Církev jako communio

Prof. Dr. Hans Jorissen je emeritním profesorem dogmatické teologie na univerzitě v Bonnu. V současné době se zabývá zejména ekumenickou teologií se zvláštním zřetelem na eucharistickou pohostinnost. Aktivně se též zúčastňuje katolicko-luterské diskuse o ospravedlnění. Během několika návštěv v naší zemi se důkladně seznámil se situací skryté církve a tzv. „řešením" této problematiky. K požadavku reordinací „sub conditione" vypracoval odborný rozklad. Poslední návštěva proběhla na pozvání CDK v Brně. Přinášíme zde přepis přednášky na téma „Komuniální eklesiologie - její místní určení z trinitárního a spásně-ekonomického pohledu", přednesené v Brně 15. května 1999. Dále v čísle také přinášíme diskusi k této přednášce.

Vztaženost ke Kristu

Říká se, že 2. vatikánský koncil byl především koncilem sebereflexe církve. Z určitého pohledu je to tak jistě správné. Přece však nesmíme zapomenout na to, že koncil již při prvním rozběhu své sebereflexe ihned od sebe sama odhlíží a vztahuje se k tomu, komu církev za svou existenci vděčí. První programová věta Konstituce o církvi „Lumen gentium" totiž zní: „Kristus je světlem národů" - nikoli církev. Toto světlo Kristovo má církev činit transparentní - a jen v této transparentnosti dokáže církev splnit svou úlohu: .všechny lidi . . . osvětlovat".

Církev - svátost communia

Viděno zblízka bylo úmyslem koncilu určit místo církve v celku božského plánu spásy. Proto koncil v 1. kapitole konstituce o církvi pojednává o „tajemství církve" (tajemství je zde chápáno v biblicko-patristickém pojetí jako boží plán spásy kulminující v Kristu). Následující věta udává generální téma, ve kterém koncil reflektuje podstatu resp. tajemství a universální poslání církve: „Vždyť církev je v Kristu - tak zde stojí - současně svátostí, tj. znamením a nástrojem toho nejniternějšího sjednocení (unio) s Bohem a jednoty (unitas) veškerého lidstva" (LG 1). Tím byla hned na počátku předznačena myšlenka communia: Církev je svátostí communia - tak bychom to mohli interpretovat. Nejde tu přitom o otázky církevní struktury a organizace, nýbrž zásadně a základně o communio s Bohem, které však - jak ještě uvidíme - ve svých důsledcích zasahuje i strukturu a řád církve. Církev ale prvotně reflektuje svůj trinitární původ a odtud též určuje svou úlohu. Communio (jako cíl veškerých dějin spásy) se ve svém zakotvení ve věčném úradku spásy dějinně jedinečným způsobem uskutečňuje v Ježíši Kristu a sesláním Ducha svatého se universální dimense rozšiřuje tak, aby lidé dosáhli ve spásném prostoru církve naplněné Duchem svatým přístup k Otci - jak to koncil v návaznosti na Ef 2, 18 říká (srv. LG 2-4). A odtud je bytí církve (das Kirche-Sein) - řečeno spolu s Walterem Kasperem - „podstatně určováno trinitárním communiem, a je vposledku účastí na trinitárním communiu samém (LG 4; UR 27). Církev je současně ikonou trinitárního společenství Otce, Syna a Ducha svatého" (W. Kasper, Theologie und Kirche, 270).

Tím, že se církev takto vztahuje ke svému trinitárně-dějinně-spásnému původu, uskutečňuje tak rozhodný obrat od jednostranného juristicko-institucionálního pohledu (který v 2. tisíciletí převládl) směrem ke komuniálně-duchovnímu (spirituálnímu) chápání církve, kterým se ono institucionální a strukturální nevylučuje, nýbrž integruje a je určováno a formováno tím nejniternějším tajemstvím (mysteriem) církve (jakožto svátosti trinitárního communia).

