Sexuální zneužívání duchovními (2004–2023)

¹

I. Osobní komentář: mlčení a moc hlasu

Když jsem v roce 2004 připravovala s autory a spoluvydavateli časopisu CONCILIUM číslo věnované tématu strukturální zrada, často jsem si zoufala. Sexuální napadení ze strany katolického kněze, které jsem jako mladá zažila, jsem v následujících 25 letech v hovoru s druhými (s výjimkou několika blízkých přítelkyň a přátel) vytěsňovala nebo zlehčovala. Nebyla jsem prostě ochotna o tom mluvit, a už vůbec ne veřejně. Zároveň jsem si ale toužebně přála, aby zeď mlčení konečně padla. Proto zůstávám věčnou dlužnicí žen jako Marie Collins, která se dokázala se svým příběhem svěřit. Stala se důležitým hlasem postižených, zejména když v letech 2013–2017 pracovala jako členka Papežské komise pro ochranu nezletilých. Ale i ona o svém zneužití celých 25 let ze studu mlčela (až do roku 1995). Po přelomu tisíciletí se hráz protrhla a příběhům o zneužívání a napadání mladistvých (méně často žen a dospělých mužů) ze strany katolických kněží, resp. řeholníků se konečně dostalo širší pozornosti. Z Irska se skandál rozšířil do USA a šíří se dosud, ze státu do státu, z kontinentu na kontinent. Zmíněné tematické číslo CONCILIA z roku 2004 ukázalo obrovskou propast jednak mezi chápáním a praxí života duchovních, jednak mezi společenskoetickými principy a strukturou církve jakožto instituce. Odhalilo obecnou atmosféru mlčení a umlčování, v níž byl duch aggiornamenta, který ožil po Druhém Vaticanu, potlačován. Synodalita dnes často naráží na skepsi mj. také proto, že je realizována uvnitř mocenských struktur, které se k sexuálnímu zneužívání nezletilých a dospělých stavěly jako k problému církve, nikoli k problému poškozených osob.

Mlčení nezbavuje postiženého člověka celoživotního traumatu způsobeného sexuálním napadením nebo zneužitím. Mlčení znamená, že chce-li postižený fungovat, musí část sebe sama vytěsňovat. Pocit hrůzy, morální izolace a osamělosti vrhá stín na jeho identitu a zanechává emocionální a neurologické stopy v jeho duši. Mlčení o násilí, zvláště o násilí sexuálním, vytváří prázdnotu, kterou člověk vyplňuje studem. Naučit se o věci mluvit může být rozhodně užitečné pro přežití, i když to vyžaduje čas a námahu; na druhé straně jsou druzí při setkání s oběťmi násilí povinni jim naslouchat a věnovat pozornost sebemenším zmínkám o sexuálních přestupcích:

„[...] je důležité stále o tom mluvit. To je způsob, jak zpracovat trauma, přestože nechtějí-li druzí naslouchat, může to být znovu traumatizující. Já sama jsem se pokaždé, když druhý člověk nereagoval, cítila zase jako v propasti, jako bych umírala a křičela a nikdo mě neslyšel. Nebo ještě hůř, jako by mě slyšel, ale nechtěl mi pomoci.“²

Mlčení v tomto smyslu v podstatě znamená, že člověk přichází o hlas a cítí se bezmocný, což může vést až ke ztrátě koherentní identity.

Kdo je po utrpěném sexuálním násilí přinucen mlčet, je ve svém sociálním prostředí, ve své specifické roli zbaven schopnosti jednat. To jen prohlubuje jeho morální zranění, na něž měli druzí vlastně reagovat solidaritou a náklonností, tedy snahou znovu nastolit důvěru a obnovit pouto lásky, onen vpravdě nejhlubší lidský vztah. Katolická církev, která zrodila poetickou, liturgickou a dokonce etickou teologii mlčení a ticha, používá umlčování také jako mocenský nástroj k potlačení kritických hlasů nebo hlasů, které ruší obraz církve coby societas perfecta. Říkat pravdu, skrytou pod vrstvami studu, izolace, osamění, bolesti, smutku, viny, zlosti, deprese a jiných emocí, může být pro postiženého skutečně osvobozující, zároveň ho to činí náchylným propadat společenskému studu a pocitu stigmatizace. Mluvit vlastním hlasem a(nebo) překonávat mlčení či umlčování je pro oběti břemenem, jehož by měli být ušetřeni. Církev nikdy nesmí zapomenout, jakou cenu postižení přinesli a přinášejí – ať už mlčí, nebo hovoří.

