Šance a perspektivy eucharistického společenství

PeterNeuner

Otázka eucharistie je jediným ekumenickým problémem, kterým se našefarnosti intenzivněji zabývají; jeví se jako ústřední ekumenická otázka atakzvaná základna o ni jeví živý zájem. Všechny ostatní ekumenicképroblémy, ať je to otázka církevního úřadu, eklesiologie nebo dějiny církve,jsou považovány za relevantní jen potud, pokud mají význam pro porozuměníeucharistii a pro společenství večeře Páně. Tímto zúžením naše církevní obcenepochybně projevují závažný a správný poznatek: Ekumenu musí být možné i žít aslavit, ekumena se musí prosadit i ve společném slavení bohoslužeb a vespiritualitě. Tak je tomu ve společném vysluhování večeře Páně a v tomtosymbolu je to viditelné. Ekumena zkrátka není žádný čistě teoretický aabstraktní spor o to, kdo má pravdu; ekumena musí přinést plody iv konkrétním křesťanském a církevním životě. O společné slavení večeře Páněse usiluje jako o znamení toho, že smíření nezůstává jen na papíře, ale ževešlo do života a v božím jménu ho můžeme slavit.

Proti tomuto společenství večeře Páně tradičně stojí dva okruhyproblémů, ke kterým církve přistupují různými způsoby: problém skutečnépřítomnosti Krista v eucharistii a obětní charakter mše. K tomupřistupují rozdíly v praxi „laického kalicha“ a problematika církevníhoúřadu; tím se v tomto článku ovšem nezabýváme.

1. Skutečná přítomnost Krista v eucharistii

Od nejranějších křesťanských dob církev slavila večeři Páněs vědomím, že této památce je přítomen sám Kristus ve svém těle a krvi, žejeho spásné působení je bezprostředně přítomné a jeho ovoce je hmatatelné.Eucharistické učení řeckých Otců tuto Kristovu přítomnost vykládá s pomocíplatónského obrazného myšlení, podle něhož je pravzor vždy přítomen ve svémobraze. Ve slavení památky večeře Páně se odráží Ježíšovo spásné dílo, odstvoření přes vtělení a pozemský život, kříž, vzkříšení, nanebevstoupení aseslání Ducha svatého, a zároveň toto symbolické jednání předjímáeschatologické dovršení dějin. To vše se zpřítomňuje v anamnesi, slavnostnímvzpomínání, protože v této hostině se nám stále znovu dává Kristus.V eucharistickém pokrmu se předkládá a je přijímán Kristus sám jako darspásy, při večeři Páně zároveň dochází k „proměňování“ – metabolé či conversio – jak jídla, tak těch, kteří jedí. Tato myšlenkaproměňování ovšem měla jak u řeckých, tak u latinských Otců navýsost dynamickýcharakter, „realita byla definována povýtce poměrem vlastnictví, panování čivlivu, který existuje mezi mocným Bohem a eucharistickým slavením.“ (Lehmann aPannenberg). Platónské obrazné myšlení otevíralo možnost vidět v chlebu avínu skutečný a pravdivý obraz Kristova těla a krve, a tím samotného Kristapřítomného v jeho spásném díle. Tento metabolismusobjasňoval to, co bylo uctíváno jako tajemství víry: nepochopitelnoupřítomnost těla a krve Páně a jeho spásného působení v přijímání chleba avína.

V raně středověké církvi Západu se toto obrazné myšlení zhroutilo.Obraz a skutečnost, symbol a realita se rozestoupily, znamení už nebylo chápánojako reálný symbol, nýbrž jako odkaz na cizí skutečnost. Symbol už nebylschopen realitu obsáhnout, byl schopen jen poukazovat na něco, co bylo vůčiněmu samotnému vnější. Znamení a realita se oddělily. To vedlo ke středověkýmsporům o večeři Páně, oscilujícím mezi extrémy masivně zvěcňujícího aspiritualistického omylu. Z tohoto střetu vzniklo učení otranssubstanciaci (přepodstatnění), jež chtělo vyjádřit skutečnou přítomnostKrista, usadilo ji však do hluboké úrovně substance (podstaty), nikoli narovinu akcidentů (případků), tedy historicky konkrétního. Pomocí představy transsubstanciacebylo možné současně vyslovit realitu přeměny substance i trvající skutečnostakcidentů chleba a vína. Pojmem transsubstanciace tedy scholastická teologiechtěla vyjádřit víru, že chléb a víno zůstávají co do formy nezměněny, ale přestojsou v celé své nejhlubší podstatě přeměněny a stávají se tělem a krvíJežíše Krista.

Bylo několik důvodů, které reformátory vedly k tomu, že učení otranssubstanciaci nepřejali. Zwingli zastával chápání symbolu, podle něhož seznamení zřetelně liší od skutečnosti. Večeře Páně tedy podle něho jepřipomínka, k níž nás Ježíš zavázal slovy „to čiňte na mou památku.“ To seděje tím, že jíme a pijeme. Památka však je vzpomínkou na nepřítomného, nikolina toho, kdo je přítomen. Proto chléb pro nás nemůže být tělem a víno krví.Jídlo spíše věřící upomíná na kříž, k jehož připomenutí se křesťanská obecshromažďuje k hostině. Zwingli tedy reálnou přítomnost Kristav eucharistii nezastává. Společenství s Kristem se děje pouzev Duchu svatém, jak se říká v Písmu: „Co dává život, je Duch, tělosamo nic neznamená.“ (Jan 6,63) Mostem k vyvýšenému Kristu není chléb avíno, nýbrž vzpomínka na Ježíšovy skutky a poslušnost vůči jeho poslání.

