Posvátno a mýtus: Havlův zelinář a proměna ideologie v komunistickém Československu

Marci Shore

Dokud člověk zůstává svoboden, o nic neusiluje tak nepřetržitě a bolestně jako o to, aby co nejdřív našel, koho uctívat. Ale lidé chtějí uctívat něco docela nesporného, tak nesporného, aby všichni byli hned ochotni všeobecně to uznat. Těm politováníhodným tvorům nezáleží jen na tom, aby našli něco, co má ten či onen uctívat, ale něco takového, že by v to uvěřili vůbec všichni a uctívali to, a rozhodně všichni společně. Tato potřeba obecného uctívání je od počátku věků největší soužení každého jednotlivce i celého lidstva. Pro obecné uctívání se lidé navzájem hubili mečem. (Dostojevskij: 1997, s. 281-282)

Konflikt mezi intencemi života a intencemi systému se tedy nepromítá do konfliktu dvou sociálně od sebe ohraničených komunit a jen zběžný pohled dovoluje – a to ještě jen přibližně – dělit společnost na vládce a ovládané. V tom je ostatně jeden z nejdůležitějších rozdílů mezi post-totalitním systémem a ‘klasickou’ diktaturou, v níž stále ještě lze linii tohoto konfliktu sociálně lokalizovat. V post-totalitním systému vede tato linie de facto každým člověkem, neboť každý je svým způsobem jeho obětí i oporou. (Havel: 1990, s.70)

Sametová revoluce v Československu přišla jako něžné symbolické zakončení půlstoletí trvajícího období násilí a totalitarismu ve Východní Evropě. Bylo to období, v němž vnikl nacismus, stalinismus a různé verze fašismu, období, které demonstrovalo schopnost ideologie získat si mysli lidí a vyvolat násilí. Existence komunistické ideologie jako mýtu držícího pohromadě komunistické totalitární společnosti již byla dostatečně široce přijata. Ovšem tato analýza může být s pomocí dvou paradigmat dovedena ještě o úroveň dále. Prvním paradigmatem je Girardova teorie mezi lidských vztahů, která spojuje literární kritiku, antropologii, filosofii a politologii. Druhé paradigma vychází z Havlova podobenství o zelináři v jeho Moci bezmocných (Havel: 1990). Girardova teorie vychází z existence posvátna, toho zdroje moci, který kdysi býval osou přírodních náboženství. Jádrem posvátna je transfigurované lidské násilí. Robert Hamerton-Kelly, badatel zabývající se Girardovým dílem, vysvětluje proces vzniku posvátného:

Girard nám říká, že[posvátno] je nepravdivou representací lidského násilí; „je to součet lidských předpokladů vycházejících z kolektivních přenosů zaměřených na usmiřující oběť jako výsledek mimetické krize“. Posvátno je definováno prvkem „ohromujícího“, avšak jeho primárním obsahem je lidské násilí chápané jako stojící mimo normální lidskou kontrolu. (Hamerton-Kelly: 1994, s. 142)

Posvátno vzniká jako následek krize, jejímž výsledkem bylo odstranění relativně náhodně vybrané oběti. Po této katarsi je posvátno udržováno ve třech vyjádřeních: mýtem, rituálem a zákazem. Zkoumání vývoje těchto tří vyjádření v Československu od stalinistického období k normalizaci (takzvané „posttotalitární“ období popsané Havlem v jeho eseji) odhaluje mnoho o paradoxní dynamice ideologicky založeného totalitarismu – jejž Havel nejpronikavěji definuje slovy, že jádrem ideologického totalitarismu je zhroucení tradiční dichotomie mezi obětí a utlačovatelem/kou.

