Společenství stolu jako ekumenický závazek

Gerhard Voss

Pokračováníz minulého čísla

6. Konfesně specifické rozdíly v eucharistickézbožnosti

6.1. Uctíváníeucharistických způsob v katolické církvi

Ke konfesněspecifickým důrazům patří to, že katolická teologie a zbožnost zdůrazňuje, žepo eucharistické slavnosti přítomnost Kristova v pozůstalých živlech ještětrvá. V Katolickém katechismu pro dospělé se k tomu uvádí (s. 351):„Katolická církev vždy trvala na trvalé eucharistické přítomnosti JežíšeKrista. Především to nachází svůj výraz ve starém zvyku s úctou uchovávatživly, které při eucharistické slavnosti zbyly, a mimo slavnost přinášetpřijímání nemocným.“

Vírav trvalou reálnou přítomnost vedla k formám uctívání, klanění ažehnání, které jsou pro mnohé katolíky centrem jejich zbožnosti. Přinejmenšímkatolíci tradiční ražby jsou zdevelice zranitelní. Tyto formy jsou však specifikem pro západní zbožnost.

Východním církvímjsou cizí, ačkoli i ony věří v trvalou přítomnost. A už zcela to platí oevangelických křesťanech. Pro katolíky bylo vždy pohoršlivé, jak se poevangelické večeři Páně zachází se zbylými živly zachází – tím spíše, že se prokatolíky rozdává způsobem navýsost důstojným.

V Limském prohlášení o eucharistii stojí (č. 32): „Způsob,jak se s živly jedná, si vyžaduje zvláštní pozornosti. Pokud jde o praxiuchování živlů, měla by každá církev respektovat praxi a zbožnost druhých(církví).“ Je ale třeba též uvážit naskrze odlišné formy úcty k posvátnému. Taknapř. u evangelických křesťanů nalezneme daleko méně než u katolíků, žesakrálním slovníkem vztahujícím se k eucharistii klejí. Také se musív katolické církvi dávat pozor na to, aby se její formy eucharistické úctyv konfrontaci s původním významem jako pokrmu neosamostatnily. Formyeucharistického žehnání nesmějí vyvolávat magický dojem.

Dnes dělámezkušenost, že nejen v evangelických církvích, nýbrž také v katolickécírkvi s průběhem narůstající sekularizace došlo k úbytku úcty, kterápak není přiměřena tajemství podle tradičního katolického chápání. Mnohé dnešníformy slavení uctivému postoji také příliš neprospívají, jako například, kdyžse přijímání slaví na stadionu.

Nicméně otázka,zda přijímat na ruku či do úst, by dnes neměla být zásadním problémem. VKatolickém katechismu pro dospělé stojí (s. 358): „Až do 9. století bylovšeobecně běžné přijímat ve stoje na ruku. Pro pozdější praxi přijímání do ústbyla mj. jako určující důvod úcta. Ale též přijímání na ruku může být znamenímúcty. To ukazuje sv. Cyril Jeruzalémský, který ve svých katechezíchk přípravě na přijímání popisuje, jak navzájem přeložené ruce do křížejsou trůnem pro přijetí Krále. Konečně bychom též neměli zapomínat, že jazykemhřešíme stejně jako rukou a srdcem. Proto máme v této otázce respektovat rozhodnutídruhých.“

6.2. Evangelickázbožnost večeře Páně a problém sekularizace

Takév evangelických církvích byly (a jsou?) přísné formy přípravy na účast naSvaté večeři. Pokud bylo přijetí večeře Páně chápáno jako příslib odpuštěníhříchů, spočívala příprava především v tom, že se brala vážně slovaJežíšova: „Přinášíš-li tedy svůj dar na oltář a tam se rozpomeneš, že tvůjbratr má něco proti tobě, nech svůj dar před oltářem a jdi se nejprve smířit sesvým bratrem; potom teprve přijď a nes svůj dar.“ (Mt5, 23f.)