Kalvín večeři Páně rozumí rovněž jako památce Kristova kříže. TentoKristus vystoupil po své smrti a vzkříšení na nebesa, sedí po pravici Otcově.Tomuto vyvýšenému Pánovi ona vzpomínka platí. Kalvín je však učení o reálnépřítomnosti blíže než Zwingli. Podle jeho přesvědčení totiž srdce člověka,zbožně přijímajícího chléb a víno, uchopí Duch svatý a spojí hos Kristem sedícím po pravici Otcově. Vždy, když člověk s víroupřijímá eucharistické dary a připomíná si vyvýšeného Pána, mu Duch svatýuděluje pravé obecenství s Kristem. Hovoří-li se v Kalvínově tradici,že chléb a víno „znamenají“ tělo a krev Kristovu, pevně se přitom zároveň věří,že tělesným přijetím se člověku současně daruje duchovní přítomnost aspolečenství. To se však děje při přijetí, nikoli v chlebu a vínu neboskrze ně. Vždyť hmotné věci nejsou schopné obsáhnout vyvýšeného Pána, finitum non est capax infiniti, konečnénemůže pojmout nekonečné. – Důvodem, který švýcarské reformátory vedl ke pochybnostemo transsubstanciačním učení, byla víra. Zato u Luthera byly příčiny předevšímfilozofické. Luther především odmítl pokus racionálně probádat tajemství víry.„Vůbec se nestaráme o sofistickou subtilitu, s níž si vymýšlejí, že chléba víno opouštějí a ztrácejí svoji přirozenou podstatu a že tu zbývá jen forma abarva chleba a ne skutečný chléb.“ (Šmalkaldské články III.)

Víra nesmí být překryta filozofickým žongléřstvím. Ještě závažnějšívšak pro Luthera bylo, že výklad přepodstatnění předpokládá, že akcidenty, tedyvlastnosti, by tu měly zůstávat bez své podstaty, být tedy vlastnostmi jižneexistující substance, a tím tedy jaksi mít podstatu (subsistovat) v soběsamých. Subsistující akcidenty jsou však protimluv. Luther protoz filozofických důvodů zavrhl pojem transsubstanciace a hovořil okonsubstanciaci, podle níž je „v chlebu a víně, s nimi a pod nimi“pravdivě přítomno Kristovo tělo a krev.

V dnešní teologické diskusi už ani z katolické strany nenízdaleka samozřejmé, že skutečnou přítomnost Krista lze v rámci dnešníhopojetí reality vyjádřit pojmem „transsubstanciace“ stejně bezproblémově, jak seto jevilo středověké církvi nebo ještě tridentskému koncilu v jehoodpovědi reformaci. Nové pokusy o vysvětlení – jako třeba „transfinalizace“nebo „transsignifikace“ – se snaží novými filozofickými prostředky vyslovitpodstatnou změnu, kterou je třeba beze změny hájit. Na tomto místě není třebaposuzovat, zda jsou takové pokusy o vysvětlení dostatečné. V každém případěvšak filozofické předpoklady a zejména zde předpokládaný pojem podstaty nepatřík obsahu víry. Právě pro změnu pojmu podstaty v novověké filozofiinení už tato interpretace nadále přijatelná.

Z toho, že reformátoři odmítli pojem přepodstatnění, se nakatolické straně často usuzovalo, že tím odvrhli celé učení o skutečnépřítomnosti Krista ve večeři Páně a propadli pouhému vyprázdněnémusymbolismu. Přitom se skoro nebralo v úvahu, že právě na otázce skutečnépřítomnosti se rozpadla jednota reformátorů. Během marburgských rozhovorů onáboženství r. 1529 se Luther a Melanchthon na jedné a Zwingli aOekolampadus na druhé straně sporu o večeři Páně nedokázali sjednotit. Pro víruve skutečnou přítomnost Krista ve večeři Páně se Luther vzdal společenství víryse švýcarskými reformátory; zde byla nepřekročitelná propast. V otázceskutečné přítomnosti hranice tradičně šly mezi katolickou a luterskou naukou najedné straně a reformovanými představami na straně druhé.

Tak mohli luteráni a katolíci v dokumentu Večeře Páně společněformulovat: „Ve svátosti večeře Páně je Ježíš Kristus – pravý Bůh pravý člověk– plně a cele přítomen svým tělem a svou krví pod znameními chleba a vína.“ Ave stejném dokumentu se říká: „Společně vyznávají katoličtí a luterští křesťanépravou a skutečnou přítomnost Pána v eucharistii.“ Katolíci a luteránimohou společně říci, že se během eucharistické hostiny děje proměna, označovanáod starověku jako conversio či mutatio. Tato „podstatná přeměna“ je užnepřekonatelná, má eschatologický smysl a činí chléb a víno „pokrmemživota věčného“. Toto vyznání není nutně vázáno na určité vysvětlující modely,všechny snahy o pojmové vyjasnění nemohou z eucharistické přítomnostisejmout charakter tajemství.