Girardovská dekonstrukce stalinismu

Politický prostor pro stalinismus vznikl v Československu během bouřlivých dob nacistické okupace a komunistického východiska protinacistického odporu. Ještě před převratem v roce 1948 získali komunisté 38 procent hlasů ve svobodných volbách. Podle slov Milana Kundery „nebyl převrat doprovázen násilím a krveproléváním, ale ovacemi asi poloviny obyvatel“ (Kundera: 1986, s. 8). Určujícím znakem tohoto počátečního fanatismu byla jeho počestnost, především u mladé generace. Jak napsal Zdeněk Mlynář, mladý stalinista, který se později stal reformátorem a ještě později disidentem: „naše dřívější politické názory nás přivedly do komunistické strany ne na základě politické kalkulace nebo postranních motivů, nýbrž z vnitřního přesvědčení“. (Mlynář: 1980, s. 2) Všude zavládly vize nirvány – a přesvědčení o inherentní, posvátné spravedlnosti komunistického poslání bylo tak silné, jak často bylo vyhlašováno. Pýcha mladých členů strany šla dále než jejich výsledná sociální privilegia – byli hlasateli nové utopie. Mladí stalinisté této generace, z nichž se později za Dubčeka stali reformisté a z nichž ještě později vyšli někteří z nejhouževnatějších disidentů, byli nejpřesvědčenějšími stalinisty v počátcích komunistické vlády. Když v knize Mráz přichází Kremlu Mlynář vzpomínal na stalinistická léta, napsal: „Každý argument, který odporoval našemu primitivnímu radikalismu, jsme považovali za zbabělost.“ (tamtéž, s. 1) A dále: „Jsme také zodpovědni za svá přesvědčení. A skutečnost, že jsem byl věřícím, mě nezbavuje viny, naopak je potvrzením, že tuto vinu sdílím.“ (tamtéž, s. 4)

Na tomto místě je možné obrátit se k Girardově pojetí mýtu, podle něhož mýtus existuje jako příběh o oběti vyprávěný z perspektivy katů, případně jako příběh o jednotě vyprávěný tak, aby úplně umlčel její násilné základy. V případě marxismu mýtus sestával z teleologického pojetí dějin konstruovaného na podporu proroctví o tom, že světové dělnictvo je předurčeno ke sjednocení a k vytvoření utopické společnosti. Ke sjednocení dělníků mělo dojít současně s vyloučením buržoasie (do níž byli zahrnuti i příslušníci staré aristokracie i ideologičtí stoupenci kapitalismu) a nemarxistické inteligence. Tato druhá kategorie byla rozšířena tak, aby zahrnovala všechny, kdo se odchýlili od oficiálního učení a velmi brzy získali osudový status „západních imperialistů“, „sionistických konspirátorů“, „buržoasních nacionalistů“ či jednoduše „nástrojů Západu“. Všechny, kdo se odchýlili od linie strany, provázela všudypřítomná hrozba vyloučení – vyloučení ze strany a v něm implikované vyloučení ze všech forem politického, sociálního a občanského života – včetně možnosti popravy v době čistek a monstrprocesů.

Vytváření obětních beránků ospravedlněné mýtem je jev příznačný jak pro lidskou všednost, tak pro morální narušenost. Výmluvný příklad stalinistického vytváření obětních beránků najdeme v Kunderově knize Žert. V tomto románu student a přesvědčený komunista Ludvík je postaven před soud kvůli pohlednici, kterou v žertu poslal své komunistické přítelkyni: „Optimismus je opium lidstva! Zdravý duch páchne blbostí! Ať žije Trockij!“ Navzdory tomu, že Ludvík je souzen svými přáteli a kolegy, je rozsudek přijat jednomyslně: Ludvík je vyloučen ze strany i z university. Je poškozen na svém statusu, následně poslán do armádní jednotky určené pro nežádoucí osoby, a stráví několik let prací v dolech.

Kunderův popis procesu s Ludvíkem je přímočarý: „Ano, každý jeden znich zvedl ruku pro moje vyloučení.“ (Kundera: 1969, s. 46) Girardovské čtení napovídá, že to byl právě akt vyloučení Ludvíka, jenž byl zdrojem jejich pozoruhodné jednoty a zároveň zdrojem síly inherentní takovéto jednomyslnosti. Ludvíkovo potrestání slouží jako katarse umožňující obnovení řádu. Přestože je Ludvík nevinen, je skupinou označen za příčinu chaosu – a toto označení je retrospektivně potvrzeno a posíleno převrácenou logikou: jestliže obětování Ludvíka přináší řád, pak to jeho existence byla příčinou chaosu.¹

Postupně Ludvík tento proces pochopí a později ve svém životě prožívá jako epifanii porozumění, že kdyby byl členem poroty namísto obětí, zvedl by svou ruku pravděpodobně také. Koneckonců Ludvíka neučinilo nešťastným vyloučení ze strany, nýbrž rozpoznání moci i neinspirované jednoduchosti stranické jednomyslnosti.