Jen neznalost můžeoznačovat narůstající neúctu v katolické církvi jako protestantizaci.K tomu se to ani nesrovnává s tím, že dnes všechny církve stojí předproblémem, že se budou muset vyrovnat se sekularizací. A přece jsou tu různézpůsoby, jak k problému přistupovat, vázané zjevně specificky konfesně.Pro katolíky a patrně také pro ortodoxní je důležité setrvávat v bezpečímystéria, a jím posilněni moci posvěcovat svět. Evangelíci naproti tomu chápouvtělení Boha důrazněji, jako osvobozující účinný vstup Boha do sekularity tohoto světa a tím jako zrušení hranic mezisvatým a profánním.

S tím zřejmě též souvisí, že v evangelickém prostoru dnesmůžeme pozorovat trend, že eucharistická hostina se spojuje s hostinouk nasycení. Tento trend se ukazuje zvláště při utváření a přípravěslavnostní večeře Páně při církevních sjezdech.

O tom, žeeucharistie měla původně své místo v hostině k nasycení, nemůže býtpochyb. Židovská večeře Pascha, s níž synoptičtíevangelisté spojují ustanovení, bylo večerní jídlo, ovšem přísně ritualizované.

V centrudiskuse stojí dnes obvykle pavlovská zpráva o eucharistii v 1 K 11.Apoštol na Korinťanech kritizuje, že při večeřik nasycení neodpovídá sociální chování bohatých vůči chudým členům obceeucharistii, v níž se přece slaví, že Ježíš se vydal za všechny.V sociálním chování se ukazuje, zda tělo a krev Kristova jsou přijímányzpůsobem toho hodným. Tato sociální dimenze je dnes nově objevena, i se svýmipolitickými důsledky. Lze ji zvláště zdůraznit, jestliže se spojuje s hostinou,k níž jsou přizváni i ti „z cest.“ (srv. L 14,23)

Nelze však čistěexegeticky a církevně historicky jednoznačně rozhodnout jak byly eucharistie avečeře k nasycení spolu navzájem spojeny, v Korintěa – pokud vůbec – také v rané církvi. V Korintěpřece šlo o jasnou následnost večeře k nasycení a eucharistie. Později sedávala většinou přednost opačnému pořadu. A přece, jestliže jde o to, zda jemožné u biblických zpráv o eucharistii zdůvodňovat integraci hostinyk nasycení a eucharistie, pak se musíme ptát: Stojí za chvalozpěvem naeucharistické dary redukovaná verze židovského paschálního obřadu jakokvalifikace chleba a vína požehnaných Ježíšem, převzaté do křesťanskébohoslužby, nebo jen – což by ukazovalo na integraci – obecné požehnání u stoluz židovské tradice? To první považují katoličtí autoři většinou zapravděpodobné. Ostatně v biblických zprávách o eucharistii nejsoužádné neeucharistické pokrmy jmenovány.

7. Intercommunio: Odlišnécírkevní chápání

Oddělení mezikatolickou církví a evangelickými církvemi trvá nadále. Rostoucí konvergencev nauce a praxi ale vedla mnohé křesťany k tomu, aby v době, kdyeucharistické společenství v plné jednotě – communiucírkvi ještě není možné, usilovali alespoň o možnost intercommunia.VELKD prohlásila v „Pastorálně-teologickém podání ruky“^[1], žejejí večeře Páně jsou otevřeny všem pokřtěným, také katolíkům, neboť náš PánJežíš Kristus sám je tím, kdo ke svému stolu zve, pročež i naopak nemůže býtevangelicko-luterským křesťanům zabraňováno v účasti na římsko-katolickýcheucharistických slavnostech: „Nemůžeme dnes popřít, že někteří křesťané jsou vsituaci tělesné nebo duchovní nouze nebo zvláštní duchovní zkušenosti, jež nutíjejich svědomí odchýlit se od pravidla, které zabraňuje v přijetí večeřePáně v bohoslužbě jiného konfesního společenství. Takové situace nelzevymezit přesnými jednotlivými ustanoveními.“

Zásadně se zdetedy trvá na tom, že společenství večeře Páně předpokládá společenství církve.Přesto se stále více a více z evangelické strany praktikovalo v tzv.„ochotě k eucharistickému pohostinství“ otevřené communioa od katolické církve se očekává totéž.