Novou interpretací vycházející ze starokřesťanského chápání symbolů semezitím podařilo tuto víru ve skutečnou přítomnost propojit is reformovanou tradicí. Symbol se zde už nechápe jako prázdné znamení,nýbrž jako „reálný symbol“, činící věc tím, čím ona je. Podle tohoto výkladu senám Kristus dává ve znameních chleba a vína, protože touto symbolikou chléb avíno proměňuje a protože křesťanská obec chléb a víno s vírou přijímájako tělo a krev Páně. Tento výklad umožnil myšlence skutečné přítomnostizdomácnět i v reformované tradici. Tak mohlo být v limském dokumentu okřtu, eucharistii a úřadě společně formulováno: „Eucharistická hostina jesvátostí těla a krve Kristovy, svátostí jeho skutečné (reálné) přítomnosti…Církev vyznává Kristovu reálnou, živou a činnou přítomnost v eucharistii.“Eucharistie tím už není jednáním „jakoby“, vírou jako by chléb a víno bylytělem a krví Kristovou. Limský dokument může konstatovat: „Ačkoli Kristovaskutečná přítomnost v eucharistii nezávisí na víře jednotlivce, všichnipřesto souhlasí s tím, že víra je nutná k rozlišování těla a krveKristovy.“

Tímto prohlášením společné víry padají tradiční výtky ohledně skutečnépřítomnosti Páně v eucharistii. A identické teologické pokusy o vysvětlenínejsou nutným předpokladem sjednocení církví. Přesto několik problémů zůstává:Koncept transsubstanciace vedl na katolické straně po tridentském konciluk rozšíření svatostánkové zbožnosti, neznámé ve staré církvi a nepřijímanéani pravoslavnými církvemi. Slavení večeře Páně zde ustoupilo před uctívánímeucharistického chleba do pozadí; a odpor vůči reformaci tuto tendenci ještěposílil. Slovo „eucharistie“ se častěji chápalo jako označení svátostnýchzpůsob uchovávaných a uctívaných ve svatostánku než jako samotné slavení večeřePáně. Naopak církve reformace se soustředily ve svém chápání svaté večeře nadění, zatímco způsoby chleba a vína považovaly mimo samotné přijímání zairelevantní. To nezřídka vedlo k pramálo pietnímu zacházení se zbývajícímchlebem a vínem. Pro katolíky to bylo a je trvalé pohoršení, zpochybňujícídohodu na učení o skutečné přítomnosti Páně. Kvůli jednotě v otázce večeřePáně, o kterou usilujeme, by bylo žádoucí, aby byly takové praktiky opuštěny.Reformovaní křesťané by i při plné věrnosti své víře mohli chléb a vínozbývající po vysluhování eucharistie zkonzumovat. Tato praxe se můžes jistotou odvolat na Luthera a odstranila by důležitou příčinu napětímezi církvemi.

Podobným způsobem by mohla být odstraněna i pohoršení na katolickéstraně. Druhý vatikánský koncil učí, že chléb a víno jsou určenyk přijímání a že jejich zásadní izolace od přijímání by odporovalapodstatě eucharistie. Na jakékoli eucharistické zbožnosti musí být zřetelněpatrné, že jde o rozvinutí a pokračování večeře Páně. V praxi by se mělo izde usilovat o to, aby se v každé mši proměňovaly dary určené propřijímání v téže mešní slavnosti. To nevylučuje ani možnost uchovávat těloPáně pro nemocné, kteří se nemohou sami dostavit, ani uctivé jednání vůči taktouchovávaným konsekrovaným darům. Iritaci by zde překonala dobrá ekumenickápraxe. Přitom nepochybně mohou vedle sebe existovat různé tradice.V evangelických kostelích se nemusí zřizovat svatostánek, a stejně taknení třeba ho v katolických kostelích rušit. Různorodé formy jsou tulegitimní, jak ostatně dokazuje svébytná praxe pravoslavné církve. Při dobrévůli a ekumenické citlivosti lze překonat problémy, jež často nespočívají anitak v oblasti teologie, jako v oblasti nejspíš málo reflektovanépraxe.

2. Mše jako oběť

V protikladu k rozšířeným představám je otázka reálnépřítomnosti Krista méně závažná než problematika mše jako oběti. V tomtomístě se cesty v době reformace rozešly. V nauce o obětním charakterumše totiž reformátoři spatřovali zpochybnění jedinečnosti Kristovy oběti nakříži. Chápe-li se mše jako ospravedlňující oběť církve, pak – jak tvrdíreformátoři v návaznosti na Pavla – je zjevně oběť Kristova nedostatečná.Potom člověk může a musí sám vykonat pokání za své hříchy a Krista nepotřebuje.V důsledku toho reformátoři měli za to, že to zpochybňuje nauku o ospravedlněnípouhou milostí, bez naší zásluhy. Je-li mše oběť, pak člověk může vlastní siloupřispět něčím ke svému ospravedlnění, a není tedy závislý jen na samotné milosti.V sázce tak není nic menšího než ospravedlnění pouhou vírou, tedy to, cobylo později označeno za articulus stantisvel cadentis ecclesiae. Neudiví, že v tomto bodě nacházímenejostřejší odmítnutí katolické pozice. V takto chápané mši Lutherspatřoval největší a nejstrašnější hrůzu papežství, kvůli této nauce veŠmalkaldských článcích, patřících k základním vyznavačským spisůmluterství, dochází k závěru: „Tedy jsme a navždy zůstaneme rozděleni aproti sobě. Oni to jistě cítí: Kde padá mše, padá i papežství.“ A Heidelberskýkatechismus, pocházející z reformované tradice, dává na otázku „Jaký jerozdíl mezi večeří Páně a papežskou mší?“ lapidární odpověď: „Mše tedyv zásadě není ničím jiným než popřením oběti a utrpení Ježíše Krista aproklatým modlářstvím.“ Leží nasnadě, že za těchto předpokladů bylo společenstvívečeře Páně nemyslitelné, a to z obou stran.

