Společenství stolu jako ekumenický závazek

Gerhard Voss OSB

1. Eucharistickéspolečenství a společenství církve

„Eucharistické společenství“ je dnes cílovou představou ekumenickéhousilování o jednotu církve. Přerušení církevní jednoty se projevilo tím, žeuž se nepřipouštělo slavit společně eucharistii, že se jinému církevnímuseskupení odpírala účast na večeři Páně. Ale odepření eucharistickéhospolečenství neznamená beze všeho také zrušení církevního společenství.Katolické církevní právo zná při určitých prohřešcích trest exkomunikace, tj.dočasného vyloučení z církevního života, a to i z eucharistie,aniž by se tím rušilo církevní společenství založené křtem. Ovšem, že častoexkomunikace jednotlivců přispívala k rozštěpení církve. Přesto však jekřest svátostí neodstranitelného začlenění do jedné svaté katolické aapoštolské církve, jednoho Těla Kristova. A tento statut údů církve spojujevšechny, kteří věří v Krista a jsou pokřtěni, a to i tehdy, kdyžpatří k církvím, jež v této anormální situaci rozštěpení vzájemněnesdílejí plné eucharistické a církevní společenství.

Je-li cílem ekumenického usilování eucharistické společenství, pak jetřeba uvážit toto:

Eucharistické společenství a společenství církve vytváří vzájemnouhlubokou jednotu. Odmítnutí resp. přijetí do eucharistického společenství nenípouze aktem liturgickým, ale eklesiálním.Eucharistické společenství nemůže být proto odloučeno od jiných eklesiálních životních souvislostí; nemůžeme požadovateucharistické společenství, aniž bychom brali ohled na celkovou situaciekumenických vztahů. Eucharistické společenství není beze všeho dáno jednímkřtem.

Jak se společenství křtu a eucharistické společenství k soběnavzájem mají, nahlížejí církve konfesně odlišně a bude zde zajisté třebadalšího ekumenického objasnění. Katolická teologie zná odstupňované církevníspolečenství – „plné“ a „ještě ne plné“, communioplena – non plena. V eucharistickém společenstvívidí výraz „plného“ církevního společenství. Dalekosáhlá jednota mezi církvemije zde ovšem v tom, že eucharistie je (po křtu, který zakládá začlenění doTěla Kristova) v procesu iniciace, tj. vrůstání do církve, svátostíjedinečnou, že je především „viatikem“ pro celý pozemský život a jako svátosttaké působí a prohlubuje to, co i znamená: účast na Těle Kristově (srv. 1 Kor 10, 16n).

Jestliže je eucharistické společenství i přes existující společenstvíkřtu odmítáno na základě rozdělení církve, pak to odráží anormální situaciuvnitř historické podoby Těla Kristova.

Jak se oddělené církve mají k jedné svaté, katolické a apoštolskéCírkvi a jak dalece uznávají její uskutečňování též v církvích, které seod nich oddělily, se rovněž nahlíží v jednotlivých církvích odlišně.

K dějinám rozdělení církví patří, že jako důvodypro odpírání eucharistického a církevního společenství se uváděly téžrozdíly v chápání eucharistie. Zvláště to platí pro vzájemné odloučeníluterských a reformovaných církví. Překonání těchto naukových rozdílů bylopředpokladem pro dohodu o jednom církevním společenství, která zahrnovala ieucharistické společenství mezi luterány a reformovanými.

Z katolické strany existují dohody podle can.844, § 2 v Kodexu církevního práva (CIC z r.1983) s některýmistaroorientálními církvemi odloučenými od Říma, jmenovitě se syrskou ortodoxnía koptickou církví (jakož i církvemi nově sjednocenými s Římem –chaldejskou a asyrskou východní církví), které z pastorálních důvodůdovolují vzájemné přistupování k eucharistii (a ke svátostem pokání apomazání nemocných). Také zde je předpokladem, že na obou stranách je vnímánaplná, Kristově vůli odpovídající skutečnost eucharistie. Mezi katolickou církvía evangelickými církvemi k takovým vzájemným dohodám ještě nedošlo, neboťzmíněné přesvědčení zde přinejmenším na katolické straně není.