II. Tematické číslo CONCILIA na téma „strukturální zrada“ – rekapitulace

CONCILIUM č. 3/2004 jsme rozdělili do tří oddílů, jimž předcházelo vyprávění Marie Collins o jejím znásilnění. První oddíl obsahoval příspěvky týkající se vědeckých poznatků o sexuálním násilí, o jeho neblahém vlivu především na psychický vývoj dětí a o roli, kterou přitom hraje pohlaví a přisuzovaná rasa. Druhý oddíl přinesl přehled biblických textů o sexuálním násilí na dětech, dějinný přehled sexuálního zacházení s mladistvými a nesvobodnými osobami a shrnutí obecného postoje k sexualitě v řecké a římské kultuře. Vztah křesťanství k sexualitě v průběhu dějin je dobře znám, avšak v posledních desetiletích byl podroben novému bádání – v neposlední řadě na základě průkopnických prací Michela Foucaulta o vlivu raně křesťanských praktik „pastorační moci“ (Foucaultův termín) na západní koncepty sexuality a utváření subjektu. Náš třetí oddíl se zaměřoval na reakce a otevřené otázky, týkající se nejen právního rámce uvnitř církve, nýbrž i vztahu církevního a civilního práva. Kromě toho se zabýval problémy vztahu mezi pastorační mocí, mocí zákona a napětím, s nímž se kněží (jimž se připisuje role svátostně legitimovaných prostředníků spásy) jakožto zástupci církve nebo jako duchovní pastýři se svými terapeutickými úkoly musejí při styku s věřícími vyrovnávat.

Články o sexuálním násilí i o modelech kněžství a církve jsou dodnes aktuální. Když Marie Collins popisuje svůj rozchod s církví, mluví za mnoho věřících. Jestliže církev nadřazuje blaho instituce blahu jednotlivých osob, zvláště chudých a slabých, porušuje tím přece zásady, které sama hlásá. Zranitelnost obětí ještě zvyšuje pohlaví a barva pleti, jak konstatuje Traci West. Papežská prohlášení na toto téma se podle mnoha autorů vesměs vyznačují značnou sublimací: Ze svaté nevinnosti dítěte, o níž vyprávějí evangelia, dělají fetiš „nenarozeného nevinného dítěte“ a ženám připomínají jejich „génia“ – ačkoliv biologické zvláštnosti činí ženy nevhodnými pro svatý kněžský úřad. Kultickou (kněžskou) čistotu či svatost odvozují od kultické tradice židovství, přestože ta je v Písmu hojně kritizována. Nejextrémnější verzi ontologické proměny, která se děje, když se tzv. obyčejný člověk stává knězem, najdeme v tridentském katechismu. Ten tvrdí, že kněží „jsou zváni nejen anděly, nýbrž právem i bohy, protože představují moc a velebnost nesmrtelného Boha mezi námi... [mají] moc posvěcovat a obětovat tělo a krev našeho Pána“.³ Z tohoto klerikálního úhlu je sexuální násilí, dokonce zneužívání dětí, nazíráno v prvé řadě jako hřích proti svatosti kněžství, která ovšem činí nositele úřadu imunními vůči jakému dalšímu zpochybňování. Jednotlivci hřeší, církev nikoli. Strukturální zrada je tudíž pojem chybný, nesprávný, nepoužitelný.

Několik autorů se v CONCILIU 3/2004 zabývalo napětím mezi rolí, identitou a úřadem kněze v současných kulturách a společnostech; globální pluralitě nebyla tehdy ještě věnována větší pozornost. Eamonn Coway, vycházející z empirického výzkumu rakouského pastorálního teologa Paula Zulehnera, rozlišuje různé typy kněží: „Úzkostlivý hlídač“ se identifikuje se sakrální rolí kněze stanovenou Tridentinem a je znepokojen vývojem církve směrem k modelu společenství (communio). „Osamělý vlk“ žije většinou odtržen od společenství, což je běžný jev např. u akademiků. „Stavitel mostů“, vyskytující se často ve vedoucích pozicích na lokální nebo národní úrovni, působí jako prostředník jednak mezi Římem a místní církví, jednak mezi životem obce a církví coby institucí (včetně její byrokracie). A konečně je tu „pendler“, stále překračující hranici tam a zpět; jako farář obce je zastáncem modelu communio a zároveň usiluje o konsens a jednotu Božího lidu. Celkově vzato žijí mnozí kněží v napětí mezi nevyjasněným chápáním svého statusu, významu svatosti kněžské osoby (na rozdíl sakrálnosti kněžství) a vlastní role v církvi jakožto společenství. Krize sexuálního zneužívání jejich dezorientovanost ještě prohloubila.