Žádné církevníprávo podle tohoto pojetí nemůže ke Kristovu pozvání připojovat určitépodmínky, a tím je omezovat.

K otázce, jakrozumět tomu, že – nesporně – je to Kristus, který zve k eucharistii,zaujímají katolická církev a církve evangelické rozdílné pozice. Podlekatolické nauky je církev jako tělo Kristovo tak říkajíc „svátostí“ přítomnostizmrtvýchvstalého Krista. Jako Pán své církve jedná Kristus skrze církev,s církví a v církvi. Ačkoli katolická církev také zdůrazňuje, žecírkev „jako lidské a pozemské zařízení“ vyžaduje „trvalou reformu“, spatřujeevangelická teologie v katolickém chápání církve jako sakramentálnískutečnosti nebezpečí příliš nediferencované identifikace církve v jejíkonkrétní historické podobě s Kristem, jediným Prostředníkem mezi Bohem alidmi. Odmítá význam církve prostředkující svátostným způsobem spásu. Pro ni jecírkev místem, v němž je Kristus podle svého příslibu bezprostředněpřítomen, aniž by těm, kterým bylo uloženo zvěstování a správa svátostí,připadala nějaká zvláštní kněžská funkce. Zde tedy proti sobě stojí dvě různénauky o církvi.

Není tomu tedy tak, že by neekumenickýpostoj byl důvodem k tomu, že vedoucí autority katolické církve se necítíbýt schopné přijmout otevřené pozvání k večeři Páně a ze své stranyodpovědět stejnou pohotovostí k pohostinství. Intercommuniopro ně není předně otázkou církevního práva. Jejich výhrady jsou rázuteologického. Jen teologická argumentace jim může být práva, aby je případněrelativizovala. Obecné povolení intercommunia nemáv současné době uvnitř katolické církve naději na konsensus.

8. Katolická ustanovení pro připuštění k eucharistii

Oficiálníkatolický postoj v otázce intercommunia je ovšemdiferencovanější, než se má většinou za to. Ekumenicky relevantní napětíspočívá v tom, že II. vatikánský koncil přináší pro ekumenickéspolečenství v bohoslužbě dva principy: „Dosvědčení jednoty církve a účastna prostředcích milosti.“ „Dosvědčení jednoty zakazuje ve většině případůspolečenství bohoslužby, starostlivost o milost je pak v některýchpřípadech doporučuje,“ stojí v Dekretu o ekumenismu (UR 8). Ekumenický direktář z r.1993^[2] přejímáv č. 129 oba principy také pro eucharistické společenství stejně jako propřijímání svátosti smíření a pomazání nemocných. Uznává,“že za určitýchokolností, ve výjimečných případech a za určitých podmínek může být přístupk těmto svátostem křesťanům jiných církví a církevních společenstvíposkytnut nebo dokonce doporučen.“ Je však třeba vidět oba principy společně.Přijímání nesmí být chápáno ve spásně individuálním smyslu jako prostředekmilosti. Nelze je oddělovat od spoluslavení. Jeduchovní potravou tím, že je hlouběji začleněno do těla Kristova.

V pohledu nareformační církve jsou ustanovení pro připuštění k eucharistii, svátostipokání a pomazání nemocných velmi restriktivní. Teprve souhlasí-li chápánítěchto svátostí a při správné dispozici jsou evangeličtí křesťané pouzepřipouštěni, naskytne-li se těžká nouze.