Ekumenické hnutí bylo v katolické církvi od počátku spojenos hnutím liturgickým. Spolu s obnovou chápání a praxe večeře Páněnastupuje ekumenické hnutí napříč konfesemi, jak tomu v této mířev církevních dějinách ještě dosud nikdy nebylo. Zde je třeba jmenovatzvláště multilaterální konvergenční prohlášení z roku 1982 v Limě o„Křtu, eucharistii a úřadu.“^[1]

Mnoho konfesně smíšených manželských párů požaduje dnes společnou účastna eucharistii jako posilu pro svou společnou cestu víry. Mohou se odvolávat nato, že – jak říká II. vatikánský koncil (LG 11) – svátostí manželství založiliněco jako „domácí církev.“^[2]

Dnes už tedy nelze snadno zodpovědět otázku, kde přesně probíhácírkevní hranice, která eucharistické společenství, jež by ji překračovalo,nepřipouští, nebo kdy ekumenické snahy církví dospěly už tak daleko, že nacestě církví k sobě navzájem eucharistické společenství přijato být můženebo dokonce musí, a přinejmenším nemůže být s plnou pastorálnízodpovědností odpíráno jednotlivcům.

Tento příspěvek si klade za cíl být malou orientační pomůckou. Snaží sev krátkosti propojit různá hlediska – biblické, dogmatické, liturgické,historické, církevně právní a spirituální.

Pastorální záměr vede k tomu, že z katolického hlediska sepředevším zaměříme na ekumenickou situaci, která u nás v Německu vypadátak, že vedle sebe a spolu žijí dvě velké církve.

2. Změny v katolickémchápání a praxi eucharistie po II. vatikánském koncilu

V protireformačně koncipovaných učebnicích a katechismech do II.vatikánského koncilu byla nauka o eucharistii vykládána ve dvou komplexech, nasobě více méně nezávislých: eucharistie jako svátost a eucharistie jako oběť.Jako základní dogma jim byla předsazena nauka o skutečné přítomnosti Krista vesvátosti oltářní. Tato představa se koncentrovala na proměnění chleba a vínav tělo a krev Kristovu větami chápanými jako slova proměňování ve zprávě oustanovení eucharistie: Hoc estenim corpus meum – to je métělo; to je kalich mé krve.

Toto izolované zdůrazňování proměňování vedlo k tomu, že ze stranyčlověka mu odpovídalo především klanění: Klanění Synu božímu ve mši běhemproměňování a po něm, poté ve svatostánku – jakožto příbytku Boha mezilidmi – a především před hostií v monstranci. V katechetickém výkladuto pak mohlo znamenat: „Při svatém proměňování sestupuje Syn boží na oltář, amy se mu v nejhlubší úctě klaníme.“^[3] Poněkuddiferencovaněji, avšak neméně upřena na proměňování, chápala teologie totosestupování Krista jako „nekrvavou obnovu“ jeho oběti Kříže, která seuskutečňuje v proměňování darů, jako jakousi „mystickou popravu“ (nebonějakou jinou formu destrukce).

A tak mohlo při adoraci Krista v eucharistii snadno docházetk identifikaci svátostného těla Kristova s pozemskou postavou Krista.Pro takový druh realismu je typická představa přítomnosti Kristav eucharistii jako typus obrazu „gregoriánskémše“ v pozdním středověku: Papeži Řehoři Velikému se v průběhu mšezjevuje Ježíš jako Muž bolesti v obrysech Hostie vyzdvižené připroměňování. Dnes jako bolestný důsledek tohoto realistického chápáníeucharistie pociťujeme to, že ve středověku se Židům často přičítaloznesvěcování hostie, čímž se pak odůvodňovaly pogromy. Židům se předhazovalo,že si opatřovali konsekrované hostie a pokoušeli se je ostrými předměty zničit.Z těchto hostií prý zcela zázračným způsobem povstávalo Dítě Ježíš, neboz rozřezaných a probodaných hostií prý vytékala krev.^[4]