Pokud jde obraz církve, Rik Torfs zmiňuje dalekosáhlý vliv definice církve jako „dokonalé společnosti“. Podle Josepha Kleutgena (1811–1883) je církev coby societas perfecta „společností lišící se od každého jiného shromáždění lidí a směřující svými vlastními způsoby a z důvodů sobě vlastních ke svému cíli; je absolutní, úplná a sama v sobě dostačující, aby dosáhla věcí jí příslušejících; nepodléhá žádné jiné společnosti ani k ní není coby její část připojena nebo s ní smíšena“. I když II. vatikánský koncil tento model opustilo, jeho koncept počítající s návratem k modelu communio byl plně rozvinut teprve po koncilu. John Beal nicméně kritizuje christomonismus⁴ tohoto konceptu; soudí, že koncil se ve skutečnosti od modelu, jehož centrem je klérus, neodvrátil – rozhodně ne tak radikálně, jak si to představovali reformní teologové (z nichž někteří později založili časopis CONCILIUM). Místo toho existuje dále to, co Elisabeth Schüssler Fiorenza nazývá „kyriarchální“ ⁵, tj. patriarchální a hierarchický model církve, a co je navíc upevňováno byrokracií připomínající Kafkův Zámek: Z místních církví chodí informace církevnímu vedení v Římě, které s nimi zachází libovolně a ne dost transparentně. A církevní vedení zase pravidelně a libovolně vydává listy, napomenutí, encykliky, přičemž často ponechává duchovní i laiky místních církví v nejistotě, zda, jak a proč by měli pokyny uvádět do praxe. To platí i o reformách v souvislosti se skandálem sexuálního zneužívání. Přibližně v letech 1990–2020 se o klerikálním sexualizovaném násilí mluvilo jako o skandálu sexuálního násilí, čímž byl myšlen spíše skandál ohrožující pověst církve než burcující signál tváří v tvář násilí a zneužívání moci. Přesto se od roku 2004 leccos změnilo a mění se dodnes. Aktuálním tendencím se v posledním čísle CONCILIA (4/2023) věnují moji kolegové a kolegyně. Já bych se ještě ráda dotkla některých témat, která mi z dnešního hlediska připadají důležitá.

III. Od „skandálu sexuálního zneužívání“ k „sexualizovanému násilí“

Pojem „sexuální zneužívání“ se používá různým způsobem – jeho definice závisí na oboru, kontextu i jazyku. Další podobné frekventované termíny jsou sexuální obtěžování, sexuální a (nebo) sexualizované násilí, sexuální provinění, nežádoucí sexualizované dotyky nebo jiné tělesné jednání související se sexualitou. Sexuální zneužívání se liší také podle obětí, zvláště vzhledem k míře jejich zranitelnosti; ohroženými skupinami jsou např. nezletilí, dívky a ženy, sexuální a etnické menšiny či duševně postižení. A konečně je nutno rozlišovat také mezi jednorázovým zneužitím a opakovaným zneužíváním.

V polovině devadesátých let, když se skandál provalil, se poprvé do výzkumu ve větším rozsahu zapojili i lékaři, především v souvislosti se zneužíváním nezletilých chlapců. V seznamu literatury z let 1985–1997 (166 studií) se konstatuje, že pro zvolené téma se užívají různé definice. V několika případech pojem vůbec nebyl definován, jindy směly zkoumané osoby nežádoucí a nepříjemné jednání samy definovat nebo jim badatelé definici navrhli, event. jim předložili ukázkové příklady. Kritéria pro definici zneužití se značně lišila – od nepříjemných sexualizovaných dotyků až po anální či vaginální penetraci. Sexuální zneužívání se stalo obecným pojmem pro sexualizované jednání, s nímž druhá strana nesouhlasí, které je jí nepříjemné, jemuž se ale často nemůže vzhledem k asymetrickému mocenskému vztahu vyhnout. Naproti tomu katolická církev používala tento pojem především, když šlo o zneužívání nezletilých, zejména chlapců; mladé dospělé, dívky a ženy ignorovala. Vzhledem k nejednoznačnosti termínu dnes mnoho autorů mluví v obecném smyslu raději o sexualizovaném násilí.