V CIC stojína příslušném píše (can. 844, § 4) v latině „necessitas.“ V německém překladu se k tomutouvádí Notlage = nouze. V § 2 téhož kánonu se necessitas do němčiny překládá výrazem Notwendigkeit – nutnost: „Kdykoli to nutnost vyžadujenebo k tomu nabádá skutečný duchovní užitek a je-li vyloučeno nebezpečíomylu nebo indiferentismu, je (katolickým) věřícím, kterým je fyzicky nebomorálně nemožné vyhledat katolického udělovatele svátosti, dovoleno přijímatsvátosti pokání a pomazání nemocných od nekatolických udělovatelů svátostí,v jejichž církvích se jmenované svátosti platně udělují.“ Podle § 4 jsoukřesťané, kteří k takovým církvím nepatří, v nichž podle úsudkuApoštolského Stolce se svátosti pokání a pomazání nemocných platně neudělují,připouštěni k těmto svátostem v katolické církvi jen tehdy,“je-li tunebezpečí smrti nebo podle úsudku diecézního biskupa resp. biskupské konferencejiná těžká nouze (necessitas), která to naléhavěvyžaduje.“

Zde je třeba setázat po teologickém zdůvodnění pro to, že podmínky pro připuštění odloučenýchkřesťanů ke svátostem v katolické církvi jsou pojaty úžeji nežv opačných případech, o nichž se mluví v § 2, a že v německémpřekladu je to ještě zostřeno. Proč nejsou také zde uváděny „skutečný duchovníužitek“ a nejen fyzická, ale také morální nemožnost přijímat svátosti vevlastní církvi? Vždyť se výslovně předpokládá, že nekatoličtí křesťané „vevztahu ke svátostem projevují katolickou vírua jsou správně disponováni.“ A také není ani dostatečným způsobemvyjádřeno, že připuštění nekatolických křesťanů ke katolické eucharistii mábeze všeho za následek, že naopak také katoličtí křesťané mohou přijímateucharistii v jejich církvích.

Chápat nutnostteologicky zodpověditelného intercommuniaz pozice „skutečného duchovního užitku“ by mohlo patřit k „první starosticírkve,“ o které Ekumenický direktář (č. 144)vzhledem ke smíšeným manželstvím praví: „posilovat pevnost a trvalostnezrušitelného svazku manželství a z něj vyrůstajícího rodinného života.“^[3]

V dopiseEkumenické komise Německé biskupské konference, o kterém jsme se již zmínili,stojí: „Protože je v pastoraci nanejvýš obtížné pevně stanovit objektivizovatelná kritéria individuální , těžké (duchovní)nouze‘, může takovou nouzi zpravidla konstatovat jen příslušný farář.V pastoračním pohovoru by se muselo především ujasnit, zda a jak ten kterýmanželský pár (a případně děti) zakoušejí odloučení od stolu Páně jako zatíženía ohrožení manželského společenství života a víry.“^[4]

Biskup Leon Arthur Elchinger ze Štrasburkuvydal již v r. 1972 pokyny o eucharistickém pohostinství pro smíšenémanželské páry v diecézi Štrasburk.^[5] Němečtíbiskupové tehdy Štrasburské směrnice odmítli jako nepřijatelné. Tehdejšípresident Římské rady pro jednotu křesťanů kard. Jan Willebrands řekl, že chybou Elchingerabylo, že „legifikoval“ intercommunio,že tam, kde by se měl posuzovat jednotlivý případ, předložil obecnou úpravu.