2.1 Korektury v chápání „proměňování“darů

Dnes již v katolickém chápání eucharistie není proměňováníredukováno na Ježíšova slova ustanovení (pročež by se ani nemělo hovořit oslovech proměňování). Tato slova ustanovení (svr. Mt 26, 26-28; Mk 14, 22-25; Lk 22, 19-20; 1 Kor 11, 23-25)jsou daleko spíše částí celkového eucharistického dění (samozřejmě částíkonstitutivní).^[5]Toto pak je podle limského prohlášení třeba chápat 1.jako díkůvzdání Bohu Otci, 2. jako památku (anamnézi)Krista, 3. jako přivolávání Ducha svatého, 4. jako slavnost společenství (communio) věřících a 5. jako večeři nastupujícího božíhokrálovství. Především na základě ekumenického setkávání s východnímicírkvemi získala v uplynulých desetiletích v eucharistickýchmodlitbách opět své místo na Západě pozapomenutá epikleseneboli modlitba o Ducha svatého.

V epiklesi prosíme Boha, aby jeho Duchposvětil dary, aby se nám staly tělem a krví Kristovou. Prosíme však takéza to, aby všichni, kteří tělo a krev Kristovu přijmou, byli tak proměněni, žese v Duchu svatém stanou jedním tělem a jedním Duchem.

Znovuobjevení Ducha svatého vedlo též k tomu, že katolickáspiritualita a také katolická eucharistická zbožnost mají daleko silnějšívelikonoční ražbu než v uplynulých stoletích. Po celý středověk až do 20.století stál v zorném poli meditace pozemský Kristus. Eucharistickázbožnost byla spjata s typicky západní zbožností vánoční a velikonoční ase zvláštním akcentem na následování Krista.^[6]

2.2 Korektury v chápání přijímání amešní oběti

Postoj klanění spojený s úctou vedl v církevních dějináchvelice brzy ještě k méně častému přijímání těla Páně, přinejmenším ulaiků. Až do 20. století se k tomu ještě často přijímalo před mší nebo poní, zvláště při slavnostní formě zpívané mše. Hlavním podnětem k tomuzejména byl důraz kladený na samotné proměňování.

Přijímání těla Páně bylo nahlíženo jako svátost, skrze kterou Ježíšpřichází do našeho srdce, aby nás svou zcela osobní láskou učinil blaženými.Abychom Ježíše hodně přijímali, bylo se třeba jak se sluší připravit – navenekzdrženlivostí, uvnitř pak především nábožnou lítostí a odevzdaností.

Církevním přikázáním bylo přijímání předepsáno jednou do roka, a tove velikonoční době, spolu se zpovědí. Od počátku 20. století sez Říma vyzývá k častějšímu přijímání. Spojuje se s tím zvláště jménoPia X. Jeho požadavek však tehdy nebyl spojen s žádným novým chápáním svátosti.Piovo hnutí za časté sv. přijímání tak vlastně nebylo hnutím eucharistickým,ale především impulsem ke zintenzivnění osobní zbožnosti.

Chápání eucharistie jako oběti se projevovalo již v samotném pojmu„mešní oběť“. Od věřícího se neočekávalo, že by liturgické děnív jednotlivostech sledoval, což ostatně při latinských a tichých mších aninebylo možné. Spoléhalo se na to, že toto dění, zpřítomňující Kristovu oběť nakříži, má význam samo o sobě. Intenzita zbožnosti, k níž se přítomnívěřící dali strhnout, však přece hrála roli v kvalitě „plodů mešní oběti,„ v něž věřící doufali buď pro sebe sama, anebo zvláště pro určité živé čizemřelé. Kněží považovali za svou povinnost denně slavit mešní oběť. Velmičasto tak konali bez přítomnosti obce.

Zcela jiným chápáním eucharistie dýchá jako plod liturgického hnutíLiturgická konstituce II. vatikánského koncilu. Eucharistie se nyní chápe jakovelikonoční hostina církve. Touto hostinou svěřil Kristus církvi památku svésmrti a vzkříšení, v níž se sám dává za pokrm jako záruka budoucí slávy.

Podstatným cílem liturgické obnovy byla spoluúčast celé obce: její participatio actuosa, nikoli activa! Nejde o to, aby všichni vystupovali v akci,nýbrž o to, aby všichni byli aktivní. Daleko důležitější je se vnitřně otevřítliturgickému dění, tak, aby srdce jím mohlo být uchváceno (srv.SC48).