Sexuální zneužívání zjevně není prostě nějaké sexuální jednání, při kterém je něco v nepořádku. Jde o násilí spáchané, resp. opakovaně páchané na někom prostřednictvím sexuálního jednání. Kromě tělesného zranění poškozuje sexuální násilí také morální integritu dotyčné osoby. Propojenost tělesného násilí a útoku na lidskou důstojnost se často přehlíží. Tělesné násilí související s klerikálním sexuálním zneužívání se sice může podobat jiným aktům sexuálního násilí. Avšak v důsledku autoritativně proklamované asymetrie mezi dospělým, který si činí nárok na sakrální status, a nezletilcem, mladým dospělým nebo příslušníkem jiné ohrožené skupiny, je propojenost sexuálního a duchovního násilí charakteristickým rysem sexuálního zneužívání ze strany duchovních.

Toto propojení vyžaduje důkladný rozbor. Především: Emocionální závislost jedince na základě jeho hospodářského, sociálního, sexuálního statusu či rasové příslušnosti, ale i na základě intimního spirituálního vztahu k osobě duchovního může být snadno využívána. Zadruhé k sexuálnímu násilí ze strany duchovních dochází na zvláštních místech, která jsou často považována za sakrální (zpovědnice, exerciční dům, klášter), a ve zvláštní chvíli dané náboženskou praxí (po mši nebo zpovědi, během exercicií či duchovních cvičení). Novější výzkum už tuto skutečnost zohledňuje a zaměřuje se i na institucionální prostředí, mj. katolické školy, sirotčince, internáty pro domorodou mládež a kněžské semináře. Kromě toho věnuje větší pozornost i dospělým a také ženám, a to jak v roli obětí, tak pachatelek sexuálního násilí. Zatřetí je sexuální násilí ze strany duchovních svázáno nejen se společenskou rolí kněze, nýbrž je ovlivněno i společenskými normami, které definují, co je považováno za násilí, a normami sexuality, sexuální orientace a pohlavní identity. Začtvrté se v souvislosti s dívkami a ženami otevírá další propast, totiž možné těhotenství jako důsledek znásilnění. V souvislosti se sexuálním násilí ze strany duchovních byly odhaleny případy vynucených potratů nebo vynucených adopcí potomků duchovních, přičemž církev tuto skutečnost – pokud je mi známo – nikdy výslovně nepřiznala.

Závěrem lze říci, že sexuální zneužívání duchovními zahrnuje různé formy sexualizovaného násilí a že dnes už toho víme víc jak o podmínkách, které tento jev umožňují, tak o strukturách, které jej skrývají před veřejností.

IV. Sociálně etický obrat a význam feministické etiky

Celá desetiletí bylo zneužívání prezentováno jako patologický problém několika „černých ovcí“. S tímto názorem se setkáme i dnes, i když mezitím zcela ztratil věrohodnost. Volat k odpuštění a usmíření navíc nestačí, zvláště když církevní představitelé vyzývají k odpuštění oběti násilí, aniž jsou jeho pachatelé voláni k odpovědnosti nebo nuceni čelit požadavkům transformativní a restorativní justice – ta usiluje o uzdravení a obnovu narušených vztahů, čehož pouhými právními sankcemi nelze dosáhnout. Chtěla bych zmínit přístupy aktuálního bádání k sexuálnímu zneužívání duchovními ve třech oblastech. Ukazují jednak příklon ke strukturálnímu a institucionálnímu rozměru problému, jednak trvalý nedostatek pozornosti vůči feministické vědecké teologii ze strany kléru, biskupů a především Vatikánu.