Od té doby, potkávám-li nové muže a ženy, kteří by mohli být mými přáteli či milenkami, přenáším si jev duchu do té doby a do toho sálu a ptám se, zda by zvedli ruku: žádný v té zkoušce neobstál: všichni zvedali ruku, stejně jako ji zvedali (ať už ochotně či neochotně, z víry či ze strachu) tehdejší mí přátelé a známí. (Kundera: 1969, s. 76)

Zákaz, rituál a mýtus jsou úzce spjaty jako prvky ospravedlňující vytváření obětních beránků a tím udržující řád. Legitimita zákazů je upevňována kontrolovaným prováděním rituálů, které jsou zase ospravedlněny mytickým vyprávěním. Rituály jsou předepsaná symbolická opakování prvotní oběti. Potvrzují legitimitu vykonaných obětí a upevňují primát a posvátnost mocenské struktury.Ve stalinském režimu (jako je tomu ostatně v různých formách ve všech režimech) byly rituály povinné. Příznačné jsou prvomájové a říjnové průvody (komunistická strana usurpovala náboženské a státní svátky a nahradila svátek nezávislosti 28. října svátkem znárodnění). Bývalý disident Jan Urban popisuje situaci následovně: „Jako děti jsme to milovali. Bylo to krásné, věřili jsme tomu... Mnoho lidí si pamatuje prvomájový průvod roku 1968, kdy nikdo nic neorganizoval [ale vyšly tisíce a tisíce].“² Další rituály zahrnovaly vyvěšování vlajky v předepsané dny a nepřetržité vystavení symbolů ve výkladech obchodů – to zahrnovalo hesla jako „Socialismus – to je dětský smích“ a „Proletáři celého světa, spojte se!“ Tato hesla vyvolávala metonymické asociace se štěstím celé společnosti a současně zakrývala marginalizaci a/nebo obětování lidí vyloučených ze společnosti.

Nápisy na průčelích budov byly pouze tou pasivnější formou rituální činnosti na podporu boje proti chaosu. Život v komunistickém Československu byl ovládán přemírou povinných aktivit. Vraťme se ke Kunderovu literárnímu vylíčení stalinismu. Když Ludvík jednoho dne přijede příliš brzy na schůzku, zajde přibloumání po náměstí také do kostela, kde právě probíhá pečlivě propracovaný obřad, v němž děti oblečené do rudých šatů předávají ženám chovajícím nemluvňata kytice růží. Na konci tohoto obřadu se Ludvík setká s Kovalíkem, přítelem z dětství a jedním z organisátorů obřadu. Když se Ludvík zeptá, jestlise jednalo o křest, Kovalík jej opraví, že se jednalo o vítání nových občanů do života. Právě tyto obřady, pokračuje Kovalík, umožní straně zvítězit v boji proti zpátečnickým a archaickým vazbám lidí k církvi.

[Ludvík] Přisvědčil jsem mu a zeptal se ho, jestli by nebyl účinnější způsob, jak odnaučit lidi církevním obřadům, dát jim naopak plnou možnost vyhnout se jakémukoliv obřadu...

[Kovalík] Řekl mi, že lidé si svoje svatby a pohřby nedají vzít. A že také z našeho hlediska... by bylo škoda nevyužít těchto obřadů k tomu, abychom lidi připoutali k naší ideologii a k našemu státu.

Zeptal jsem se svého starého spolužáka, co dělá s lidmi, kteří se takového obřadu nechtějí zúčastnit, jsou-li vůbec takoví lidé. Řekl mi, že takoví lidé samozřejmě jsou, protože ještě všichni nezačali myslet nově, že ale nedostaví-li se, dostanou další a další pozvánky, takže nakonec většina z nich k obřadu stejně přijde, byť třeba s týdenním nebo čtrnáctidenním zpožděním. Zeptal jsem se, jestli účast na obřadu je povinná. Odpověděl mi s úsměvem, že není, ale že podle účasti na obřadu hodnotí národní výbor uvědomělost občanů a jejich poměr ke státu a že si to nakonec každý občan uvědomí a přijde.

Řekl jsem Kovalíkovi, že je tedy národní výbor na své věřící stejně přísný jako církev na své. Kovalík se usmál a řekl, že se nedá nic dělat. (Kundera: 1969,s. 173)

Komplementárním doplňkem předepsaných rituálů jsou zákazy: první ideologii upevňují a druhé ji chrání. Jako zákazy jsou zde míněny takové restrikce, které mají za cíl zabránit činům nebo projevům, jež by mohly ohrozitexistující řád, nebo, přesněji řečeno, zákazy jsou namířené proti vyjádřením individualismu, jež ohrožují jednotu společnosti a hrozí uvnitř této společnosti uvolnit chaos. Ve stalinistických režimech zákazy se stávaly znařízení proti soukromému zisku, třídní nadřazenosti a proti projevům nesouhlasu s režimní ideologií. Systém odsuzoval buržoasii pro její přivlastňování materiálního bohatství a intelektuály pro méně hmatatelnou, avšak stejně obávanou formu nadřazenosti. První komunistické nařízení proti zisku definuje ekonomický prvek komunistického režimu: stát zrušil soukromé podnikání a soukromé vlastnictví, stejně jako dědičné vlastnictví. Stát vlastnil továrny, subvencoval ceny nájemného, jídla a dalších výrobků a rozděloval (údajně rovnoměrně) mzdy. Životný standard byl víceméně v celé zemi stejný, u dělníků stejně jako u lidí v intelektuálních povoláních. Teoreticky tyto nástroje zabraňovaly zášti a a priori předcházely soutěživosti a závisti.

