Přístupy k člověku v myšlení Jorge Maria Bergoglia, papeže Františka

Papež, který překvapuje¹

Záměrem tohoto příspěvku je představit některé výrazné aspekty Františkova přístupu k lidem – v církvi i mimo církev – a teologické zdroje tohoto přístupu. Půjde o rozbor prakticko-teologické antropologie současného papeže. Jako mnozí křesťané mimo Latinskou Ameriku jsem si všiml osobnosti argentinského jezuity až po jeho zvolení římským biskupem v březnu 2013 a jsem jím opakovaně překvapován. Až dodatečně zjišťuji, že teologické kořeny Františkova jednání a učení jako papeže sahají hluboko do jeho biografie. Je to samozřejmě logické a František to v rozhovorech po svém zvolení konstatoval sobě vlastním způsobem: „Ve svém věku se přece už nebude měnit“.

Vzhledem k ekumenickému publiku tohoto příspěvku je na místě položit si také otázku po Bergogliovi – ekumenikovi. Po necelých šesti letech jeho pontifikátu usuzuji, že ekumenismus na doktrinální rovině není jeho hlavním tématem. Nicméně jeho prakticko-teologické zázemí mu umožňuje obrovskou ekumenickou vstřícnost na rovině mezilidských vztahů, on sám by hovořil o „kultuře setkávání“. Františkovy dlouho-dobé vztahy s rabínem Abrahamem Skorkou a evangelikálními pastory Argentiny jsou dobře doložené. Jako papež preferuje František hovořit o sobě jako o biskupovi Říma a záměrně se vyhýbá ekumenicky problematickým výrazům „svatý otec“ (na toto oslovení odpovídá „svatý bratře“), patriarcha Západu či papež. Ekumenickou vstřícnost spatřuji už také v jeho odporu k pouze centralistickému řízení církve. Do svých papežských dokumentů zcela přirozeně zařazuje hlasy „místního magisteria“, tedy vyjádření biskupů a biskupských konferencí z různých částí světa, a také hlasy z nekatolického prostředí. Jde o projev kolegiality, po které volal Druhý vatikánský koncil (srov. LG 3. kapitola). U Františka nachází kolegialita své vyjádření také v synodalitě biskupů, naposledy při Synodě o mládeži v roce 2018. Podporu rozhodování na úrovni místních církví pak vyjadřuje papež v řadě pastoračních situací, z nichž některé mají ekumenický charakter.

Přechod ke světové církvi?

Při své první řeči po zvolení poznamenal František, že kardinálové volitelé museli hledat kandidáta až na periferii světa. Přichází spolu s papežem z Latinské Ameriky překonání eurocentrického pojetí papežství, potažmo církve? Výše zmíněné synodální a decentralizační kroky by tomu napovídaly. Domnívám se, že už sama skutečnost, že papež není z Evropy, a tím více, že výkon jeho služby je v lecčem odlišný od jeho předchůdců, lze považovat za naplňování teze Karla Rahnera o světové církvi. Rahner uvažoval o epochálním posunu od eurocentrické směrem ke světové církvi při své interpretaci Druhém vatikánském koncilu. „Druhý vatikánský koncil je, jakkoli zatím v rudimentární formě, která stále hledá svou identitu, první oficiální církevní sebe-aktualizací jako světové církve.“² Na koncilu podle Rahnera církev přestala být exportní firmou, která vyváží evropské náboženství do světa, ale naopak prošla radikální de-europeizací. Pokud jde o teologii, uvažuje o třech epochách dějin církve:

1. krátké období židovského křesťanství,

2. období církve ve specifickém kulturním okruhu, totiž helénském, a dále v rámci evropské kultury a civilizace,

3. období, ve kterém je sférou života církve de facto celý svět.

Tato období označují podle Rahnera tři podstatné a odlišné základní situace pro křesťanství a jeho hlásání evangelia. Způsob Františkovy služby dává dobré důvody věřit, že církev se stejně jako na koncilu opět aktualizuje jako světová církev.