3. Korektury a chápání praxe evangelickéVečeře Páně

Také v evangelických církvích se chápání a praxe večeře Páněv minulých desetiletích velmi změnilo. Odborník na liturgiku Hans Christoph Schmidt-Lauber píšez evangelicko-luterského pohledu: „Jestliže večeře Páně měla dříve vážný,často temný charakter, a dotýkala se především jednotlivce a jeho osvobození odosobní viny, pak nyní vystupují do popředí díkůvzdání, svátek, slavnost aspolečenství s Bohem a obcí.“^[7]Také do evangelických agend nalezla opět vstup eucharistická modlitbas anamnézou a epiklesí. Spojení bohoslužbykázání a večeře Páně se opět stalo primární základní formou nedělní bohoslužby.

Tím ztratil na významu rozdíl v eucharistické praxi, který bylemočně účinnější, než se většinou myslelo: Večeře Páně zaujímala dosudv hodnotovém žebříčku katolické a evangelické spirituality velmi odlišnémísto. Pro katolíky je účast na slavení eucharistie v neděli předepsána.Neboť od dob prvotní církve je eucharistie jádrem křesťanského slavení nedělejako dne vzkříšení Kristova. Nadto pak existuje pro katolíky možnost slaviteucharistii též o všedních dnech. Z evangelické strany se po staletíslavila ve všední den svatá večeře Páně jen zcela zřídka, zpravidla na Velký Páteka ve dnech pokání a modliteb.

Že večeře Páně a den Páně patří dohromady, věděli i reformátoři, přestovšak jim jejich teologie zakazovala večeři Páně slavit, aniž by věřící téžpřijímali. Bylo jim však pastoračně nemožné dosáhnout, aby všichni, kteří v nedělinavštíví bohoslužbu, přistoupili též k přijetí eucharistie. A tak téměř nuceně vznikla praxe bohoslužby bez večeře Páně, kterávzbuzovala falešný dojem, jako by evangelická církev byla církví slova, akatolická naproti tomu církví svátosti. Následkem nedostatku kněží však dnesfakticky existuje v mnoha katolických obcích jen bohoslužba slova.

Jako specificky evangelická forma eucharistie je tu „slavnost večeřePáně, „ k níž se zve na všech církevních sjezdech v pátek večer.Označení „slavnost večeře Páně“ je vědomě mnohovrstevné. Odkazuje zvláště na tybiblické události, které vyprávějí, že Ježíš sytil ty, kteří ho následovali (srv. Mt 14, 13 nn. par.). V návrhu na slavnost večeře Páně při 29.Evangelickém církevním sjezdu 2001 (s. 32) to stojí takto: „Slavnost VečeřePáně byla z úzkého rámce vyznání vin a odpuštění hříchů umístěna doširokého horizontu putujícího a slavícího božího lidu.“^[8]

V úvodu k nové Evangelické bohoslužebné knize^[9](agendě) stojí v rámci „směrodatných kritérií“ (č. 4) pro chápání autváření bohoslužby: „Evangelická bohoslužba se vždy vztahuje k celécírkvi Ježíše Krista. Je proto otevřena bohatství spirituality jiných církví.Duchovní poznatky a liturgické formy v ekuméněmohou pomáhat otevírat nové přístupy k částem bohoslužby. Nově se odhalujípůvodní liturgické základy, které v průběhu času byly zmarněny, a stávajíse plodnými pro život obcí. Konečně mohou obce přijímat formy a liturgickéčásti z bohoslužebného života komunit, které jsou často zaměřenyekumenicky. V tomto smyslu je bohoslužebná kniha (agenda) pomocí na cestěke zkušenějšímu společenství církví.“

Jak v katolické církvi, tak i v církvi evangelické má obnovavečeře Páně svůj původ především v životě duchovních společenství,klášterů, bratrstev a sesterstev, a je zde i Vyznávající církev z dobynacistické diktatury.

