde je jmenována sestra Apfie, nebo v Ř 16,1, kde je tak označena Foibé (podobně hovoří o Timoteovi či Filemonovi jako o bratru). Pro první období, tj. pro první dvě generace křesťanů, nelze počítat s žádnými pevnými přesně vymezenými úřady ani pro muže ani pro ženy. Jejich podíl na misii a životě obce byl v rámci patriarchálně strukturované společnosti co do úkolů nezvykle vyrovnaný, i když z hlediska počtu muži jistě převažovali (jak lze soudit na základě jmen uvedených v listech). Se vznikem pevnějších struktur v obcích, tedy v situaci, kdy vedení obce bylo místní (a nikoliv spojené s putujícími misionáři), kdy již bylo zřejmé, že paruzie nenastává a zřejmě tak brzo nenastane, a kdy se obce musely etablovat i v rámci tehdejší společnosti, se aktivní role žen zřejmě výrazně zmenšila, i když zcela nezmizela, a obce se přizpůsobily většinové společnosti i s ohledem na působení navenek. Nezanedbatelnou skutečností je i to, že místní obce byly vázány na domy/domácnosti, což byl prostor, kde se výrazně uplatňovala právě žena, a to v antické společnosti i v kultovní funkci. Je proto možné počítat s její aktivní účastí, jak o tom ostatně svědčí i 1 K 11,2-16.

Vzhledem k nedostatku materiálu je obtížné rozhodovat, co která role v konstituující se církvi první generace vlastně znamenala. Jisté srovnání poskytují použité výrazy u mužských spolupracovníků Pavlových. V žádném případě však nelze mluvit o úřadu v pozdějším slova smyslu. Jistým vodítkem mohou být i tituly žen spojené s jistým úřadem, které se dochovaly nejčastěji v rámci nápisů (viz výše). Srovnáme-li mimobiblický materiál, pak se nám, pokud jde o tituly spojované se ženami, nabízí především označení Foibé jako prostatis. Protože toto označení lze chápat dvojím způsobem, je potřebné vykládat jeho užití z kontextu listu do Říma, kde Pavel dodává, že se Foibé stala prostatis mnohých i jeho samotného. Proto lze přeložit toto označení nejspíše jako patronka, ovšem v širším významu (nikoliv v pojetí patron-klient). Znamená to v kontextu prvotní obce, že Foibé měla dům, který dávala k dispozici křesťanům i Pavlovi samotnému, že se zřejmě podílela na financování a zajištění jejich potřeb. Pravděpodobně byla samostatnou obchodnicí a hrála v rámci společenství kolem svého domu důležitou roli. Pavel ji doporučuje římské církevní obci (a asi to byla také ona, kdo přinesl do Říma dopis od Pavla, jak svědčí Pavlovo doporučení její osoby na začátku pozdravného soupisu), aby jí byla ve všem, co by potřebovala, nápomocna. To se může vztahovat na její profesionální (obchodní) záležitosti stejně jako na jiné úkoly.

Apoštol/ka (apostolos) – jako apoštolové je označen pár Andronikus a Junia¹⁴ (Ř 16.7). Být apoštolem znamenalo být pověřen hlásáním evangelia, být vyslaným. Tento pár je charakterizován jako uvěřivší před Pavlem, jakožto jeho soukmenovci a spoluvězni. Toto je jediný případ, kdy se takové označení vztahuje výslovně i na ženu. I zde platí, že jde především o roli/funkci, nikoliv o pevný úřad. Se změnou povahy prvotní církve také tato role postupně mizí a je nahrazena jinými funkcemi, vázanými na místní strukturu obce.

Spolupracovník/nice (synergos) v misii – tak Pavel označuje Prisku, Evodii a Syntyché, které se společně s ním angažovaly v misijní práci. K nim patří i Maria (Ř 16,6), Tryfaina a Tryfósa i Persis (Ř 16,12). Podle Stegemann¹⁵ měly tyto ženy zřejmě vedoucí roli při zakládání domácích církví a pravděpodobně působily misijně i v dalších městech. Pavel dokonce používá pro charakteristiku jejich práce sloveso kopian (namáhat se), jež znamená těžkou práci, námahu a jímž charakterizuje misijní práci svou i dalších misionářů.¹⁶

Jáhen/ka (i pro ženu v mužské formě diakonos) – nejstarší biblický doklad pro užití tohoto titulu pro konkrétní osobu (Ř 16,1n.) se vztahuje na ženu, a to Foibé. Stejným titulem označuje Pavel i jednu skupinu adresátů svého listu do Filip (Fp 1,1). Úkolem těchto lidí či nositelů jistého úředního pověření byla jistě nejen charitativní, ale i evangelizační činnost.