Lze-li papeže označit za reformátora, není ovšem jednoznačně zodpověditelné.³ Někteří komentátoři uvádějí, že papež nechce být spojován s tradičními tábory konzervativců ani liberálů. Ani vzhledem ke svému věku nebude provádět systematické reformy církve. Spíš vrací pozornost ke kořenům a v tomto smyslu je někdy označován za radikála⁴ a provokatéra. Chce „vyvolat pozdvižení“.⁵ Tak např. při návštěvě uprchlického centra v Římě v roce 2013 prohlašuje, že „prázdné kláštery by se neměly přestavovat na hotely, ale měli by se v nich ubytovat imigranti, ,tělo Kristovo‘“.⁶ Občas telefonuje lidem a jeho pastorační rady jsou milosrdnější, než bývá přístup, se kterým se dotyční setkali u svých farářů. „Proč je světovou událostí, když Dow Jonesův index vyskočí nebo spadne o pár bodů, ale nikoho nezajímá, když starý člověk umrzne na ulici?“ táže se jindy papež. „Tohle musíme změnit. To je evangelium. (…) Musíme otočit omeletu“.⁷ Církev je v jeho očích příběhem lásky, nikoli nevládní organizací (v našem kontextu bychom snad přiléhavěji mohli říci – „firmou“).

Pakt z katakomb ožívá

16. listopadu 2016 se papež František účastnil eucharistie v katakombách svaté Domitilly u příležitosti tzv. Paktu z katakomb, který dostal název „Za církev sloužící a chudou“. O padesát let dřív, krátce před koncem Druhého vatikánského koncilu, se zde 42 biskupů – účastníků koncilu zavázalo vést život v chudobě podle evangelia, čelit samotářství, pěstovat jednotu se všemi bratry biskupy, spoléhat na milost Ježíše Krista a modlitby druhých a vzít na sebe dále specifikované závazky.

Rakouský pastorální teolog Paul Zulehner se domnívá, že kardinál Bergoglio „již jako arcibiskup v Buenos Aires podle Paktu z katakomb skutečně žil“.⁸ Podobnosti mezi Paktem z katakomb a stylem kardinála Bergoglia a následně papeže Františka nezůstaly bez povšimnutí ani u dalších komentátorů. Zulehner interpretuje směřování církve v čele s papežem Františkem prostřednictvím jednotlivých článků Paktu z katakomb. Čtyři články nyní představím.

Čl. 1: Budeme se snažit, abychom po stránce bydlení, jídla, dopravních prostředků a všeho, co k tomu patří, žili tak, jak běžně žijí lidé kolem nás (srov. Mt 5,3; 6,33-34; 8,20).

František žil již v Buenos Aires v nájemním bytě, v Římě nyní přebývá v Domě svaté Marty. Jeho stranění se biskupských a papežských paláců je motivováno kromě skromnosti především touhou žít mezi lidmi, nikoli izolovaně. Jako arcibiskup jezdil Bergoglio do úřadu veřejnou dopravou.

Čl. 2: Jednou provždy se zříkáme bohatství a nechceme je demonstrovat ani služebními oděvy (odmítáme drahé látky, nápadné barvy), ani úředními insigniemi; ty nesmějí být z drahých kovů (ze zlata nebo stříbra), nýbrž musejí pravdivě a skutečně odpovídat evangeliu (srov. Mk 6,9; Mt 10,9; Sk 3,6).

Františkův způsob života odpovídá prostotě a jednoduchosti, jak je požaduje tento bod. „Stejně prosté jako jeho oděv je i jeho chování k ostatním lidem, zařízení místností i způsob, jakým chce být oslovován.“⁹

Čl. 6: Svým jednáním a svými styky nebudeme v žádném případě budit dojem, jako bychom bohatým a mocným dávali přednost, zvýhodňovali je a považovali ze privilegované (Lk 13,12-14; 1K 9,14-19).

Kardinál Cláudio Hummes se bezprostředně poté, co byl Bergoglio zvolen papežem, k němu obrátil se slovy: „Nezapomínej na chudé!“¹⁰ Zdá se, že ani v této věci se Bergoglio v novém úřadě nezměnil.

Čl. 9: Vědomi si povinnosti prosazovat spravedlnost a lásku, které k sobě nedílně patří, začneme skutky „dobročinnosti“ nahrazovat sociálními projekty postavenými na spravedlnosti a lásce a přitom se zaměříme na všechny ženy a muže bez rozdílu. Chceme tím skromně napomáhat příslušným státním orgánům (srov. Mt 25,31-46; Lk 13,12-14 a 33n).