4. Vyjasněná místav ekumenickém dialogu

Roku 1978 vyšel ekumenický dokument Večeře Páně – výsledek dialoguMezinárodní společné římskokatolicko-evangelicko-luterské komise.^[10]V něm stojí (č. 47): „Mnohé z toho, co dříve rozdvojovalo, byloz obou stran odstraněno, ale ještě se vyskytují setrvávající rozdílyv rámci jedné oblasti vzájemnosti.“

Také budeme smět říci, že desiderata, která tento dokument ještě nakatolickou adresu avizuje, jsou dnes – přinejmenším zásadně – odstraněna:odmítání mešní slavnosti bez účasti lidu, lepší realizace zvěstovánív rámci každé eucharistické slavnosti i udělování svatého přijímání podobojí způsobou. Poslední jmenované je již možné, anamnoze se též aplikuje. Stále více a více by se mělo stávat normální formou,aby večeře Páně dostávala plnější podobu odpovídající Písmu svatému. Že taképod jednou způsobou je přijímán celý Kristus, neníani z evangelické strany popíráno.

4.1 Co se vyjasnilo ohledně chápánímešní oběti

Pro evangelické křesťany je stále obtížné hovořit o slavnostieucharistie jako o smírné oběti – zvláště pak jestliže v katolickéterminologii to znamená, že může být obětována též za zemřelé. Příliš hlubokotkví reformační podezření, že mešní oběť by pak mohla být nahlížena jako dílolidské, kterým se oběť kříže Kristova teprve stává účinnou. Tím by se popíralo,že Kristus jako jediný Prostředník mezi Bohem a člověkem svou obětí křížejednou provždy učinil zadost k usmíření pro lidi a pro jejich usmíření s Bohem.Reformátoři proto nechali večeři Páně platit jen jako svátost, jako boží dar,jehož přivlastnění si ve víře může být nanejvýš chápáno jako oběť chvály adíku.

Ekumenický dialog dospěl k překonání této polarizace.^[11]V eucharistické slavnosti díku a účasti na těle a krvi Kristově jepřítomna usmiřující a smiřující Kristova sebevydanost.Více než dříve se tu z katolické strany usilovalo o to učinit téžterminologicky zřetelným, že mešní oběť je třeba chápat tak, že není ani„opakováním“ oběti kříže Kristova, ani od oběti kříže Kristova oddělenou obětí.Důležité je opustit všechna nábožensko-fenomenologická dovozování, jestliže jeeucharistie nadále chápána jako oběť, ačkoli přece obětí Kristovou všechnyoběti skončily.

Oprávněně stojí v Katolickém katechismu pro dospělé: „Vlastníekumenickou otázkou je, zda a nakolik je eucharistie jako svátostné zpřítomněníjedné a jedinečné oběti Ježíše Krista současně obětí církve.“^[12]Na vysvětlenou pak dále stojí: „Podle katolického chápání nás Ježíš Kristus –protože skrze křest jsme s ním spojeni v jedno Tělo – vtahuje dopaschálního mystéria Kristova. Protože křesťanská obec je skrze křest zapojenado paschálního mystéria Kristova, může a má sama sebe přinášet jako oběť živoua svatou (Řím 12, 1). Skrze svátostné zpřítomnění jedné oběti Ježíše Kristav liturgické oslavě a skrze ni je eucharistie jako oběť chvály současnětaké obětí prosby a usmíření. Vždyť se děje ‚na odpuštění hříchů‘ (Mt 26, 28). Může se slavit jako přímluva za všechnylidi.“

V Kristu, s Kristem a skrze Krista smíme ve svoboděpředstupovat před Boha, našeho Otce. Přitom můžeme s odvoláním na Kristovuoběť přednášet své prosby, také svou modlitbu za zesnulé. Neboť společenstvíposvěcených v Kristu sahá za hranice smrti.^[13] K němu patří nejenti, kteří v tomto světě žijí, ale také – byť ve zcela novém způsobuexistence – věřící, kteří již zemřeli. Jestliže jsme vzájemně spolus těmito v těle Kristově, pak s nimi můžeme vytvářetvšeobjímající vzájemné bytí jeden pro druhého, což se projevuje vzájemnoumodlitbou za sebe navzájem.^[14]

4.2. Co se vyjasnilo ohledně chápáníKristovy oběti na kříži

Kolem pojmu „oběť“ k vysvětlení smrti Ježíšovy se v poslednídobě v katolické i v evangelické teologii rozvinula živádiskuse.