Tyto výroky reformace lze správně chápat pouze na pozadí pozdněstředověké mešní praxe a mnoha scholastiky zastávaného názoru o omezené akonečné hodnotě mše. Reformátoři bojovali proti představě mše jako skutku, jakozadostiučinění (satisfactio),jako oběti (sacrificium), jejížefekt nastává samotným vykonáním účinných ceremonií (ex opere operato). Oproti tomu zdůrazňovali, že smírný činukřižovaného Ježíše Krista ani neumožňuje násobné opakování, ani nevyžadujedoplnění. Odmítli představu, že mše je opakování oběti na kříži jednáním kněze.Na druhou stranu tridentský koncil zavrhl názor, že slavení večeře Páně jepouhým slovním připomenutím (nudacommemoratio), ne však reálným zpřítomněním oběti kříže, kterouKristus jednou provždy předložil (DH 1753).

Soudobé teologické výzkumy ozřejmily, že tato oboustranná zavržení seprimárně orientovala proti různým praktikám tehdejší doby a že správně postihlaextrémní pozice obou tradic, že však nevystihují oficiální nauku druhéz obou církví. Již tridentský koncil neoznačil mešní oběť za opakovánínebo doplnění, nýbrž za zpřítomnění, repraesentatiojedinečné oběti Ježíše Krista na kříži, a tím odmítl přesně tu pozici, protiníž směřovala kritika reformátorů. Slavní večeře Páně se chápe jako oběť proto,že v něm je reálně přítomna jedinečná oběť Kristova, a tedy se nekoná jennějaké čistě intelektuální vzpomínání na tuto oběť. Událost kříže je podletridentské nauky svátostně přítomna a také církev je přijímána do této Kristovyoběti. Jak mohl společně formulovat text VečeřePáně, věřící se nabízejí „sami v živé a svaté oběti, jež semusí projevovat v celém našem všedním životě“. Konfesní rozpory, i protireformované tradici, se dají překlenout hlubším pochopením anamnetickémyšlenky. Tak se ve studii Lehrverurteilungen– kirchentrennend o naukových odsouzeních říká: „V bohoslužebnémpřipomenutí božích spásných činů se tyto činy zpřítomňují silou Ducha a slavícíobec se spojuje s dřívější obcí, která tyto činy sama zažila.“V hlásání spásné smrti, v memoria,se zpřítomňuje to, co se stalo jednou provždy, ale co si pro všechny dobyzachovává význam a sílu. V anamnesi se zpřítomňuje samotné spásné díloboží. Tato interpretace umožnila chápat slavení večeře Páně jako oběť, ale anine oddělenou od jedinečné Kristovy oběti kříže ani nedegradující slavení večeřePáně na pouhé slovní připomenutí. Na základě této interpretace mohla zmíněnástudie konstatovat, že vzájemná odsouzení ze 16. století, která byla na tomtomístě obzvláště příkrá, už ekumenického partnera nepostihují.

Toto teoretické dorozumění se muselo projevit v církevní praxivýkladu „mešních stipendií“. Představa, že plody mešní oběti mohou býtpřivlastněny jedné konkrétní osobě, většinou zesnulému, a za tímto účelem seobjednává (pokud ne přímo kupuje) mše, se s tímto teologickým výkladem dástěží sjednotit. V katolické církvi rozšířený zvyk mešních intencínevytváří žádné problémy, chápe-li se jako přímluva, kterou církev koná i zasvé zemřelé členy. Neboť slavení večeře Páně je slavností církve jako communio sanctorum, společenství svatých,k němuž patří i ti, kteří nás ve víře předešli. Na druhé straně všaknásledkem hrubého zlidovění, jemuž se církev možná nijak příliš nebránila,často vznikal dojem, že si člověk může mši koupit a její plody použít na nějakýúmysl. Zde je naléhavě zapotřebí zlepšit stávající praxi, aby správné učenínebylo překryto formami zbožnosti, které téměř zákonitě vedouk nedorozuměním.

3. Laický kalich

V dobách reformace hrála otázka laického kalicha zásadní roli,kolem ní se rozněcovaly požadavky na slavení večeře Páně podle jejíhoustanovení. Církve reformace se zde vesměs navrátily k praxi staré církve,zachované i v pravoslaví. Přijímání eucharistie jen pod způsobou chleba setak jeví katolická zvláštnost, která se prosadila ve středověku z převážněpraktických důvodů. Uvádí-li se v Augsburském vyznání jako znak pravécírkve, že „svátosti jsou vysluhovány podle božího slova“, dostává požadavekpřijímání podobojí dogmatickou kvalitu. Odstranění laického kalicha se ve druhéčásti uvedeného Augsburského vyznání jeví jako první a nejzávažnější zlořád, ojehož nápravu jde. Nejenže se podle této konfese příčí „božímu zákonu i starým canones“, ale také vytváří rozdíl mezikněžími a laiky a je hájen jen proto, aby „kněžský stav se zdál vůči laickémustavu svatější“. Na říšském sněmu v Augsburku se za laický kalich naléhavěpřimlouvali i mnozí starověrci, protože se jim zdál být lékem proti novotámreformace.