Ke skutečnému úřadu se vyvinula tato funkce nejdřív na konci 1. stol (srov. 1Tm 3,8nn.). Je předmětem úvah exegetů, zda v 1 Tm 3,11 má autor na mysli ženy v jáhenské službě¹⁷ nebo manželky jáhnů/diakonů.¹⁸ Tomu nasvědčuje i list Plinia ml. císaři Trajánovi z poč. 2. stol., v němž hovoří o mučení dvou otrokyň, jež jsou označeny jako ministrae, což dokládá, že tato služba v církvi byla ženám svěřována. Pro Pavlovu dobu však zcela jistě nešlo o úřad.

U těchto tří kategorií lze předpokládat, že se ženy podílely na hlásání evangelia a na učení. Tuto praxi v gnosticky a podobně orientovaných obcích dosvědčuje ještě spis Skutky Pavla a Thekly z 2. poloviny 2. století, jenž si právě z tohoto důvodu vysloužil značnou kritiku od Tertuliána. Thekla v něm vystupuje jako učitelka, hlasatelka, jež byla tímto úkolem pověřena samotným Pavlem.¹⁹

Ženy byly také průvodkyněmi apoštolů a misionářů. Pavel to konstatuje v 1K 9,5 jako samozřejmost: „Nemáme právo brát s sebou věřící ženu²⁰ tak jako ostatní apoštolové i bratři Páně i Petr?“ Mohlo jít o manželky apoštolů a misionářů (tedy o manželské páry typu Priscilla a Akvila, možná Andronikus a Junia), nejspíš však šlo o křesťanky, které podporovaly misionáře především z hlediska zabezpečení životních potřeb (podobně jako ženy Ježíše – viz L 8,2).²¹

Prorokyně – Dar proroctví patřil mezi charismata; zároveň šlo o jistý úřad v rámci obce (podobně jako učitel). Ještě Didaché se zmiňuje o této specifické skupině, jíž byla přikládána značná váha a úcta. Mezi proroky patřily i ženy. 1 K 11,5 počítá s aktivní účastí žen při liturgickém shromáždění obce, modlitbě a prorokování.²² Pavlovi však zde jde o to, aby tato činnost měla svůj řád, a to jak pokud jde o úpravu zevnějšku člověka (muže jako ženy: 1 K 11,2-16), tak o řád modlitby a jednání při bohoslužbě a shromáždění obce (1 K 12 a 14).

V 1 K 11,2-16 jde o problematiku správného chování mužů i žen při bohoslužebném shromáždění obce, kde je třeba respektovat dobové zvyklosti, aby celá věc nebyla znevážena. „Každý muž, který se modlí nebo prorocky mluví s pokrytou hlavou, zneuctívá toho, kdo je mu hlavou, a každá žena, která se modlí nebo prorocky mluví s nezahalenou hlavou, zneuctívá toho, kdo je jí hlavou; je to jedno a totéž, jako kdyby byla ostříhaná.“ Nejde přitom, jak přesvědčivě dokázal N. Baumert²³ u žen o závoj, nýbrž o patřičný účes. V textu rozvíjí Pavel i teologii vztahu muže a ženy, kterou lze shrnout do konstatace, že muž a žena jsou na sebe vzájemně odkázáni podle Božího řádu a že je třeba respektovat zvyklosti doby, jež Pavel nazývá přirozeností, aby nedocházelo k nepatřičnostem a znevážení celého shromáždění. V tom se shoduje se svým vrstevníkem Filónem Alexandrijským. Není rozhodující, zda šlo o patřičný účes nebo o závoj.