Skutečně měly jednostranné interpretace „Kristovy oběti na kříži“v církvi až dodnes zhoubné účinky. Jak můžeme přesvědčivě zvěstovat božímilosrdenství, jestliže chápeme oběť Kristovu jako sebezničení Krista, av tomto smyslu jako zástupnou smírnou oběť za nás lidi, aby hněv boží zanaše hříchy byl uchlácholen! Kolik lidského usilování o nalezení sebe sama bylozabržděno trvalým (a až přetěžujícím) požadavkem důsledně následovat Kristav sebezáporu a v postoji oběti! Že takový postojoběti byl prvotně požadován a pociťován jako náboženská povinnost, ztěžovalonebo zcela znemožňovalo mnoha věřícím dobrat se takové ochoty k oběti,která by byla výrazem vyzrálé lásky.

Evangelická teologie,stejně jako katolická, vidí dnes zřetelněji než v posledních stoletích, žepro interpretaci spásného významu smrti Ježíšovy jsou v Novém zákoně av dějinách teologie různé modely, nikoli jen modely oběti. Jestliže alehovoříme o oběti Kristově, měli bychom respektovat, že v němčině jepojmu „Opfer“ (oběť) užíváno méně diferencovaně nežv jiných jazycích. Teologicky je u pojmu „Opfer“Christi (oběť Kristova) třeba rozlišovat tři aspekty:

1.   Ve své božské lásce se Ježíšs nasazením celé své osoby (s tělem i krví) „obětoval“ za lidi, jako senapř. obětuje matka za své nemocné dítě. Od toho se Ježíš nedal odradit anitváří v tvář násilné smrti. Tato smrt sama ale nebyla jako taková aniBohem ani Ježíšem zamýšlena. Tím více však vyjevila, jak velice se Bůh všíbožské moci vzdává, když se ke svým tvorům s láskou obrací.

2.   Takto se obětovat jev posledku odpovědí lásky, v níž personální bytí teprve dochází svéhopravdivého naplnění: „vydanosti“, která svousvobodou, v níž se děje, je současně chvalozpěvem na personální božskýzákladní kámen, kterému se v Písmu svatém říká „Otec“. Svobodak milující vydanosti pro druhé je výrazem bytídítěte božího, které má svůj pra-vzor v „Synu božím, „ který se zcela svěřila vydal Otci, a v tomto smyslu se nabídl Bohu jako oběť (srv. Ef 5, 2).

3.   V důsledku své cesty sestal Ježíš na kříži „obětí“ protibožského násilí. Tímse se všemi oběťmi protibožskýchsil solidarizoval. Současně ale právě svou smrtí na kříži tyto protibožské síly překonal a lidstvo od nich vykoupil. Jehozmrtvýchvstání se stalo nadějí pro všechny lidi a jeho přechod k Otcipra-vzorem všech cest k Bohu (srv. J 13, 1).

5. Rozdíly a konvergencev chápání Kristovy přítomnosti

„Večeře Páně“ je dokumentbilaterálního katolicko-luterského dialogu. Pro katolíky je ekumenický problémv tom, že uvnitř evangelické církve v Německu existují velmi rozdílnépozice. EKD (Evangelická církev Německa) je spojením luterskéa reformované tradice. Přes své společné odmítnutí katolické eklesiality, jak se ve středověku rozvinula, tvořililuteráni a reformovaní především pro své odlišné chápání přítomnosti Krista vevečeři Páně více než po 400 let oddělené konfese – bez společenství kazatelny avečeře Páně.

Důsledkem založení Evangelické církve Německa (EKD) byly zde více neždeset let trvající rozhovory mezi luterány, reformovanými a teologyz církví, které se spojily již dříve, s cílem objasnit teologickézáklady společenství večeře Páně. Vedly k Arnoldshainským tezím o svaté večeři Páně.

Jak se někdyv konsensuálních textech – Bohu dík však nikoli zpravidla – děje,v důsledku průběhu diskuse se v Arnoldshainskýchtezích o večeři Páně objevily některé nejednoznačné formulace. Na rozhodujícíchmístech lze vyčíst odlišné pozice. Při interpretaci je třeba dbát i na to,která slova musela být pro dosažení souladu vědomě vypuštěna, tedy na to, co tunestojí. Teologická komise Výboru spojených evangelicko-luterských církví(VELKD) vyhlásila proto velmi brzy potřebu objasnění. V Tezi 3 stojí: „Smodlitbou, díkůvzdáním a chválou jsou brány chléb a víno, říkají se slovaustanovení Páně a chléb a víno jsou podávány obci k jídlu a pití.“ Záměrněse tu říká, že chléb a víno jsou zde žehnány. Teologická komise VELKD se ptala,zda tím má být vyloučeno, že se jedná o konsekraci. Dále se ptala, zda Teze 4vypovídá o přítomnosti těla a krve Kristovy v živlech chleba a vína, nebozda se jen říká, že Kristus je přítomen v hostině, zda tato přítomnost jepouze chápána jako jiný způsob, jak si dát přiřknout odpuštění hříchů.