Tridentský koncil odmítl tento všeobecný požadavek laického kalichajakož i výtku, že církev nedospěla ke své praxi „na základě spravedlivýchdůvodů a úvah“ a bránil právo církve uspořádat konkrétní formy vysluhovánísvátostí. Pozitivně bylo definováno, že „pod samotnou způsobou chleba jepřijímán celý, neporušený Kristus, zdroj a původce všech milostí“ (DH 1732n).Vcelku koncil na rozdíl od reformátorů laický kalich chápal jako disciplinární,nikoli dogmatický problém. Proto jej mohl papež Pius IV. roku 1564 povolit proarcidiecéze Mohuč, Kolín nad Rýnem, Trevír, Solnohrad a Štýrský Hradec. Mezitímse však laický kalich stal natolik podstatným rozlišujícím znakem mezicírkevními stranami, že už v katolických zemích nebyl přijat.V církevním dějepisectví je na různých místech praxe „dvojího přijímání“používána jako snadno použitelné, i když nikoli neproblematické kritérium prorozlišení mezi „starověrci“ a „novověrci“, takže všichni, kdo prosazovali nebopraktikovali laický kalich, jsou chápáni jako protestanti.

Tento rozdíl od té doby v podstatě ztratil význam. Nesporné jednes, že tělo a krev neoznačují dvě rozdílné a navzájem se doplňující částitěla Ježíše Krista, nýbrž „jediného Pána v jediném aktu jeho vydání se“.Konsekrační slova nad chlebem a vínem jsou „dvojím hlásáním jedné a téžeudálosti“. Na druhé straně je zřejmé, že odmítání laického kalichav katolické církvi se neděje či už neděje ze zásadních důvodů, abyvyznačovalo rozdíl mezi laiky a kněžími. Od druhého vatikánského koncilu se naopakpřijímání z kalicha při mnoha příležitostech doporučuje a praktikuje, apožadavek reformace je tedy pozitivně přijímán. Přes trvající rozdílyv praxi jsou naukové rozdíly v podstatě překonány a rozhodně jižnemají tak zásadní charakter, aby ospravedlňovaly rozdělení církví.

4. Eucharistické společenství a interkommunio

a) Kommunio ainterkommunio

Co tedy ještě dnes brání eucharistickému společenství? Jistě, otázkacírkevního úřadu zůstává i dnes závažným problémem. Ale na ní samotné nemůžezáviset všechno. Přinejmenším připuštění evangelických křesťanů ke katolickémši a k přijímání by mělo být umožněno, protože mu nebrání otevřenéotázky v oblasti úřadu. Od doby, kdy je v katolické církvi mše opětpořádána jako slavnostní hostina obce a kdy evangelické církve znovu objevilyvýznam večeře Páně pro nedělní bohoslužbu, je rozdělení ohledně večeře Páně pociťovánostále bolestněji. Dokud věřící obou církví přijímali jen zřídka, nepociťovalose toto rozdělení téměř jako problém. Ale poněvadž dnes církve ve velkémsouladu zdůrazňují, že slavení eucharistie je ústřední formou bohoslužbykřesťanské obce, vyrovnávají se věřící jen stěží s tím, když jsouz některé eucharistie vylučováni, přestože jsou křesťané, anebo když je taktovyloučen člověk, se kterým sdílejí svůj život. Poukazování na možnost „duchovníhopřijímání“ a na skutečnou přítomnost Ježíše i v jeho slovu se jeví jakobezmála trapná útěcha oproti snahám o zviditelnění boží přítomnosti pomocísvátosti, které vidíme jinde. Oddělení večeře Páně se v křesťanskýchobcích vnímá jako hlavní ekumenická bolest, odmítání interkommunia se jeví jakoodpor proti ekumenismu a prohřešek proti jednotě křesťanů.

Nejen základna, ale i vedení církví tohoto rozdělení večeře Páně želí.Jedna oficiální luterskoevanglicko-římskokatolická komise to vyslovila takto:„Tísní nás, že stav vzájemných vztahů našich církví ještě neumožňuje zahájitplné eucharistické společenství. Znovu však vyznáváme svou touhu po něm. …Velké úsilí o eucharistické společenství, které nyní zažíváme, nás vedek domněnce, že se neděje bez přispění svatého Ducha. Nepolevujemev hledání možností, jak již nyní ve zvláštních případech umožnit vzájemnépřipuštění k přijímání.“ Ekumenická rada církví přijala eucharistickéspolečenství dokonce do ústavy jako svůj cíl. A vyzývá teology, aby se věnovaliotázkám eucharistie s cílem překonat rozdělení u stolu Páně.