Podobný postoj zaujímá i v kapitolách 12 a 14, kde jde o řád při modlitbě a shromáždění obce. Do těchto kapitol je vložena kapitola 13, pojednávající o lásce, aby dal Pavel svým adresátům jasně na srozuměnou, v čem je podstata křesťanského smýšlení a chování a proč je třeba se chovat náležitě. Velmi často jsou za nepavlovské považovány verše 14,33b-36,²⁴ které hovoří o tom, že žena má ve shromáždění mlčet, neboť to je v přímém nesouladu s 1 K 11,5. „Jako ve všech obcích Božího lidu, ženy nechť ve shromáždění mlčí. Nedovoluje se jim, aby mluvily; mají se podřizovat, jak to říká i Zákon. Chtějí-li se o něčem poučit, ať se doma zeptají svých mužů; ženě se nesluší mluvit ve shromáždění. Vyšlo snad slovo Boží od vás? Nebo přišlo jen k vám samotným?“ Přičemž není zcela jasné, zda v. 36 je napomenutí ženám nebo je již opět určen celé obci. Svým pojetím odpovídají tyto verše opravdu lépe 1 Tm 2,9-15.²⁵ Skutečně pokud se tyto verše z textu vypustí, text nevykazuje žádné problémy, spíše naopak. Po nich pokračuje Pavel v řeči vztahující se na proroky.

Verše však není přesto třeba považovat za zcela se vymykající Pavlovu náhledu. N. Baumert²⁶ poukazuje na různé významy termínu ekklesia, který je v textu užit, a interpretuje text ve smyslu „na veřejnosti“. Ekklesia by v tomto případě znamenala shromáždění obce k vyřizování záležitostí (k poradě). Jeho interpretace pak je, že ženě není dovoleno, aby se pletla do záležitostí mužů, čímž je míněna správa obce. Ovšem vzhledem k tomu, že text je umístěn do napomenutí týkající se prorockého mluvení v. 29-33a a 37n, je tato interpretace obtížně zařaditelná do kontextu. Proč by Pavel najednou měnil téma, aby se k němu posléze vrátil? Navíc slovo ekklesia v celé 14. kapitole užito mnohokrát, takže není úplně zřejmé, proč by tady mělo mít jiný význam. Znamenalo by to pak, že při společném setkávání obce s různými projevy darů Ducha byly projednávány i věci běžného chodu obce, do kterých ženy neměly co mluvit a že takováto shromáždění k projednávání záležitostí obce nebyla oddělena od modlitebních? Tomu by mohlo nasvědčovat to, že Pavel uvádí i okolnost, že do shromáždění může přijít někdo zvnějšku, někdo nezasvěcený, neznalý nebo nevěřící. V každém případě je změna tématu v zaměření na ženy v daném kontextu nápadná.

Na tomto poučení pro ženy jsou ovšem zajímavé dvě věci, jednak že v něm jde pouze o vdané ženy, které se mají vyptat doma svých mužů, ačkoliv je jasné, že v obci byly i ženy nevdané (jak to Pavel sám tak vehementně doporučuje v kap. 7), ženy, které měly muže nevěřící, vdovy apod., které se vlastních mužů zeptat nemohly; a také že není jasné, nač se mají vyptat. Jednak se v této pasáži na rozdíl od předchozího textu objevuje dvakrát ekklesia v pl., a to jak ve v. 33b a 34, a jednou v sg.²⁷ Jako by Pavel měl opravdu na mysli obecnější řád.

Pokud to není skutečně pozdější vsuvka, pak musel Pavel v rámci poučení o řádu shromáždění k modlitbě a hledání Božího vedení mít na mysli nějaké nešvary, které měly tendenci se šířit. Je docela možné, podobně jako v 11,2-16, že v Korintě ženy právě ve shromážděních překračovaly hranice toho, co bylo společensky únosné. Pavel argumentuje v 11. i 14. kapitole velmi podobně, a to z hlediska dobových zvyklostí.²⁸ Domnívám se, že Pavel mohl kritizovat právě vdané ženy, které ve shromáždění kriticky „komentovaly“ počínání svých mužů a tím je „shazovaly“, což bylo společensky těžko únosné. Proto je Pavel odkazuje na to, aby si to vyřídily doma se svým mužem. Pavel odkazuje na zákon²⁹ a na slušnost, nikoliv na Boží vůli či Krista, a to je podstatné. Jde tedy o dobově podmíněný pokyn.³⁰

Pokud jde o pavlovské obce, dá se oprávněně konstatovat, že aniž by byl zpochybněn patriarchální model společnosti, jenž fungoval i v rámci prvokřesťanských obcí, bylo nadřazené postavení muže s ohledem na očekávanou paruzii a naléhavost misie i v perspektivě nového sebepochopení křesťanů jako bratrů a sester, dětí Božích a následníků Kristových, a církve jako Božího prostoru a těla Kristova relativizováno díky vědomí rovnoprávnosti všech.