Vídeňskýarcibiskup kard. Christoph Schönborn formuloval v jednom osobně laděném, avšakzveřejněném^[6]dopise evangelickým křesťanům jako „zcela jednoduché pomocné pravidlo“ propřijímání v katolické eucharistii: „Kdo může v upřímnosti srdcepřipojit své Amen k eucharistické modlitbě, ten může také s upřímnýmsrdcem přijímat i plod eucharistické modlitby, může též pak odpovědět poctivé avěřící slovo Amen na slova , Tělo Kristovo‘ z úst toho, kdo eucharistiirozdává. Kardinál Schönborn se zde chápe toho, že nakonci eucharistické modlitby vyjadřují svým společným Amen svůj souhlass modlitbou přednesenou knězem, s jejími implikacemi. Svým Amen alevěřící také vyjadřují své vyznání, že je to v pravdě Tělo a Krev, jež jsoujim posléze se slovy , Tělo Kristovo a krev Kristova‘ podávány.

Ovšem, že je třebapomyslit též na „otázku pastorační přiměřenosti,“ píše kardinál Schönborn: Jak to budou přijímat místní věřící, jestliženekatolíci, kteří jsou jim známi – předně tací, kteří zaujímají určitépostavení – půjdou při katolické eucharistické slavnosti k přijímání? Zdeje třeba brát ohled podle apoštola Pavla (Ř14, 13; K 8, 13) na ty, pro které je to pohoršením, protože nemají stejnouschopnost rozlišování.

PodleCIC can. 844 není katolickému knězi dovoleno pozvatnekatolíka otevřeně a obecně k přijímání. Na druhé straně mu alenepřísluší rozhodovat o jejich připuštění, jestliže k přijímání předstoupí.

Katolická církevníprávnička Ilona Riedel-Spangenbergovápíše: „Právní normy říkají jednoznačně, že toto má být v posledkurozhodnuto i zodpovídáno komunikanty… Duchovnímu zde přísluší jen úlohavytvářet podmínky. Je oprávněnsoudit o jednotlivém komunikantovi a tomuodpovídajícím způsobem jednat pouze tehdy, …když jde o dignitu svátosti a čestcírkve… Platné právní normy neposkytují ani jediný záchytný bod pro to, abymohl být věřící jen na základně skutečnosti, že není katolík, vykázán odpřijímání. … Protože nekatoličtí křesťané naplňují individuelně a eklesiálně odlišné stupně církevní příslušnosti, nemůže býttato otázka po odmítnutí nikdy obecně řešena, a to ani na úrovni biskupskékonference, ani jednotlivého diecézního biskupa, ani jednotlivého faráře … Byloby ovšem záslužnou úlohou pro biskupskou konferenci pojmenovat kritéria, jež byjednotlivého duchovního podporovala při jeho pastoračním jednání…^[7]

9. Perspektivy katolického uznání evangelické večeřePáně

9.1 Málouspokojivá povolení osobního rozhodování podle svědomí

Pro připuštěníevangelických křesťanů ke katolické eucharistii existuje tedy v úrovnicírkevně oficiální jistá otevřenost. Jinak je tomu s ohledem na připouštěníkatolíků k evangelické večeři Páně.

V římskýchdokumentech se dosud o tomto vůbec neuvažuje. Společná synoda biskupstvíve Spolkové republice Německo (Würzburg 1972–1975)udává – návazně na Dekret o ekumenismu Nr. 22 – jakodůvod, že „pro odlišné chápání víry předně ve vztahu k úřadu a svátostisvěcení, není zaručena původní a dokonalá skutečnost eucharistického mystéria.“Jen s námahou bylo dosaženo souhlasu pro následující pasáž: „Není všakvyloučeno, aby katolický křesťan – následuje své osobní svědomí – ve zvláštnísituaci uvěřil, že rozpoznal důvody, které se mu jeví vnitřně nutnék účasti na evangelické večeři Páně. Přitom by měl pomyslet, že takováúčast neodpovídá vnitřní souvislosti církevního společenství, zvláště s ohledemna chápání úřadu. Při rozhodování, kterému se cítí být vystaven, nesmí ohrozitsvé domovské určení ve vlastní církvi. Jeho rozhodnutí pak rovněž nesmí vyústitdo popření vlastní víry a vlastní církve nebo ostatním takový výkladumožňovat.“^[8]