Existují sice církve především reformované provenience, které svojivečeři Páně otevřely a zvou k ní každého, kdo miluje Ježíše Krista avyznává ho jako Pána a Spasitele a je schopen ho rozpoznat vjejich slavnosti večeře Páně. Interkommunio i otevření večeře Páně všaktradičně zamítá většina evangelických církví stejně jako pravoslavní akatolíci. Důvody spočívají předně v odlišnosti učení co do skutečné přítomnostiKrista ve svátosti, ale nadto i v praxi tradované od dob staré církve,totiž ve spojování společenství církve a společenství večeře Páně. Podle tétotradice ve večeři Páně dochází k nejvyššímu uskutečnění církve a člověk másvůj církevní domov tam, kde se účastní večeře Páně. Obvykle přitompřinejmenším v uvedených církvích i naopak platí, že kdo přijímávečeři Páně v jiné konfesi, přidává se k ní a odvrací se od svécírkve. Kdo přijímá s heretiky, sám se stává heretikem.

Většina křesťanských církví nyní již připustila více či méně důsažnépastorační odchylky od této zásady. Poté, co ekumenická teologie v letechpo II. vatikánském koncilu vyčistila mnohé překonané naukové různice av církevních obcích se začalo ozývat stále naléhavější volání pospolečenství večeře Páně, vyhlásily roku 1975 evangelicko-luterské církvev Německu v „pastoračním podání ruky“ oficiálně ochotuk eucharistické pohostinnosti pro katolíky. Prohlásily, že se již necítízmocněny „zásadně upírat“ evangelickým křesťanům „ve zvláštních případech účastna římskokatolické eucharistii“ ani odmítat katolické křesťany jen proto, „ženejsou členy evangelicko-luterské církve“ (čl. 3.4). Ani v jednomz těchto případů se podle přesvědčení evangelických církví takovýkomunikant neodcizuje své konfesi. Právní členství ve druhé církvi sev takových zvláštních případech hostovskou účastí na večeři Páně nenabývá.Protože k této večeři nezvou církve, ale Kristus sám, nemají církve podletohoto přesvědčení právo vylučovat pokřtěné a věřící křesťany. Třebažeevangelické církve tímto podáním ruky nevyhlásily otevření stolu Páně apřipuštění omezily na konkrétní zvláštní případy, došlo tímto zavedenímhostovského statusu k průlomu ve směru k eucharistickémuspolečenství.

Na základě Leuenbergské konkordie bylo roku 1974 přijato společenstvícírkví jakožto společenství kazatelny a svátostí mezi luterskými, reformovanýmia sjednocenými církvemi, a tím byla i ze strany církevního úřadu akceptovánaširoce rozšířená praxe. Mezi roky 1985 a 1988 tak Evangelické církve Německauzavřely obecenství kazatelny a stolu Páně s metodistickou církvi Německa a přijalyi vzájemné pozvání ke stolu Páně ze strany anglikánské astarokatolické církve. Evangelické církve se tak jeví jako ekumenicky otevřené,ve značném protikladu k pravoslaví a katolické církvi; tam tato možnosteucharistického hostování nebyla přijata, a tak tyto církve často bývajízvnějšku i ze svých vlastních řad kritizovány jako protiekumenické.

Katolicismus a pravoslaví zásadně váží eucharistické společenství naspolečenství církve. Pravoslaví z této zásady nečiní žádné výjimky; ale ipředpisy pro mimořádné případy, které platí z katolické strany od II.vatikánského koncilu, dávají podstatně užší prostor pro výjimky, než se obecněmyslívá. Koncil vycházel ze zásady „vyjádření jednoty spoluúčast při bohoslužběvětšinou zakazuje, snaha o získání milosti ji někdy doporučuje“ (UR 8).Konkrétně se na základě toho dospělo k závěru, že ve vztahuk pravoslaví je vzájemné připuštění ke svátostem možné vždy tam, kdek tomu radí skutečný duchovní užitek a kde věřící nemohou najít nikohoz vlastní církve, kdo by jim mohl svátost udělit. Ve vztahu k církvímreformace není vzájemné připouštění k eucharistii možné, protože podleDekretu o ekumenismu „neuchovaly původní a úplnou podstatu eucharistickéhotajemství, především proto, že jim chybí svátost kněžství“ (UR 22). Proto sepříslušníkům reformačních církví otevírá možnost přijmout eucharistiiv katolické církvi pouze v extrémních výjimečných situacích. Naopakto podle koncilu možné není, protože v těchto církvích neexistuje platnýcírkevní úřad, a tedy ani plnohodnotná eucharistie.