Konsekvence

Tato vztaženost církve na její trinitární původ je nanejvýš aktuální, a to z dvojího hlediska:

V centru nestojí církev, nýbrž Bůh. Ocituji ještě jednou Waltera Kaspera: „Otázka církve je proto podřízena otázce Boha. Tak je otázka církve konfrontována s oním snad nejvážnějším problémem našeho . . . světa: s masovým atheismem, s pokusem zakládat lidské štěstí a lidskou společnost bez Boha (GS19). Každá eklesiologie, která chce být přiměřená své době, se musí konfrontovat s tímto apelem. Otázky církevní struktury proto nemají o sobě žádný cíl, nýbrž jsou pouze prostředky k cíli vedoucí. Mají napomáhat, aby v naší atheismem charakterizované době mohla církev být zřetelněji svátostí, tj. znamením a nástrojem společenství s Bohem a mezi lidmi navzájem" (Kasper 277). Tato výzva by právě ve vaší zemi, v České republice, mohla mít nejvyšší prioritu. (A je s politováním - dovolte mi tuto poznámku - že vyznavači Ecclesiae silentii, někdejší „skryté" resp. „katakombální církve", kteří v podmínkách církvi nepřátelského a destruktivního atheismu uchovávali a dále nesli světlo víry, ještě deset let po Listopadu nebyli rehabilitováni resp. uznáni, jsou dokonce podrobeni církevním tlakům a jejich pastorační potenciál není k předávání víry v prostředí atheismu využíván resp. žádán. Vědomě říkám, že misijní potenciál je zde oficiálně církví odstaven, komuniální službě církve je z nikoli zanedbatelné části zabraňováno a věrohodnost církve je zatemňována.)

Vztaženost církve na její trinitární původ má pak dalekosáhlý význam pro stávající poměr jednoty a mnohosti v církvi. Trojice nás učí pozitivnímu pohledu na mnohost. Mnohost (pluralita) není zásadním ohrožením jednoty. Neboť Bůh tu není jedním Bohem jakožto monolitní, uniformní jednota, ale jako tři osoby (nikoli v trojitosti osob, nýbrž jako trojitost osob). Boží jednota není myslitelná bez Trojice; Trojice je daleko spíše konkrétní formou božské jednoty, neboť Bůh je živým Bohem, který sám je communio. Trojice je ozařujícím světlem, které nám umožňuje vidět boží božskost a absolutní jednotu (bez níž by Bůh nebyl Bohem) nikoli jako ztrnulou a mrtvou identitu (v níž by Bůh nemohl být myšlen jako Bůh), nýbrž jako naplněnou a završenou živoucnost, a umožňuje nám tak poznat absolutní jednotu, v sobě završený život boží, totiž absolutní jednotu v personálním spolubytí nekonečně odlišených osob. Jestliže je pak církev ikonou trinitárního společenství, musí též v sobě zrcadlit i pnutí tohoto vztahu. Církevní jednota nemůže být proto redukována na uniformitu a nerozlišenost. Toto pnutí dostává konkrétní podobu ve vztahu místních církví a církve universální - ve vztahu, který nesmí padnout za oběť ani přemocnému centralismu, ani bezvztažnému, rozvolněnému pluralismu, ale který je třeba žít jakožto konkrétní katolicitu (jednotu a celistvost) rozlišených místních církví - jakožto jedna církev i jako církve mnohé.

Komuniální struktura církve ve světle eucharistické eklesiologie

V závěrečném dokumentu mimořádné biskupské synody u příležitosti 20. výročí zakončení koncilu (1985) stojí: „Komuniální eklesiologie je centrální a zakládající ideou koncilových dokumentů." Tato ústřední, vůdčí myšlenka je ve vnitřní souvislosti s eucharistickou eklesiologií, kterou koncil znovuobjevil s odvoláním na Písmo svaté a raně křesťanskou tradici, a která dává rozpoznat základní strukturu církve jakožto síť eucharistických bohoslužebných, komuniálních společenství, jakožto společenství místních církví. Církevní společenství se stává konkrétním tam, „kde se shromažďuje, aby slyšelo boží slovo a slavilo eucharistii" (O. H. Pesch, Druhý vatikánský koncil, 188).

Dále bych se rád pokusil vysvětlit v několika tezích komuniální strukturu církve ve smyslu eucharistické eklesiologie. Nebudeme se tím ovšem vzdalovat od výkladů v předchozí kapitole: Neboť communio s Bohem, jemuž má církev sloužit, je přece prostředkováno skrze slovo a svátosti. Na nich jako na dvou sloupech spočívá jednota církve jako communio ecclesiarum.

V eucharistické slavnosti realizuje církev svou podstatu jako boží lid Nové smlouvy.