Arnoldhainské teze o večeři Páněmají sice status studijního dokumentu, ale jejich faktický vliv přesto bylvelmi značný. Ve smyslu „diferencovaného konsensu“ byly v r. 1973 zahrnutydo Leunenbergské dohody o sjednocení reformačníchcírkví v Evropě. Zde stojí v článku 18n: „Ve večeři Páně sezmrtvýchvstalý Ježíš Kristus daruje, aniž by si kladl podmínky, všem ve svémvydaném těle a krvi skrze přislibující slovo vechlebě a vínu. Tak se sám bez podmínek daruje všem, kteří chléb a vínopřijímají; víra přijímá Večeři k spáse, nevíra k soudu. Společenstvís Ježíšem Kristem v jeho těle a krvi nemůžeme oddělit od aktu jídla apití. Zájem na způsobu přítomnosti Kristovy ve večeři Páně, který od tohotokonání odhlíží, se vystavuje nebezpečí smysl večeře Páně zatemňovat.“ Zde nelzepřehlížet rozdíl vůči katolické nauce o reálné přítomnosti Kristověv eucharistických darech.

Je ale tento rozdíl tak závažný, aby rozděloval církev?K ekumenické zkušenosti patří, že za různými teologickými pozicemi stojíplnokrevní věřící lidé. Žádná lidská pojmovost se plně nevyrovnás tajemstvím přítomnosti v eucharistii. Reálná přítomnost byla jižcírkevními otci chápána rozdílně: realisticky, symbolicky a takéspiritualisticky. Teprve roku 1215 došlo na IV. lateránském konciluk definici za pomoci pojmového aparátu transsubstanciace(přepodstatnění) jako „velmi výstižného“ (DH 1652, srv.1642), ale nikoli jako nutného způsobu vyjádření daného stavu věci. Avšak tentopojem, „substance“, se stal nesrozumitelným v důsledku přírodovědnékonotace, která je s ním spojena.

V ekumenické studii Lehrverurteilungen –kirchentrennend? (Rozdělují nauková odsouzenícírkev?) stojí: „Historický výzkum ukazuje, že v nauce otranssubstanciaci, nauce o ubiquitě a pneumatologické teorii zprostředkování, nahlížejících věcze tří odlišných teoretických východisek, byl sledován jeden společný záměr,totiž vyslovit tajemství skutečné přítomnosti Ježíše Kristav Eucharistii.“

Všechny podstatné prvky víry v eucharistickou přítomnost Krista lzevyslovit, aniž bychom se přímo přikláněli k pojmosloví jednohoz naukových teologických systémů 16. stol., které jsou ve vzájemném sporu.V různých konsensuálních a konvergenčních textech to bylo formulováno asitakto: „ve Večeři se zpřítomňuje vyvýšený Pán – ve svém vydaném těle a krvi –s božstvím i lidstvím – skrze slovo přislíbení – v darech večeřechleba a vína – v síle svatého Ducha – k tomu, aby byl přijat obcí.“

Jedinečný „svátostný“ způsob reálné přítomnosti se společně vymezujejednak vůči nedorozumění jakoby naturalistické a prostorově vymezenépřítomnosti těla Páně, a jednak proti pouhé vzpomínce věřících a znakovosti.Tváří v tvář tomuto společnému přesvědčení víry o pravé a skutečnépřítomnosti Pána v eucharistii už nelze přetrvávající akcentyv teologii a spiritualitě eucharistie, dané ražbou konfesních tradic,označovat jako skutečnosti církev rozdělující.^[15]

přeložilJan Kofroň, dokončení příště

^[1]Křest, Eucharistie a úřad. konvergenční prohlášení komise pro víru a ústavu církveEkumenické rady církví, Frankfurt a. M./Paderboru1982