V letech po koncilu tlak ze strany základny stále rostl, nikoliv poslední řadě pod dojmem nových úprav v řadě evangelických církví.Společná synoda biskupství Spolkové republiky Německo se roku 1975 ztotožnilas přáním církevních obcí a především nesčetných křesťanů žijícíchv konfesně smíšených manželstvích. Přimluvila se za to, aby „byly využityvšechny legitimní možnosti, jak otevřít přístup k eucharistii odloučenýmkřesťanům, pokud si to přejí“. Především podle synody bylo třeba „zkoumat, zdanemohou existovat ‚dostatečné důvody‘ pro připuštění evangelických křesťanů itehdy, když by měli možnost přistupovat k večeři Páně (rozumí se vevlastní církvi, pozn. překl.). Takové důvody by například mohly plynoutz péče o rodinné společenství věřících v konfesně smíšenýchmanželstvích.“ – Následkem nedořešené otázky úřadu se synoda nevyslovila provzájemné eucharistické pohostinství; jak to formulovala, nemohla „v současnostischválit účast katolíků na evangelické eucharistii“. Synodní text všakpokračuje: „Nelze však vyloučit, že některý katolický křesťan – následuje svéhoosobního svědomí – ve své zvláštní situaci bude mít za to, že existují důvody,které ho k účasti na evangelické večeři Páně vnitřně zavazují.“Rozhodující v této větě je odkaz na rozhodnutí osobního svědomí, jež samozřejměmusí být bezprostřední normou člověkova jednání. Synoda se na této kompromisníformulaci dokázala dohodnout až po dlouhém zápase. V pokoncilním církevnímprávu ani v Ekumenickém direktoráři z roku 1993 však její návrhynebyly zohledněny, přes hluboký nesouhlas postižených a přes často odlišnoupraxi v církevních obcích. Důvod pro tato oficiální nařízení nespočívájednoduše v antiekumenické hašteřivosti a konfesní aroganci. Spíše seodpovědní lidé v katolické církvi ani v pravoslaví necítí oprávněnizrušit jednotu mezi společenstvím eucharistie a společenstvím církve. Církevpodle tohoto přesvědčení není v první řadě institucí, ale svátostnou realitou.Kde je církev, tam se slaví svátosti, a kde se slaví svátosti, tam je církev.Církev vzniká slavením svátostí; nevzniká spolčením podobně smýšlejících, alena svátostném základě. Církev jako tělo Kristovo žije z eucharistickéhotěla Páně. Nelze tedy zásadně od sebe oddělovat společné slavení večeře Páně aspolečenství církve. Církev je podle katolického pojetí základní, prvotnísvátostí: ve svátostech koření a ze sebe svátostná znamení vydává.

Následkem tohoto pojetí církve nelze podle katolického chápání slaviteucharistii bez společenství církve. Již příklad staré církve ukazuje, že každérozdělení církve, ať už vzniklo z jakéhokoli důvodu, znamenalo konecspolečenství večeře Páně. Sblížení v otázkách eucharistie a církevníhoúřadu by ještě samo o sobě pro eucharistické společenství nestačilo. Podlevýroků II. Vaticana platí obojí: Společenství církve je předpokladem společnéhoslavení eucharistie, a eucharistie naopak vytváří a posiluje společenstvícírkve. Společné slavení eucharistie je zajisté i prostředkem k posílenícírkevního společenství. Ale nemůže být eklesiálně bez následků, nemůže jednotucírkve nahradit anebo dokonce naznačit, jako by jednota už nebyla potřebná. Tímse tato koncepce brání výtce, že je protiekumenická. To jsou spíše ti,pokračuje tato argumentace, kteří praktikují interkommunio, aniž by z tohovyvozovali důsledky pro sjednocení církví. Přehnaná rychlost v praxi byzde předstírala jednotu, jež ještě ve skutečnosti neexistuje, interkommunio byvstoupilo na místo communia.Avšak pouze communio,společenství církve, a nikoli interkommunio, může být cílem ekumenismu.Společenství stolu Páně má své místo v jedné církvi. Jde o celé communio církví, nikoli o dílčí aktyinterkommunia při nezměněném rozdělení církví.

b) Společenstvícírkví v rámci svátostného pojetí církve

Toto eucharistické chápání církve však v sobě skrývá ekumenickéšance, které dosud jak se zdá nejsou v žádném případě naplněny. Umožnilokoncilu objevovat církev všude tam, kde se slaví svátosti, a tím opustitvýhradní ztotožnění církve Ježíše Krista a římskokatolické církve a překonatpřevážně institucionální chápání církve. Otevřelo pohled na církevní prvky zahranicemi římského katolicismu. Od toho okamžiku bylo možné uznat různé stupněpřináležitosti k církvi a začít považovat dílčí eucharistické společenstvís pravoslavnými církvemi za legitimní. Díky společnému křtu, díky jednotěve slově, ve vyznání a ve službě existuje již nyní mezi církvemi pravé, i kdyžnikoli dokonalé společenství. Působí-li křest začlenění do jediného TělaKristova, nemůže jednota tímto aktem založená být lhostejná pro připuštěník večeři Páně. Nadto bylo v mnoha ekumenických kruzích již nyníuskutečněno pravé, eklesiálně významné obecenství. Jestliže se křesťané různýchvyznání dlouhá léta společně modlí, čtou Písmo, naslouchají slovu božímu,angažují se za spravedlnost, mír a zachování stvoření, jestliže společněrealizují svoji křesťanskou existenci ve svátosti křtu, ve slovu av diakonii, pak to má eklesiální kvalitu. Toto východisko je relevantnípředevším pro církve, které úzce nebo neoddělitelně spojují společenství církvea společenství stolu Páně, tedy pro katolictví a pravoslaví.