Samotný pojem lidu božího je touto svátostnou (zvláště pak eucharistickou) skutečností určován; církev je přece lidem božím, který je „křtem do smrti a vzkříšení" shromažďován a představuje se a uskutečňuje v naslouchání božímu slovu a slavení eucharistie (slavnosti smrti a vzkříšení) jako lid smlouvy boží. Neboť ve slavení Večeře Páně trvale vyzdvihuje smlouvu zakládající událost smrti (a vzkříšení) Ježíše. V této slavnosti je přítomna sama smlouva. Proto je Večeře Páně vždy novým reálným uskutečněním smlouvy: Je communiem s Bohem a mezi sebou navzájem.

Eucharistická slavnost konkretizuje bytí lidu božího v církvi jako společenství těla Kristova.

Teologicky nejdokonalejší výklad skutečnosti těla Kristova podává Pavel v 1 K 10,16 „Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí na krvi Kristově? A není chléb, který lámeme, účastí na těle Kristově? Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu."

To je pro nás vzorem eucharistické eklesiologie. Eucharistie (jako účastenství, společenství na svátostném těle Kristově) je shromážděním mnohých v jednotě (církevního) těla Kristova. Eucharistické a eklesiální tělo Kristovo jsou v tomto Pavlovském (a později patristickém) pohledu nerozlučně spjaty a navzájem vztaženy.

Spojme nyní tento pohled s předchozí tezí: Řekli jsme, že eucharistie je uskutečněním smlouvy (communia). Tento svazek (communio) však uskutečňuje eucharistie tím, že mnohé formuje do těla Kristova, a tím vytváří konkrétní skutečnost Nové smlouvy. Církev je lidem božím jako tělo Kristovo. Je - slovy Josepha Ratzingera - lidem božím, který žije z těla Kristova a v eucharistické slavnosti se tělem Kristovým stává".

Eucharistická slavnost strukturuje církev jako „síť komuniálních společenství, která komunikují v těle a slově Kristově" (Ratzinger).

Rozvinu tuto tezi ve třech krocích:

Eucharistická slavnost není jen děním v církvi, nýbrž je děním (událostí) církve samé.

Církev uskutečňuje svou podstatu jako „lid boží, který žije z těla Kristova," a tak se sám tělem Kristovým stává nejintenzivněji tam, kde se nově aktualizuje (nikoli opakuje!) nová a věčná smlouva, kterou Ježíš založil svou obětí na kříži. Eucharistie jako (nutně) místně podmíněná událost se proto neděje v církvi (jako společenství věřících), nýbrž církev sama se v tom nejvlastnějším smyslu teprve stává zcela událostí v místně podmíněné slavnosti eucharistie" (Karl Rahner, Episkopat und Primat, 21-30). Protože takto církev v eucharistické slavnosti naplňuje svou podstatu, je eucharistická slavnost „církví v sebenaplnění". Z toho vyplývá: Církev je tam, kde je svým nejvyšším sebenaplněním, totiž nutně v místní církvi. To vede k dalšímu kroku:

Jedna církev v mnoha církvích (resp. jako mnoho církví).

Podle toho, co shledáváme v Novém zákoně, na který se koncil odvolává (srv. LG 26), zvláště v Pavlových listech, je každá místní obec v plném smyslu církví (ekklesia) boží, resp. „církví boží v Kristu" (1 Te 2,14). Tím samým je předem poměr přiřazení místní a universální církve ve smyslu poměru nedokonalé části k celku vyloučen. Universální církev zde není předem a nezávisle na místních církvích, nemá před místními církvemi ani časovou, ani ontologickou přednost. Rovněž tak jako universální církev není souhrnem místních či dílčích církví, nevznikají ani místní či dílčí církve vydělením z církve universální. Universální církev se konkrétně vyskytuje jen na daném místě samém; místní církev je pak podle toho konkrétním místem církve universální, tak jak se uskutečňuje v Korintě (nebo v Praze, Brně, Kolíně, v Římě), a jako taková je manifestací a representací jedné boží ekklesie, takže může a musí být právem tak jmenována mnoha církvemi, které jsou nicméně jednou církví, jedním lidem božím. Mezi místní církví a církví universální je proto poměr oboustranné inexistence (Jan Pavel II.).