Pojmenovávání strukturálních příčin nespravedlnosti a návrhy na strukturální změny patří k pevné součásti Františkova pontifikátu. Zulehner si všímá, že v této věci je papež nekompromisní: „Jeho řeč je tvrdá jako řeč proroka. Nesnaží se své výroky uhlazovat diferencováním“.¹¹

„Věrný svatý lid Boží“

Latinskoameričtí teologové osvobození obvykle konstatují, že není až tak důležité, je-li Bergoglio protagonistou teologie osvobození. V souladu s teologií osvobození je nicméně papež veden vizí církve orientované směrem ven, směrem k periferiím. Brazilský teolog Francisco de Aquino Júnior Františkův projekt vyjadřuje těmito slovy: „Chudá církev pro chudé, projekt církve milosrdné, která má v srdci ubohé světa. Církev, která vychází do světa a střetává se s problémy trpícího lidstva.“¹²

Františkovo teologické zázemí představuje teologie lidu.¹³ Bergogliův učitel z Argentiny Juan Carlos Scannone ji považuje za jednu z větví teologie osvobození. Zrodila se z kontaktu s lidmi a klade důraz na pastorální přístup, kulturu a lidovou zbožnost. Teologie lidu se rozšířila zejména v Argentině a její vliv je patrný v dokumentech Rady latinskoamerických biskupských konferencí (CELAM) z jednání v Puebla roku 1979.

Lid je podle této teologie subjektem dějin a kultury. Je jak příjemcem, tak činitelem evangelizace a „církevní aktivity by neměly být směřovány pouze k lidem, ale především být od lidí odvozené“.¹⁴ Kategorie lidu je silně spojena s dějinami. Pastýři a politici mají pozorně rozlišovat znamení doby v životě lidu. Skrze ně se projevuje Boží prozřetelnost. V Latinské Americe jsou chudí, přinejmenším v praxi, těmi, kteří drží kulturu svého lidu jako strukturující princip pro každodenní společný život. V Latinské Americe se tak volba pro chudé shoduje s volbou pro kulturu. Teologie lidu neignoruje závažnost sociálních konfliktů v Latinské Americe, ačkoliv její porozumění lidu dává přednost jednotě před konfliktem. Třídní boj nebere jako rozhodující hermeneutické vodítko pro porozumění společnosti a historii. Přesto i u ní má konflikt své místo, a to dokonce o třídní boj, ale až druhotně. Prvotní je jednota lidu. Instituční a strukturální nespravedlnost je chápána jako zrada na této jednotě, které se dopouští jedna část celku, a tím se stává protikladem lidu (antipueblo). Další moment vlastní teologii lidu je lidová moudrost. Náboženství lidu je spojené se sapienciálním poznáním, to znamená s formou moudrosti, která sice nenahrazuje vědecké poznání, ale zasazuje je do existenciální situace, doplňuje a potvrzuje je. Podle teologie lidu je sapienciální poznání zcela zásadní při prostředkování víry lidu a v inkulturované teologii. Papež František v té souvislosti mluví o vrozeném poznání.

Metodologie teologie lidu zahrnuje čtyři dimenze:

1. Historicko-kulturní analýzu, které dává přednost před strukturální sociální analýzou.

2. Více syntetické a hermeneutické vědy, jako je historie, kultura a náboženství (jako doplnění k analytickým a strukturálním vědám), jejichž prostřednictvím se dostává k realitě a proměňuje ji.

3. Vědecké prostředkování je zakořeněné v sapienciálním poznání a rozlišování.

4. Ponechává si kritickou distanci od marxistických metod a kategorií.

Vliv této argentinské školy na papeže Františka je zvlášť zřetelný v jeho apoštolské exhortaci Evangelii gaudium (Radost evangelia) z roku 2013. Scannone se domnívá, že právě teologie lidu umožňuje interpretovat papežovo neustálé volání po církvi chudých a pro chudé. Evangelii Gaudium jako „cestovní mapa“ pontifikátu papeže Františka odráží vliv teologie lidu ve více aspektech. Na některé z nich se s použitím Scannoneova rozboru nyní podívám.

Dokument hovoří o věřícím lidu. V čl. 95 staví zájem Božího lidu proti elitním skupinám v církvi a v čl. 96 zdůrazňuje potřebu kontaktu „se svízelnou realitou našeho věřícího lidu“. Boží lid se inkulturuje do mnoha národů a kultur a „každý lid ve svém dějinném vývoji rozvíjí vlastní kulturu v legitimní autonomii“ (čl. 115). „V dějinách církve můžeme vidět, že křesťanství nedisponuje jediným kulturním vzorem“ (čl. 116). Jemnou polemiku s teologií Josepha Ratzingera můžeme spatřovat v čl. 117: „Ačkoli je pravdou, že některé kultury byly úzce spojeny se zvěstováním evange­lia a s rozvojem křesťanského myšlení, zjevené poselství se neztotožňuje se žádnou z nich a má transkulturní obsah.“¹⁵ Rolí biskupa v lidu je pak být „někdy vpředu, aby ukazoval cestu a podporoval naději lidu, jindy je svojí jednoduchou a milosrdnou blízkostí prostě uprostřed všech a v určitých okolnostech bude muset jít za lidem, aby pomohl těm, kteří zůstali vzadu, a také proto, že stádce má svůj čich pro rozpoznání nových cest“ (čl. 31).