Též pokyny biskupaElchingera v typicky francouzské „dynamiceprovizorního“ nevylučovaly účast katolíků na evangelických slavnostech večeřePáně, ovšem zdůrazňovaly, že z katolického pohledu je třeba tyto slavnostihodnotit jinak než katolické slavení. Takovou výhradu VELKD v r. 1975 výslovněodmítl. V jejich pastorálně-teologickém podání ruky stojí: „Očekáváme všakode všech, kteří ke stolu Páně přistoupí, že svatou večeři Páně v našíbohoslužbě uznají jako tu, která je podle Kristova ustanovení. Přitom vycházímez toho, že takový komunikant se tím své vlastní církvi neodcizí.“

9.2 Názory nazákladě ekumenických dialogů

To, žeevangelickým církvím „podle naší víry“ (UR 22) chybí pro platné slaveníkonstitutivní svátost svěcení, musíme dnes po ekumenických dialozích posledníchdesetiletí vidět diferencovaněji, než v době II. vatikánského koncilu. Zdemůžeme udat jen několik pokynů:

Jiždekret o ekumenismu (Nr. 22) též zdůrazňuje, žeevangelické církve slaví eucharistické mystérium podle své víry: „Vždyťpři slavnosti památky smrti a vzkříšení Páně ve svaté večeři Páně vyznávají, žezde je vyznačeno živé společenství s Kristem, a očekávají jeho slavnýpříchod.“

Absencisvátosti svěcení (defectus ordinis)je třeba vidět v kontextu odlišného chápání církve.Evangelické církve toto nechápou jako defekt svého úřadu. Defectusordinis je pro katolické chápání přiměřenější vidět„ve smyslu nedostatku plnosti úřadu.“ Nelze vyloučit, že úřadv evangelických církvích „vykonává také podle katolického přesvědčenípodstatné funkce úřadu, který Kristus pro svou církev založil .“^[9]

Pokud jde oevangelické ordinace nikoli skrze biskupy, nýbrž pouze skrze kněze na počátkureformace, je beztak třeba poukázat na to, že až do II. vatikánského koncilu(LG 28) nebyla také v katolické teologii otázka dogmatického rozdílu mezibiskupy a knězi jednoznačně rozhodnuta – též s ohledem na plnou mocsvěcení.^[10]

K plnémoci církevního úřadu patří podle katolického chápání jeho vevázání dokontinuity apoštolské sukcese zprostředkované biskupským vkládáním rukou.Přece však nelze nahlížet další předávání sukcese izolovaně. Nesmí být chápána biologi- sticky ve smyslupřesazování nebo nějakého potrubí. Svátost svěcení je účinné znamení kontinuityv apoštolské tradici. Ta žije v církvi různým způsobem – téžv odloučených církvích.

Jakkolije vkládání rukou jako institucionální znamení vevázání do apoštolské sukcesepro plnou moc církevního úřadu konstitutivní, je to přece Duch svatý, kterýv tomto znamení vždy nově ustavuje kontinuitu a plnou moc duchovního úřadu.„Kde je tímto způsobem uznávána svoboda Ducha uvnitř celkové sakramentálnístruktury církve, tam vyplývá zásadně možnost v duchovním úsudku uznatúřady, které podle čistě institucionálních kritérii jsou neplatné, které se aleduchovně osvědčují a duchovně se projevují jako plodné.^[11]

V dnešnímstadiu ekumenického dialogu není z katolické strany možné uznat duchovníúřad v evangelických církvích v plném smyslu jako platný. Nicméně jetřeba přísně dbát na to, co je výrazem „platný“ teologicky míněno.V katolické sakramentální teologii vypovídá pojem „platnost,“ že je dánovše, co je „podle naší víry“ z božského ustanovení (iure divino) předpokladem pro jistotu, pokud jde o přislíbenouspásnou účinnost dané svátosti – tedy i ordinace (kněžské svěcení). „Neplatnost“se vztahuje rovněž na jistotu, znamená tedy „nejistotu,“ nikoli „neúčinnost.“Soud o účinnosti spásných znamení v jiných církvích, o působení Duchasvatého v nich, nám nepřísluší.