Místní církev však není žádnou statickou veličinou. Není jí zapotřebí jen vždy nové realizace, nýbrž vzniká jako církev boží v konkrétním a nutně místně vázaném shromáždění, které nachází své nejintenzivnější vyjádření ve slavnosti večeře Páně (srv. 1 K 11, 18-20). Jakožto reálné naplnění zvěstování smrti a vzkříšení Ježíšova (1 K 11,26) je událostí církve založené ve smrti a vzkříšení, a tím současně i jejím nejhlubším naplněním vlastní podstaty jako společenství těla Kristova (1 K 10,16nn; srv. výše). V tomto smyslu realizuje každá místní obec své bytí jako bytí církve, ovšem jen v otevřenosti vůči všem ostatním místním obcím a ve společenství s těmi, kteří všichni dohromady nejsou ničím jiným, než co každá z nich o sobě představuje: jedním lidem božím, jakož i jedním tělem Kristovým. Základní ústavou církve je takto církev jako společenství vzájemně komunikujících místních církví - aneb vyjádřeno slovy naší teze - jako „síť komuniálních společenství, která komunikují v těle a Slově Kristově".

Vlastní právo místních církví spojených ve společenství (communio).

Z načrtnutého základního tvaru církve vyplývá nezadatelné vlastní právo jednotlivých místních církví (srv. LG 23, 4), neboť církev je, jak řečeno primárně „církví v místě", místní církví, která ale na druhé straně trvá a zůstává jen skrze navázanost na strukturu církve Una Catholica, podobně jako naopak Una Catholica dosáhne plnosti své katolicity jen skrze „svornou mnohost místních církví" (LG 23, 4).

Spolu s popsaným základním tvarem je v katolickém chápání současně i zasazena struktura biskupského úřadu ústavy. Neboť v biskupovi má místní církev a tím i eucharistii slavící místní církev a s ní i obec slavící eucharistii svůj jednotící bod, tak, jak on současně otevírá také místní církev (jako její representant) vůči communiu s ostatními místními církvemi. To však nebrání, abychom každou farní obec, každou základní obec (Basis-), každou eucharistickou obec nazývali místní církví: činíme tak v jejím sjednocení skrze jedno slovo a jednu večeři Páně a jejich spojení s biskupem (srv. LG 26). A tak se buduje církev od slavnosti eucharistie jako „síť communií", která má „v biskupech své pevné body" a v římském biskupu svůj závazný centrální a orientační bod" (J. Ratzinger, in: Cath [M] 17 [1963] 176).

Ve slavnosti eucharistie je reálná přítomnost svátostného těla zapojena do dynamického procesu budování církve - těla Kristova - jako komuniální jednota mnoha místních církví.

Tato teze vyplývá bezprostředně z toho, co bylo řečeno. Reálná přítomnost Kristova není tím posledním, u čeho bychom mohli zůstat, nýbrž stojí ve službě skutečnosti, která má být skrze svátost těla Kristova teprve vybudována: jednota církve jako communio ecclesiarum - a v ní communio věřících s Bohem skrze Krista v Duchu svatém a skrze toto pak communio věřících mezi sebou a spolu navzájem. Ze samé eucharistie jako takové vyvstává pak církev jako „sacramentum communionis".

Slavnost eucharistie staví členy církve - těla Kristova před nárok služebné vydanosti Ježíšovy.

Eucharistická komuniální eklesiologie se neizoluje ve vnitřním prostoru církve a nezapouzdřuje se před vztažeností církve ke světu či před úlohou církve v něm, nýbrž otevírá se současně universálnímu a celostnímu spásnému poslání církve jako „universální svátosti spásy" (LG 48, 2) pro svět. Neboť v eucharistii se setkáváme s nepřekonatelnou sebevydaností Ježíšovou „za život světa" (Jan 6, 51). Tak eucharistie rozevírá duchovní prostor, který Ježíš svým naplněním života založil a do kterého účastníky Večeře staví: je to skutečnost blíženského, sourozeneckého, solidarizujícího se bytí pro sebe navzájem, resp. bytí pro druhé - a nikoli už pro sebe samy. Kdo se účastní eucharistické večeře, staví se pod tento nárok. Pro celek církve to znamená, že jejím úkolem je být jako celek „sociálním ztělesněním života a umírání Ježíšova" (Ernst Käsemann). Ortopraxe je zde zkouškou ortodoxie.