1. Církevní struktury a formy vedení

Zatímco období zavírání očí a zamlčování skončilo, práce na církevních normách, preventivních opatřeních a směrnicích pro hlášení případů zdaleka není uzavřena a pokračuje v různých zemích různým tempem. Výsledky synodálního procesu ukáží, jak jsou na tom místní církve, zvláště pokud jde o roli kněží a sebechápání katolické církve v různých globálních kontextech. Úkolem, který mnozí považují za zásadní pro zdraví církve v příštích desetiletích, je sebereflexe církve na globální i lokální úrovni zaměřená na vlastní struktury, modely vedení a roli duchovních i laiků. Vědecké práce stále znovu upozorňují na tento politickoprávní rozměr církve. Víme-li, že kdykoli a kdekoli v církvi může někdo své moci zneužít, je bdělost a osvěta na téma sexuální násilí nutná – ale ještě důležitější by možná byl dohled a transparentnost ve všech oblastech církevního vedení.

Badatelé se kromě toho zaměřili na roli sponzoringu a financí v náboženských společenstvích, zvláště jsou-li určité programy nebo skupiny s určitou agendou sponzorovány laiky. Společensky vlivné osoby mají často značnou moc a mohou reformu podporovat, nebo brzdit. Podle mne tudíž není náhodou, že se termíny „duchovní zneužívání“ a „strukturální zneužívání moci“ často používají současně s  popisováním subjektivně pociťované nespravedlnosti. Moc s sebou nese odpovědnost a odpovědnost znamená, že člověk je povinen se druhým zodpovídat a musí za svým jednáním stát, že spolupráce probíhá na základě vzájemnosti a že fungují institucionální kontrolní postupy. Nejsou-li tyto podmínky splněny, stává se zneužívání systémovým.

2. Církevní identita

Pokud lidé nemají (nebo mají jen omezený) podíl na církevních rozhodnutích a pokud reflexi jejich vlastní víry nikdo nenaslouchá, zůstanou loajální a němí jen po nějakou dobu. V určité chvíli – a ta se dnes v mnoha případech shoduje s odhalením sexualizovaného násilí v jejich místní církvi – se ozvou a začnou protestovat. V současnosti existují přinejmenším dvě velké, avšak protikladné představy, kam by se církev měla ubírat. Na jedné straně je tu vize postsekulární církve jako societas prefecta, vyzvedávající (1) sakralizaci kléru, (2) teologický obraz církve jako nevěsty Kristovy v celé její estetické, především liturgické kráse a (3) morální „kulturu života“ na rozdíl od sekulární, nemorální „kultury smrti“. Na druhé straně existuje představa církve jako společenství, které je na cestě, učí se a nevyhýbá se přitom styku s krásnými a osvobozujícími, ale i se špinavými a nevábnými stránkami moderního života, přičemž všichni členové církve chtějí doprovázet, utěšovat a podpírat zranitelné a (nebo) nešťastné, snaží se svoji solidaritu veřejně ukazovat a podporovat strukturální změny, k čemuž využívají vymožeností moderní civilizace.

„Tradicionalisté“ byli v posledních desetiletích silní a měli živé kontakty s rozhodujícími osobami ve Vatikánu a v místních biskupských konferencích. Krize sexuálního zneužívání však jejich morální pověstí v církevní i civilní společnosti otřásla. Především v různých částech západního světa katolíci církev opouštějí – jsou jí znechuceni a mají dost jejího napomínání, stigmatizace a diskriminace. Ti, kteří zůstávají, mají často špatné svědomí, trpí konfliktem mezi loajalitou k církvi jako instituci a věrností vlastnímu morálnímu přesvědčení. Vytrvat mohou jedině tehdy, vidí-li reálnou možnost změn. Z jejich hlediska už pouhé naslouchání nestačí. Žádají reformy, které katolíkům vrátí důvěru k církvi jako celku. A to je podle mne rozhodující: Je-li lidská důstojnost stále ještě prvním principem katolické morální teologie a sociální etiky, pak není možné přehlížet morální rány a škody způsobované členům církve nejen jinými členy církve, zejména duchovními, nýbrž i církevním vedením na všech úrovních, a to bez nutné transparence a povinnosti skládat účty. V současnosti tedy vůbec nejde v prvé řadě o konflikt mezi tradicionalistickou a moderní identitou, nýbrž o morální integritu církve samé, která musí být nastolena reformou církve jako instituce.