V ekumenickémdialogu se ukázalo, že odlišné účinky duchovního služebného úřadu v obou„základních eklesiologických typech“ – jakv katolickém, tak i evangelickém – se dají biblicky, historicky,dogmaticky, sociologicky i spirituálně odůvodnit, avšak v očích vždy druhé strany vykazují téždeficity a nedůslednosti. Cílem dalších dialogů musí být ještězřetelněji vypracovat ve smyslu „diferencovaného konsensu,“ které prvky jsounutné, ale též postačující pro vzájemné uznání těchto služeb – právěs ohledem na jejich význam pro slavení večeře Páně – a kde jsou kvůlitomuto cíli v jednotlivých církvích korektury možné, a kde by též mohlybýt závazně provedeny, byť by podle jejich přesvědčení nebyly nutné, alezdůvodnitelné. Některé, tímtosměrem se ubírající vývojové tendence se ve světě vyznačují tím, že např. z evangelické strany se připředávání vedoucí funkce v církvi často dbá na to, aby spolupůsobilyosoby, které stojí v apoštolské sukcesi. Na druhé straně ale dochází – téžve světovém měřítku – k novým konfrontacím, např. v souvislostis ordinací žen, nebo tam, kde je požadován nový konfesní profil.

9.3 Eucharistie –svátost „mezi časy“

Putující církevslaví eucharistii v očekávání svého Pána. Její pohled je přitom zaměřen nanebeskou liturgii, která se nám staví před oči v obrazech JanovyApokalypsy. Proto církev v eucharistii zpívá chvalozpěv všech andělů asvatých před trůnem Božím a Beránkovým.^[12]V dokumentu o eucharistii Komise pro dialog katolíků a ortodoxníchz r. 1982 stojí (4c): „Tak církev slaví z jedné strany eucharistiijako výraz nebeské liturgie v tomto čase, ale na druhé straně budujecírkev v tom smyslu, že skrze ni Duch vzkříšeného Krista utváří církevv tělo Kristovo.“^[13]

Biskup Karl Lehmann řekl 10. října 2000 před Německou biskupskoukonferencí: „je svátost mezi časy,“ v rozpětí času mezi přísliby StaréhoZákona až po svatební hostinu a hostinu národů při dokonání světa a dějin. Zdevystupuje zvláště zřetelně poutnický stav církevního a křesťanského života.Odtud lze velmi dobře pochopit, proč se nazývá „viaticum.“

Církev dosáhnesvého cíle, když bude sama zrušena v naplnění božího království. Má-li kdyna zemi dojít k celocírkevnímu eucharistickémuspolečenství, musí napřed ve všech církvích nastat proces sebeuvědomění. Snad právě toto patří k oběticírkve, že podobně jako Pán se sama sebe zřekne, aby tak přispěla ke smíření.Podněty k tomu za katolickou církev dal II. vatikánský koncil, kdyžkonstatuje (LG 8), že jako jednu, svatou, katolickou a apoštolskou církev nelzedosadit pouze katolickou církev v její dějinné podobě. Církev Kristovatotiž „subsistuje“, a to skutečně v plném smysluv katolické církvi. Prohlášení římské Kongregace pro nauku víry Dominus Iesus z 5. září 2000sice přísně stanovilo povinnost tuto subsistenci vzhledem k odloučeným církvíminterpretovat restriktivně. Avšak nepopřelo výpověď II. vatikánského koncilu,že také nekatolická společenství jsou „prostředkem spásy“ (UR3), stejně takvýroky papeže Jana Pavla II. v jeho encyklice Utunum sint, že takév těchto společenstvích je účinně přítomna jedna církev Kristova, a žedokonce určité aspekty křesťanského tajemství se v nich tu a tam projevujíúčinněji. Nepopřelo, že chybějící jednota mezi křesťany je také pro katolickoucírkev „ranou,“ která „jí brání plně uskutečňovat svou universalituv dějinách.“ Je zde vyřčena anomálnost církevnísituace, která podstatně patří k pozemské existenci církve. Vezmeme-li továžně, pak podle mého názoru nemůžeme jednat, jako by katolická církev bylajediným intaktním ostrovem uvnitř církve Kristovy. A my zjevně musíme brátvážněji, že tak, jako všechny svátosti, i eucharistie nejen udává to, co je,ale také to spásně působí: společenství jednoho Těla Kristova.