Petrova služba jako služba vůči communio ecclesiarum

Do komuniální struktury, která tvoří podstatu církve, je zařazen též papežský úřad a tím i služba místní církve města Říma jako (nutná) služba universální jednotě (mnoha) místních církví. Viděno ze základní struktury jako horizontálního strukturálního vzájemného vztahu místních církví komunikujících ve slově a svátostech, je pyramidální uspořádání církve ve smyslu absolutisticko-monarchistického modelu teologicky (!) již od počátku vyloučeno. Papež není absolutním monarchou ani zdrojem všeho práva v církvi (a nesmí se sám ani tak uvádět, chce-li být ve vedení úřadu práv Písmu svatému, tradici staré církve i novým vhledům získaným ze zpětné reflexe Písma a staré tradice). Papež také není „universálním biskupem" (episcopus universalis je teologicky zcestným pojmem!), který dle libosti smí zasahovat do vlastních práv místních církví (viz výše). To, že se současná vláda v církvi opět často připodobňuje absolutistické monarchii, je politováníhodným skokem zpět za nejlepší poznatky 2. vatikánského koncilu. Proti tomu je třeba důrazně trvat na tom, že Vaticanum II. principiálně překonalo pyramidální absolutisticko-centralistické chápání církve ve prospěch chápání komuniálního, ačkoli se v koncilních textech plně nepodařilo se s oběma modely církve plně vyrovnat (čímž se vysvětluje řada přítomných problémů v církvi - též i ve vztahu k Ecclesiae silentii). Ale směřování je tu nepřehlédnutelné a nelze je zvrátit. V pohledu do základní církevní struktury se proto zakládá legitimita a případně i povinnost kritiky faktických způsobů vedení.

Vevázáním papežského úřadu do biskupské kolegiality otevřelo Vaticanum II. současně možnost reinterpretovat papežský (jurisdikční) primát do základní církevní struktury společenství komunia místních církví (communio ecclesiarum). A tak může být na jedné straně srozumitelně zprostředkována potřeba takového universálního úřadu služby, a na druhé straně ale také skrze funkci úřadu (služba jednotě) i jeho určitá hranice. Tímto způsobem se může též stát zřetelnějším, že princip subsidiarity je též principem vnitřního církevního řádu. V nedávné době emeritní kardinál Franz König ostře kritizoval kuriální centralismus a důrazně se zastal uplatňování principu subsidiarity také v církvi. Jeho příspěvek, který je zveřejněn v časopise Herder Korrespondenz nese název: „Kolegialita namísto centralismu. Úvahy k reformě vedení církve." (HerdKorr 53 [1999] H.4, s. 176-181).

Papežský úřad, pochopený (a reformovaný) jak bylo popsáno coby služba universální jednotě, jež by nebránila legitimnímu vlastnímu právu místních církví (např. při ustavování jejich biskupů nebo v otázkách inkulturace nebo liturgie), ale namísto toho by je respektovala a podporovala, takový úřad by mohl mít šance na uznání i v ekumenickém dialogu. Je povzbudivým znamením na cestě k jednotě církví (nikoli křesťanů!), jestliže Jan Pavel II. ve své ekumenické encyklice „Ut unum sint" (1995) signalizuje připravenost vstoupit s nekatolickými církvemi (jejich vedeními) do ekumenického dialogu o přiměřené .formě vykonávání primátu. . ., která se sice nevzdává toho podstatného na svém poslání, ale otevírá se nové situaci". Výše zmiňované stanovisko kardinála Königa je k tomu katolickým příspěvkem, a to z vysokých pozic.

To, co zde bylo řečeno v souvislosti s papežským úřadem, platí odpovídajícím způsobem přirozeně také o každém úřadu v církvi, o úřadu biskupském, farním i kněžské službě vůbec. Jde totiž o vevázání úřadu a jeho služebné funkce do communia lidu božího, jako služba jednotě a probouzení a podporování rozmanitých charismat tak, aby sloužila všem k užitku (srv. 1 K 12,7).

V neposlední řadě vyžaduje komuniální teologie a eklesiologie - v korespondenci s účastí celého božího lidu a každého jednotlivce na trojím úřadě Kristově a na spásném poslání církve (srv. LG 10-12; 30-35) - „participaci a (účinnou) spoluzodpovědnost, jež by odpovídala stupni účastenství, a to na všech (!) úrovních poslání v církvi". Pouhý (zdola nahoru vzestupující) „systém radních" není komuniální struktuře církve práv. Taková (v „hierarchickém" modelu církve obávaná) efektivní (!) spoluzodpovědnost, za jakou se staví W. Kasper u římských biskupských synodů, nemá s obávanou demokratizací církve nic společného! Církev není „demokracií" v politickém smyslu, kde všechna moc vychází z lidu. Je ale lidem božím, který je veden a naplňován Duchem svatým, a který je jako celek nositelem apoštolského poslání. Apoštolská církev není jen papež a biskupové, nýbrž všichni věřící, kteří proto - každý způsobem sobě vlastním - nesou spoluzodpovědnost.