Jestliže würzburgská synoda formulovala „plné eucharistickéspolečenství je možné pouze při plném společenství církve,“ pak by parciální –pravé, ne však dokonalé – společenství církve mělo umožnit parciální – tedy naurčité případy omezené – eucharistické společenství. Takovéto přinejmenšímparciální církevní společenství však je podle katolické i pravoslavné naukyuskutečňováno konfesně smíšeným manželstvím, jež se tím ukazuje jako významnépro otázku společenství večeře Páně. Konfesně smíšené manželství – nebo lépeřečeno: manželství spojující konfese – je zde třeba nahlížet z hlediskajeho eklesiálního významu. Ve smíšených manželstvích jsou totiž různé konfesezahrnuty do společenství jediného sakramentálního aktu. Podle katolickéhochápání je manželství svátost, každé platné manželství mezi křesťany jesakramentální, nesvátostné manželství by nebylo platné. To platí nezávisle navyznání zúčastněných; i konfesně smíšené manželství je svátost, pokud vůbec jdeo platné manželství. I křesťané různých konfesí mohou podle katolického pojetívstoupit pouze do svátostně platného manželství.

Je-li manželství svátost, pak se uskutečňuje v církvi, protožev každém svátostném jednání se uskutečňuje církev. Druhému vatikánskémukoncilu se manželství a rodina jeví jako „domácí církev“ (Lumen Gentium 11),jako nejmenší buňka církve. Toto chápání manželství jako domácí církve jezávislé jedině a pouze na tvrzení, že manželství je svátost, a je nezávislé nakonfesní příslušnosti partnerů. I konfesně smíšené manželství je svátost auskutečňuje se v něm církev, nikoli církevní rozkol.

Jestliže však eucharistické společenství a společenství církve patřínerozlučně k sobě, jak to s důrazem hlásá katolická strana, potom kekonfesně smíšenému manželství patří společenství v eucharistii; vždyť vtomto manželství se uskutečňuje církev, nikoli církevní rozkol, a pro církev jeeucharistie podle katolického pojetí nezadatelná a konstitutivní. Trvajícíodlišnost konfesí je zahrnuta do svátostnosti manželství mezi pokřtěnýmižijícími v domácí církvi. Tato domácí církev vyžaduje zviditelnění iznamením večeře Páně, protože bez eucharistie nemůže církev být. Křesťanskyprožívaným smíšeným manželstvím se oba manželé dostávají do jistého duchovníhospolečenství s církví partnera, a proto jejich vyloučeníz eucharistie zde již zřejmě není ospravedlnitelné. Samozřejmě je proúčast na večeři Páně třeba, aby partner, který přichází z jiné konfese,v tamním slavení mohl rozpoznat památku Ježíše Krista, aby tedy církve jižnerozdělovaly kontroverze o večeři Páně, které v 16. století způsobilyrozkol. Vzájemnost, tedy nejenom připouštění evangelíků, ale i připouštěníkatolických partnerů k evangelické večeři Páně, může nadto být možná jenaž církve již nebude rozdělovat otázka úřadu. – Tyto úvahy se přirozeně týkajíjen těch konfesně smíšených manželství, ve kterých oba partneři vědoměprožívají svoji křesťanskou a církevní existenci. To jistě je pouze menšina.Ale tato menšina opravdu uskutečňuje církev. Kde jsou tyto podmínky splněny,tam žité společenství církve vyžaduje a legitimuje i eucharistickéspolečenství.

Tato argumentace se snaží otevřít cestu, na níž by katolická církev přivěrnosti svým dogmatickým zásadám a v rámci svého horizontu mohlav konkrétních případech považovat eucharistické společenství za legitimnía překonat politováníhodné rozdělení večeře Páně, k čemuž se dosudnepovažuje za oprávněnou.

Jestliže jsme se zde věnovali pouze konfesně smíšenému manželství,neznamená to, že by jiné okruhy osob musely nutně být ze společné večeře Páněvylučovány. Je jistě velmi dobře myslitelné, že se i jinými způsoby můžeuskutečnit taková míra společenství církve, jaká legitimuje i eucharistickéspolečenství. Všeobecně závazné směrnice, zejména univerzální zákazy, přitomnemusejí vždy odpovídat konkrétní situaci na daném místě a u jednotlivců,kterých se mají týkat. Co dnes ještě není legitimní pro církev jako celek nebopro všechny farnosti, nemusí proto ještě být vyloučeno v každémjednotlivém případě. Musíme zde ovšem apelovat na odpovědné a ve svědomízaložené rozhodování, jak to formulovala i zmíněná společná synoda.

Tato úvaha si nenárokuje ani že by řešila všechny stávající problémy,ani že by nebyla napadnutelná. Přitom však zde stejně jako v jinýchekumenických problémech platí: V rámci základní chyby rozdělení církvíneexistují žádné „správné“ a nerozporné odpovědi na jednotlivé konkrétníotázky. To se týká všech návrhů dotýkajících se interkommunia: těch zdepřednesených stejně jako nejrůznějších „pastoračních“ opatření, ale ioficiálních předpisů, a to i když jsme si na ně zvykli a často je dokoncepovažujeme za bezmála normální. Všechny trpí základním nedostatkem, totiž žev rámci podstatného rozporu, kterým je slavení hostiny jednotyv několika navzájem se vylučujících konfesích, nemůže existovat žádnésprávné řešení. V tomto rozdělení církví je základní problém. Je„teologicky větším pohoršením, než kdyby se snad někdo netrpělivě pokoušelpředjímat jednotu církve ‚interkommuniem‘“ (K. Lehmann).

Z německéhooriginálu Chancen und Perspektiven der Abendmahlsgemeinschaft zwischen denKonfessionen (in: Thomas Söding (Hg.): Eucharistie – Positionen katholischerTheologie, Friedrich Pustet, Regensburg 2002, s. 204–224) přel. JaS.