přeložil Jan Kofroň

^[1]Pastoraltheologische Handreichungzur Frage einer Teilnahme evangelisch – lutherischer und römischer KatholischerChristen an – bzw. Abendmahlsfeiern der anderen Konfession (Oktober 1975), in : Texte aus derVELKD, Nr. 15/1981

^[2]Papežská rada pro podporu jednoty křesťanů, Direktářk provádění principů a norem o ekumenismu z 25. března 1993

^[3]Srv. Heribert Hallermann, Das Problem der eucharistischer Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien, in: ders. (Hg.), Ökumeneund Kirchenrecht – Bausteine oder Stolpersteine?, Mainz 2000, s. 194-214, zde 208n.

^[4]A. a. O. (Anm. 2), s. 88

^[5]Otištěno v: Reinhard Mumin(Hg.)

^[6]In: Thema Kirche 9/1999, s.10

^[7]Ilona Riedel-Spangeuberger:Bedingte Teilhabe nichtkatholischer Christen an der . Kirchenrechtliche Gesichtspunkte zum Verhältnis und Kirche, in: Heribert Hallermann (Hg.), a. a. O. (Anm.18), s. 167-193, zde 170 n.

^[8]Gemeinsame Synode der Bistümerin der Bundesrepubik Deutschland,Beschluss „Gottesdienst“ 5.5, offizielle GesamtausgabeI, s. 216

^[9]Gemeinsame römisch-katholische / evangelisch – lutherische Kommission, Das geistliche Amt in der Kirche Paderborn / Frankfurt am Main, 1981, Nr. 77; též in: HardingMayer n. a. (Hg) Dokumente ( vgl.Anm. 7), s. 329-357 hier354

^[10]Katolický dogmatik Gerhard LudwigMüller píše v článku Weihesakrament– II Theologie – u. dogmengechichtlich in: L Th K³ 10, Sp. 1008:„Názor zastupovaný mnoha kanonisty, že kněžské svěcení zahrnuje také plnou mocsvěcení jako potestas ligata… vedlo v pozdním středověku (oproti celkové tradici) k papežskýmprivilegiím, na základě kterých směli udělovat svěcení opati, kteří nebylibiskupy.

^[11]Walter Kasper, Die apostolischeSukzession als ökumenisches Problem, in: Wolfhart Pannenberg (Hg.), Lehrverunteilungen kirchentrennend?III. Materialien zur Lehre von den Sakramentenund vom kirchlichenAmt, Freiburg / Göttingen 1990, s. 329-349, hier348

^[12]Jako společné přesvědčení katolíků a luteránů in: CommunioSanctorum (srv. Anm. 13), Nr. 220. 234

^[13]Das Geheimnis der Kirche in der im Licht des Geheimnissesder heiligen Dreifaltigkeit.Dokumente der gemischten internationalenKommission für den theologischen Dialog zwischen derRömisch-Katholischen Kirche und der Orthodoxen Kirche, München 1982, in: Harding Meyer n. a (Hg.), Dokumente (vge.Anm. 10) Band 2 (1982-1990), 1992. s. 531-541, hier 532