Nařízení proti nadřazenosti intelektuálů a proti projevům nesouhlasu s režimní ideologií však byla komplikovanější, neboť jejich vymezení bylo nezbytně obtížnější než vydání nařízení proti ekonomickému bohatství. Během éry raného stalinismu strana často rozlišovala mezi marxistickými spisovateli, umělci a akademiky – „kulturními komunisty“ – a intelektuály, termínem zatíženým kritickým nepřátelstvím. „Intelektualismus“ bylo obvinění často doprovázející obvinění z „individualismu“, implikujícím rozvracení jednoty. Vraťme se ke Kunderovi: Ludvík popisuje své hodnocení skupinou stranických studentů (během období před jeho vyloučením) jako obecně dobré, ačkoliv často ukončené ostrou poznámkou o důsledcích „‘pozůstatků individualismu’„.

Někdy... jsem se proti nařčení z individualismu bránil a chtěl jsem, aby mi kolegové doložili, proč jsem individualista. Neměli pro to dokladů zvlášť konkrétních; říkali: „Protože se tak chováš.“ „Jak se chovám?“ ptal jsem se. „Pořád se tak divně usmíváš.“„No a? Raduji se!“ „Ne, ty se usmíváš, jako by sis něco pro sebe myslel.“

Když soudruzi usoudili, že mé chování a usmívání je intelektuálské (jiné proslulé pejorativum těch časů), uvěřil jsem jim nakonec, protože jsem si neuměl představit (bylo to prostě nad míru mé smělosti), že by se všichni ostatní mýlili, že by se mýlila sama revoluce, duch doby, zatímco já, jednotlivec, bych měl pravdu. (Kundera: 1969, s. 28)³

Metonymický řetěz označení postupoval od individualismu k intelektualismu a k nadřazenosti. Tento poslední termín symbolizoval fundamentální rozpor s marxismem, jehož nauka byla rozhodně egalitářská. Toto egalitářství bylo uzavřeno v rigidní struktuře, jež měla zabránit jakékoli soutěživosti pocházející z nerovnosti.⁴ Toto egalitářství nikdy neexistovalo přirozeně, nýbrž muselo být neustále bráněno proti přirozeným impulsům skrze zákaz jakéhokoliv činu či vyjádření, jež by je potenciálně mohly ohrozit.⁵

Rozšířenější byly zákazy směřující proti projevům, jež by byly v rozporu s ideologickým mýtem komunismu. Tyto zákazy zahrnovaly rozsáhlá omezení pohybu stejně jako méně nápadná, zdánlivě absurdní omezení. Omezení pohybu zahrnovala zákaz cestování do nekomunistických zemí, jenž byl prosazován proto, aby se zabránilo srovnání se soupeřícími ideami. Ona další omezení zahrnovala byrokratické regulace jako seznam jmen, který obsahoval všechna přípustná jména, z nichž rodiče mohli vybírat jméno pro své dítě. Režim vyloučil zjevně křesťanská jména jako například Maria Magdaléna a bránil rodičům, aby si je vybírali. Teorie předpovídala, že kdyby tyto zákazy byly přestoupeny, historie by se obrátila, předchozí oběti by se znovu objevily a usilovaly o pomstu a celý cyklus chaosu, oběti a znovuustavení nového řádu by se opakoval.

Spojení s mýtem, rituálem a zákazem bylo dále podtrženo strachem z chaosu. V rámci definice mýtu Girard vysvětluje, že „mýty jsou retrospektivní transfigurace obětních krizí, reinterpretace těchto krizí ve světle kulturního řádu, který z nich povstal“ (Girard: 1972, s. 64). Mýty slouží ospravedlnění a sakralizaci jakéhokoliv spáchaného násilí jako správného a nezbytného pro likvidaci špatného násilí původně způsobeného oběťmi. Co bylo ve starších dobách doslovným vyprávěním příběhu o vraždě z pohledu vrahů, existuje dnes ve více symbolickém provedení. Girardovské pojetí mýtu je ekvivalentní tomu, co Havel nazývá „lží“, prostřednictvím které komunistický režim udržuje svou moc:

Moc je v zajetí vlastních lží, proto musí falšovat. Falšuje minulost. Falšuje přítomnost a falšuje budoucnost. Falšuje statistické údaje. Předstírá, že nemá všemocný a všeho schopný policejní aparát. Předstírá, že respektuje lidská práva. Předstírá, že nikoho nepronásleduje. Předstírá, že se nikoho nebojí. Předstírá, že nic nepředstírá.