Samozřejmost, s jakou se objevují ženy jako Pavlovy spolupracovnice a podporovatelky, je nesrovnatelná s ideální představou o ženě a její roli, jak ji prezentuje např. Filón Alexandrijský. Žena se má podle Filóna držet svého poslání v domácnosti a objevovat se na veřejnosti co možná nejméně, aby se nevystavovala možné ztráty cti. Zcela v duchu antické tradice hovoří o rozdělení mužských a ženských rolí: muž se věnuje veřejným věcem („politice“), žena starostem o dům („ekonomii“). „Proto ať se žena nezabývá tím, co přesahuje ekonomii (starosti o domácnost), nýbrž ať pěstuje ústraní, aby nebyla spatřena, jak se promenuje jako žena, která chodí po ulicích za pohledu jiných mužů, s výjimkou toho, kdy je pro ni nezbytné jít do chrámu, a pokud má úctu sama k sobě, ať ani tak tam nechodí v poledne, když je tržiště plné lidí, ale až tehdy, když se většina lidí už vrátila domů; coby urozená žena, skutečná a pravá občanka, která přednáší své sliby a oběti v pokoji, aby odvrátila zlo a obdržela požehnání.“³¹ Argumentace ctí, přirozeností a mravy při výkladu Zákona je pro Filóna velmi častá. Je evidentní, že tento ideál pavlovské obce v rané fázi příliš nesdílely, možná i proto, že Filón má na mysli ženu urozenou, tedy z vyšší společnosti, zatímco realita obcí se pohybovala na jiné společenské úrovni, kde dodržování Filónem uváděných pravidel nebylo ani možné. U Pavla se poněkud podobná argumentace objevuje v 1 K 11,2-16 nebo event. v 1 K 14,34n, ale i v těchto textech se zdánlivě silně patriarchálně orientovanou argumentací je postavení ženy v rámci daného společenství viděno odlišně, neboť se na životě společenství aktivně podílí, byť Pavel považuje za nutné připomínat respekt vůči určitým společenským danostem. Podobně jako Filón argumentuje přirozeností a tím, co se sluší a nesluší (konvencí), aby „uchránil“ onu novou svobodu, jež se týká i žen, před společenskou kritikou, nepřijatelností. Je třeba mít na paměti, že členy obce jsou dospělí lidé, kteří žijí v určitém společenském prostoru a klimatu, a obec je třeba chránit před společensky zcela nepřijatelným a kritizovatelným překračováním hranic. Obec nežije ve vzduchoprázdnu, a má-li ve společnosti obstát a získávat další lidi pro víru v Ježíše Krista, musí do určité míry respektovat své prostředí. Nehledě na to, že Pavel byl také dítětem své doby, svého národa.

Prvotní křesťanské obce znamenaly ve vývoji sebeuvědomění a emancipace ženy, použijeme-li tento moderní termín, důležitou etapu, jež byla postavena především na rovnosti dané křtem, na rovnocenném napojení na Krista a zároveň i na nutnosti využití každého člena obce k šíření evangelia. Přispění žen se odehrávalo primárně v zázemí vytvářeném pro hlasatele evangelia, ale i v samostatném působení žen v rámci misijního úsilí prvotních obcí. Následující doba, jak svědčí i pozdější novozákonní spisy (srov. Kol, Ef, 1 Petr, pastorální epištoly) i spisy pozdějších autorů (otců), k většímu přizpůsobování se okolní společnosti a jejímu obecně platnému patriarchálnímu řádu. Pro akceptaci evangelia majoritní společností to bylo jistě nezbytné, nelze to ovšem prosazovat v situacích, kdy společnost stojí již na jiných principech ve vzájemném vztahu mužů a žen.