3. Katolické ženy

Mají být pasivní, poslušné a krásné – jenže katolické ženy nemají jen tělo, nýbrž i vlastní teologii. Mnohým z nás jde o překonání kyriarchálních rysů uvnitř církve. Feministické teoložky, které na toto téma předložily řadu průkopnických prací, jsou dodnes přehlíženy a umlčovány; výsledky jejich práce jsou ignorovány. Feministická teologie se nicméně zabývá všemi ústředními tradičními teologickými problémy, tedy otázkami Boha, lásky, milosti, spravedlnosti nebo hříchu. Feministická etika latinskoamerických a afrických autorek přináší nový pohled na katolickou sexuální etiku, vycházející ze zkušeností žen v celé jejich šíři, pluralitě a kontextu. Jako východisko pro sociální etiku využívá feministická etika koncept strukturálního hříchu; jako východisko pro nový pohled na politickou etiku využívá koncept bezpráví. Sexuální a sexualizované násilí – zlo, které musí být vykořeněno – považuje feministická etika za negativní univerzalistický princip, jímž je definována nemorálnost sexuálních jednání.

Tento etický přístup je doplněním právního chápání sexuálního a sexualizovaného násilí jako zločinu. Kdyby si církev tento druh přístupu osvojila, zásadně by se tím proměnilo její chápání morálky a vytvořil by se prostor pro plurální chápání sexuálních přečinů, sexuality a pohlavní identity. Je zjevné, že se tak ještě nestalo, jenže má-li být reakce na sexuální násilí uvnitř i vně církve adekvátní, musí být katolická sexuální etika zásadně přebudována, a to po stránce tematické i normativní. To, že se vědám, jako je teologie a etika, nepodařilo církev strukturálně proměnit, je pro církev katastrofa. Tím spíše nelze připustit, aby bylo v aktuální diskusi o synodalitě téma sexuálního násilí zatlačováno do pozadí.

Zcela souhlasím s konstruktivními řešeními, jež nedávno představila Susan Ross ve svém důležitém shrnutí výsledků feministické vědy a krize okolo sexuálního zneužíváním ze strany kléru.⁶ Na ně bych chtěla navázat a rozvinout je. Skutečně je nutné, jak Susan Ross navrhuje, svěřit církevní službu osobám vnímavým, citlivým – a navíc, dodávám já, vyškoleným a schopným doprovázet jednotlivce, dvojice, rodiny a celé skupiny v jejich zápase s následky sexuálního násilí. Kromě toho může teologie poskytovat nové reflexe Boha, k nimž dospěly také postkoloniální, feministické a osvobozenecké teologie z celého světa, které mohou a musejí být zahrnuty do obnovy teologie samé. Koneckonců je Boží dobrota vepsána do našich srdcí a jako takovou ji ztělesňujeme nejen svým reflektujícím jednáním a uvažováním, nýbrž i svými smysly a smyslovostí.

V. Závěr

Je nutné, aby se teologie naučila ukazovat Boží respekt a lásku ke každému člověku. Proto musí být otevřena různým způsobům, jak „být křesťanem“. Abychom se pohnuli tímto směrem, je třeba revidovat a obnovit učební plány pro výuku náboženství, vzdělávací materiály pro církevní spolupracovníky, liturgické formy a přirozeně i samotnou teologickou nauku. Reforma, zvláště proměna obecné struktury vedení a sexuální morálky, může rozhodnout o tom, jestli bude mít církev ve veřejném prostoru liberální demokracie budoucnost, nebo jestli se stane jakousi sektou a svým fundamentalismem se bude stále více podobat jiným náboženstvím.

Alternativou jak k reformě, tak k fundamentalismu je nicnedělání: V tom případě budou církevní „vesničané“ dál posílat petice svatým mužům na „zámek“ a ti je budou, nebo nebudou číst, vezmou, nebo nevezmou je vážně a budou, nebo nebudou reagovat. Tohle se jeví jako nejpravděpodobnější důsledek dosavadní váhavosti. Postižení a oběti sexuálního a duchovního zneužívání si ovšem nemohou dovolit čekat, takže nejspíš utečou – a já pevně věřím, že Bůh bude na jejich straně

Z Concilia 4/2023 přeložila Helena Medková