Konec nebo začátek?

Konec nebo začátek - tak se ptal Karl Rahner při příležitosti oslav 1500 výročí Chalkedonského koncilu (451). Stojíme na přelomu 3. tisíciletí dějin církve - a dosud poslední koncil má 35 let od svého konce. Ale i u tohoto koncilu můžeme odpovídat na otázku „Začátek nebo konec?": Každý koncil svým zakončením stanoví vždy počátek vnitřního osvojování, přenášení do života a uskutečňování. Druhý vatikánský koncil byl vykročením, jež není revidovatelné. Otevřel vidění církve, které dává chápat jako základní model církve církev vždy znovu se aktualizujícího komuniálního společenství vzájemnosti ve slově a svátostech (základních pilířích církevní jednoty), jež je založeno svátostně a spočívá na křtu a eucharistii; vidění církve odspoda, od „základny", kterému ona sama učí, totiž odtud, kde se její podstata jako svátosti spásy na místě konkrétně uskutečňuje jako svátost communia, kde je u lidí v jejich radostech a nadějích, v jejich smutku i v jejich úzkostech (GS 1). Do tohoto vidění církve je to institucionální a strukturální integrováno, ale tak, že není samoúčelem, nýbrž zůstává „prostředkem k cíli", kterým je činit církev jako svátost communia s Bohem a s lidmi přítomnou a věrohodnou. Tento model církve určovaný ve směru od místní církve nestojí v protikladu proti „ecclesia universalis" (universální církvi), nýbrž ji teprve buduje; neboť ecclesia universalis tu není navzdory místním církvím, ale kvůli nim. Potenciály spočívající v tomto modelu církve zdaleka ještě nejsou vyčerpány. Ale tomto obrazu církve patří budoucnost.

Přeložil Jan Kofroň

Diskuse k přednášce prof. Jorissena (výňatky)

Pojem „místní církev" je v přednášce použit ve dvou významech. Jednak jako partikulární církev (v čele s biskupem) jednak jako eucharistická obec (s předsedajícím knězem). Protože užití pojmu má zásadní důsledky (místní církev representuje celou církev se všemi právy a povinnostmi), posluchači požádali prof. Jorissena o vysvětlení tohoto pojmu: Koncil užil pojem místní církev v prvním významu. Prof. Jorissen doložil oprávněnost užití i v případě druhém. Biblické argumenty se opíraly o nerozlišenost biskupské a kněžské služby v NZ textech. Rozdíl v kněžském a biskupském svěcení není co do svátostné podstaty zásadní. Obojí je účastí na jediném kněžství Kristově. Rozdíly jsou však v jurisdikční pravomoci. Byly uvedeny tři příklady: 1. Svátostné zmocnění udílet rozhřešení při svátosti smíření získává kněz svěcením, ovšem k uplatnění tohoto zmocnění potřebuje jurisdikční pověření ordináře (zpravidla biskupa). 2. Zmocnění biřmovat získává kněz také svěcením, ovšem aby tak mohl sloužit, potřebuje souhlas biskupa. 3. Až do tridentského koncilu mohl kněz s papežským svolením světit další kněze.

Pan profesor byl dále dotázán na specifikaci rozdílů mezi demokracií v církvi a ve společnosti. Odpůrci demokracie v církvi tvrdí, že církev je odshora dolů hierarchická, je ustanovena od Boha. Církev je skutečně založena Kristem, nikoli dohodou věřících, a tím se liší od politické demokracie, kde moc vychází zcela odspodu. Církev ale není založena na úřadu. Úřad má v církvi služebnou funkci. Služebník církve musí stát pod autoritou Krista. Každý člen církve na všech úrovních má za církev spoluzodpovědnost a musí mít možnost tuto spoluzodpovědnost naplnit. Po 2. vat. koncilu se objevil systém rad na nejrůznějších úrovních. Půjde o to, aby tyto rady neměly jen poradní, ale i spoluurčující hlas, aby např. jednotliví služebníci byli těmito grémii voleni.

Hlasování o správních otázkách, o služebnících se zdálo logické. Jak je to ale s hlasováním ve věcech víry? Prof. Jorissen upozornil, že i v této oblasti je hlasování legitimním prostředkem. Neomylnost církve se od 2. vatikánského koncilu týká božího lidu jako celku. Učitelský úřad může definovat jen to, v co se věří.

-ph-