Bergogliovy teologické principy, které si formuloval již jako provinciál jezuitů v Argentině v letech 1973-79 a později promýšlel jako arcibiskup Buenos Aires v letech 1998-2013, se vztahují k již zmíněné kultuře setkávání. Jde o prioritu času před prostorem, jednoty před konfliktem, reality před ideou a celku před částmi. Pronikly do jeho první encykliky Lumen fidei (Světlo víry), kterou psal „společnou rukou“ se svým předchůdcem Benediktem XVI. (čl. 55 a 57). V Evangelii Gaudium pak zaznívají naplno v čl. 222-237. „Dát prioritu času znamená věnovat se započetí procesů spíše než přivlastňování prostorů,“ píše František k prvnímu z nich. „Tento princip dovoluje pracovat dlouhodobě, bez posedlosti bezprostředními výsledky“ (čl. 222). Ke druhému uvádí: „Je nutné postulovat princip, který je pro vytvá­ření sociálního přátelství neodmyslitelný: jednota je nadřazena konfliktu“ (čl. 228). Konflikt sice nelze zastírat, ale někteří „v něm uvíznou, ztratí horizont, promítají na instituce svoje nejistoty a neuspokojení a jedno­ta se stane neuskutečnitelnou“ (čl. 227). Je to ale Kristus, který v sobě v posledu všechno sjednocuje. Že realita předchází ideu, vysvětluje papež následovně: „To znamená vyhýbat se různým formám zatem­ňování reality: andělsky se tvářícímu purismu, totalitarismu toho, co je relativní, deklarativně vystupujícímu nominalismu, formálním spíše než reálným projektům, antidějinným funda­mentalismům, moralismům bez dobroty, intelektualismům bez rozvahy“ (čl. 231). Toto měřítko souvisí se vtělením Slova a jeho praktikováním (čl. 233). Ignaciánské „vyšší dobro“ prosvítá ze čtvrtého principu: „Celek je víc než část, a je také víc než pouhý součet jeho částí. Netřeba se tedy přespří­liš zaobírat limitovanými a částečnými otázkami. Je třeba stále rozšiřovat pohled, abychom rozpoznali větší dobro, které prospěje nám všem“ (čl. 235). František uvažuje o jakémsi inkluzivním modelu, v němž jsou začleněni „chudí s jejich kultu­rou, plány a potencialitou“ a „dokonce i lidé, kteří mohou být kritizováni za své omyly, mohou nabídnout něco, co nemá být ztraceno“ (čl. 236).

V rámci řeči o nadřazenosti celku přichází ke slovu další Františkův aspekt teologie lidu, totiž lidová mystika neboli spiritualita lidu (čl. 237). Píše o ní také jako o protikladu „spirituality blahobytu bez společenství“ a „teologie prosperity bez bratrského nasazení“ (čl. 90). Lidová zbožnost má evangelizační sílu (čl. 122) a je v ní přítomný „teologální život“ (čl. 125). „Výrazy lidové zbožnosti nás mohou mnohé naučit a pro toho, kdo je umí číst, jsou teologickým místem“ (čl. 126). Sem situuje František výklad teologického učení o neomylnosti lidu ve víře: „Když chcete poznat, co církev učí, jdete do magisteria (…), když ale chcete poznat, jak církev učí, jdete mezi věřící“.¹⁶

Rozhodnutí pro chudé jakožto klasický locus teologie osvobození nacházíme v čl. 197-201. A ovšem také kritiku toho, čím je chudoba zapříčiněna (od čl. 53). Odhlédnuto nyní od textu, lze vidět, že už volbou svého jména, které odkazuje na sv. Františka z Assisi, manifestuje František důraz na preferenční lásku k chudým, marginalizovaným, vyloučeným, nezaměstnaným, nemocným, lidem s postižením, vyloučeným. Jeho první cesta mimo Řím, do Lampedusy, a jeho setkání s uprchlíky a migranty a nezaměstnanými fungují autenticky stejně jako texty encyklik. Tytéž důrazy nacházíme u Bergoglia už v 60. letech 20. století: „chudí, pueblo fiel (věrný lid), jsou jakousi vakcínou proti destruktivnímu vlivu ideologií ať zprava či zleva“.¹⁷

Františkova starost o chudé se setkala se starostí o „sestru matku zemi“ v přelomové encyklice Laudato si’ (Buď pochválen) z roku 2015. Křik země a křik chudých v nich nechává zaznít pospolu: „Lidské i přírodní prostředí upadají společně a nebudeme moci náležitě čelit environmentální devastaci, pokud nebu­deme věnovat pozornost příčinám, které souvisejí s lidským a sociálním úpadkem. Environmentální a sociální devastace ve skutečnosti postihuje zejména ty nejslabší na této planetě“ (čl. 48).