^[2]V dopise Ekumenické komise Německé biskupské konference Pracovní skupiněkřesťanských církví v Norimberku „K otázce eucharistického pohostinství ukonfesně smíšených manželství a rodin“ (Una Sancta 1/1997 s. 85-88 zde 87) stojí, že „svátostmanželství je znamením smlouvy Krista s církví: Touto svátostí senekatolický křesťan nádavkem ke křtu podílí na sakramentální skutečnosticírkve.“

^[3]Julius Pott: Příprava na první svaté přijímání Paderborn 1906, cit. podle Henry Fischer: Katolische Eucharistiefrömmigkeit,in: Thomas Sartory (Hg.):Die Eucharistie im Verständnisder Konfessionen, Recklinghausen1961, s. 155-168, zde 158 f.

^[4]Srv. Manfred Eder: Die Deggendoffer Gnad (Deggendorfská milost). Vznika vývoj pouti s hostií (resp. k hostii) v kontextu teologie adějin, Deggendorf 1992, zde zvláště s. 119-185,Svátost oltářní ve středověku.

^[5]Ve směrnicích papežské rady pro jednotu křesťanů pro připuštění eucharistiemezi chaldejskou a asyrskou církví východu z 20. 7. 2001 (KHA – Dok. Nr. 1/2002) se poprvé oficiálně a důrazně konstatuje, žeanafora z Adai a Mariběžná v asyrské východní církvi může být považována za platnou, ačkoli „odnepaměti neobsahuje celistvou zprávu o slovechustanovení ad litteram“, avšak tato slova jsou narůzných místech „vpletena do modliteb a díků, chval a přímluv.“

^[6]Poukažme třeba na Následování Krista Tomáše Kempenského,jež bylo po staletí formační příručkou mimořádného rozšíření. Čtvrtá kniha jezde nadepsána O svátosti oltářní. Srv. Emmanuel Jungclausen, Eucharistie als mystischer Weg in den Kirchen (Eucharistie jako mystická cesta v církvích,in: Una Sancta 4/2001s.352-359.)

^[7]Hans Christoph Schmidt-Lauber.Eucharistie im Leben der Kirche – aus evangelischerSicht (Eucharistie v životě církve – uevangelického pohledu) in: Una Sancta4/2001 s. 297. zde:s.288

^[8]Skutečnost, že právě tento návrh se ukázal jako neschopný konsensu, a to nejenekumenicky, ale i vnitroevangelicky, měla důvody,které zde nebudou diskutovány. Srv. Gerhard Voss, KatholischesFeierabendmahlverständnis nichtberücksichtigt. Zum Feierabendmahlsgottesdienste beim29. Evangelischen Kirchentag.Nr. 22 /2001 (29.5.2001), s.3-8

^[9]Evangelisches Gottesdienstbuch.Agende fűr die Evangelische Kirche der Union und fűr die Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands, hg. von der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands und im Auftrag desRates von der Kirche- Kanzlei der Evangelischen Kirche der Union,Berlin 2000

^[10]Paderborn/Frankfurt am Main 1978;také in: Harding Meyeru.a.(Hg.), Dokumente wachsenderŰbereinstimmung 1931-1982, Paderborn/Frankfurtam Main 1983, s.271-295

^[11]Viz: Ökumenischer Arbeitskreisevangelischer und Katolischer Theologen (Hg.: Karl Lehlmann/Wolfhart Pannenberg), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?I. Rechtfertigung, Sakramenteund Amt imZeitalter der Reformation und heute, Freiburg/Göttingen 1986, s.89-94, dále: Karl Lehlmann/EdmundSchlink (Hg.), das Opfer JesuChristi und seine Gegenwart in der Kirche. Klärungen zum Opfercharakter des Herrenmahles, Freiburg in Br./ Göttingen 1983

^[12]Deutsche Bischofskonferenz(Hg.):Katholischer Ewachsenen-Katechismus, I.Band („DasGlaubensbekenntnis der Kirche“),1985, s.355

^[13]tamtéž č.219

^[14]tamtéž, Nr.219

^[15]Ökumenischer Arbeitshreis evangelischer und katolischer Theologen (Anm.11) s.122 (vydáno?)