Prožít milosrdnou Boží lásku

V interview v roce 2013 papež řekl, že „to, co potřebuje dneska církev nejvíc, je schopnost léčit rány a zahřívat lidská srdce, tedy blízkost a solidarita. Církev vidím jako polní nemocnici po bitvě. (…) Musíme začít úplně zdola“.¹⁸ Životopisec Františka uvádí, že „jako jezuitský kněz, provinciál a později kardinál, biskup a nyní papež Bergoglio vždy trval na tom, že církev má lidem nabízet, co sám nazývá ,primární proklamací‘ – prožitek milosrdné lásky Boží – před (ve smyslu času i důležitosti) zbytkem křesťanského učení.“¹⁹

Milosrdenství chápané jako hlavní Boží vlastnost a hlavní rys Božího jednání s člověkem je pro Františka stěžejním vodítkem. Uplatňuje ho při rozlišování Boží vůle pro konkrétní pastorační situace. Odtud pramení nevídaná velkorysost k druhým a různě odlišným lidem, která od papeže občas zaznívá. V rámci ekumeny jde o velkorysost vůči intercommuniu, jindy o pokoru při posuzování homosexuálních partnerství, v případě znovusezdaných lidí o umožnění přístupu ke svátostem, u osamocených a rozvedených rodičů potom o křest jejich dětí apod.²⁰

Zdroje této Františkovy velkorysosti a pokory lze hledat na více místech. Myslím, že nejhlouběji je založena v jeho vlastní životní zkušenosti, která zahrnuje také období slabosti a nutnosti spolehnout se jedině na Boží milost a milosrdenství.²¹ Teologicky podpořila Františkův důraz na milosrdenství studie Waltera Kaspera,²² jejíž španělský překlad Bergoglio od autora obdržel. Když František vyhlašuje na konci roku 2015 Mimořádný svatý rok milosrdenství, cituje Jana XXIII: „Nyní ale Kristova nevěsta místo tvrdosti upřednostňuje lék milosrdenství“.²³ Mottem roku je „Milosrdní jako Otec“.²⁴

V široké míře se Františkův důraz na milosrdenství promítl do synody o rodině. V apoštolské exhortaci Amoris Laetitia (Radost lásky) z roku 2016, ve které papež synodu shrnul, se v čl. 3 opět dostává ke slovu priorita času nad prostorem a důraz na rozlišování v místním kontextu: „Připomenutím, že čas je nadřazen prostoru, bych rád zdůraznil, že ne všechny věroučné, morální nebo pastorální diskuse musejí být vyřešeny zásahem magisteria. V církvi je přirozeně nezbytná jednota věrouky i praxe, což však nepřekáží různým způsobům interpretace některých aspektů věrouky nebo z nich plynoucích důsledků.“ Podle Františka je cestou církve neodsuzovat navěky nikoho, ale šířit milosrdenství Boží ke všem lidem (čl. 296).

Závěrem

Františkova prakticko-teologická antropologie je na jednu stranu velmi jednoduchá. Dělá si menší starost o hájení nejrůznějších hranic a zákazů, ale je nekompromisní tam, kde jde o člověka v konkrétní nouzi. Věří ve věrný Boží lid, v to, že v něm a skrze něj Bůh působí. Brání tento lid před zájmy jakýchkoli elit, ať politických či náboženských, a má důvěru v to, že lid sám je veden Duchem a nalézá cesty vpřed. Ve všem pak je vedena milosrdenstvím, které je hlavním Božím jménem.

Zároveň sám papež František uniká pohodlné kategorizaci. Některé jeho názory a kroky, ať už jde o lidovou zbožnost, postoj k problematice genderu či vztah k podzemní čínské církvi, jsou jeho liberálním sympatizantům obtížně pochopitelné. Římský biskup zůstává svůj, nechce být spojován s některou ze skupin v církvi. Bez diskusí ovšem vnesl do teologických úvah o člověku a společnosti, stejně jako do praxe života církve nové impulzy, se kterými je nutné se vyrovnávat.