Člověk nemusí všem těmto mystifikacím věřit. Musí se však chovat tak, jako by jim věřil, anebo je musí aspoň mlčky tolerovat, anebo musí aspoň vycházet dobře s těmi, kteří jimi operují.

Už proto však musí žít ve lži.

Nemusí přijmout lež. Stačí, že přijal život s ní a v ní. Už tím totiž stvrzuje systém, naplňuje ho, dělá ho, je jím. (Havel: 1990, s. 63-64)

(…) Jsou to dějiny, z nichž byly odstraněny kontradikce a spravedlnost nového řádu je legitimována. Havlova poznámka tedy slouží jako případný přechod k vývoji mýtu, rituálu a zákazu na cestě ze stalinistického k poststalinistickému Československu. Navíc tato poznámka potvrzuje již dříve zmíněnou obtížnost při vymezování jasných hranic mezi utlačovatelem-režimem a oběťmi-lidmi v posttotalitním systému. Jak naznačuje Havel, jeden znejkomplexnějších a analyticky nejzajímavějších aspektů případu Československaje míra, do níž si ideologie zachovala svou účinnost, byť v rekonstruované podobě, přestože se víra v mýtus postupně vytratila. Zánik skutečné víry videologii vedl ke krizi systému. Podstata této krize a komplexnosti komunistického totalitarismu v Československu, užívání zákazu a rituálu režimem a efektivita mýtu navzdory tomu, že víra v něj upadla, to vše je pochopitelné díky důkladnému čtení Moci bezmocných.

Girardovské čtení Havlova zelináře

Havel vypráví příběh o zelináři, aby vysvětlil filosofický důvod propovahu disentu v normalizačním Československu. V eseji Moc bezmocných Havel definuje termíny disident, oposice, antipolitická politika, asystém vlády nazývá posttotalitní. Tím osvětluje dvě tematická rozdělení, která dominovala diskurzu ve Východní Evropě v komunistickém období: veřejné versus privátní a pravda versus lež. Ústředním tématem tohoto eseje a vůdčím motivem celé analýzy je Havlovo rozvíjení paradigmatu zelináře, modelu, jejž užívá pro ilustraci pilířů a mechanismů posttotalitního systému.

Podobenství začíná představením našeho souseda zelináře. Je beze jména, protože to může být kdokoliv z nás. Ráno zelinář umisťuje do výlohy mezi zeleninu dovezenou ten den nápis „Proletáři všech zemí, spojte se!“ Proč zelinář ten nápis do výlohy dává? Je to opravdový, spontánní úmysl seznámit veřejnost s jeho socialistickým smýšlením, jež ho vede k tomu, že posunuje mrkev stranou, aby udělal místo pro toto heslo? Strávil dlouhý čas přemýšlením o tom, které z hesel vybere, aby co nejvíce odpovídalo jeho osobnímu přesvědčení? Přivedl ho jeho osobní vývoj po dlouhém hledání k marxismu a tedy k opravdovému rozhodnutí usilovat o celosvětové spojení proletariátu?

Havel soudí, že na tyto otázky bychom měli odpovědět záporně. Náš zelinář pravděpodobně přemýšlí málo nebo vůbec o sloganu, který denně dává do výlohy spolu s rajčaty a okurkami. Je velmi dobře možné, že toto heslo neodpovídá názorům, které vyjadřuje v soukromí. Ale stále je to vysoce komunikativní akce. Proč se tedy rozhoduje vystavit ono heslo? Havel odpovídá, že veřejné vystavení marxistického sloganu je znamením určeným veřejnosti a režimu; je to jeden z předepsaných rituálů vyžadovaných pro život v komunistické společnosti.

Podobně Havel usuzuje, že tento zelinářův vzkaz režimu neobsahuje ani tak entusiasmus jako spíše poslušnost. Girardovské čtení odhaluje zelináře při umisťování pokryteckého hesla jako spoluviníka násilí. Ono heslo není jednoduše neškodné, neboť výrok „Proletáři všech zemí, spojte se!“ zakrývá vyloučení nedělníků stejně jako důsledky tohoto vyloučení. Konformita s mlčenlivě předepsanými rituály umožňuje zelináři žít v pokoji. Jako člen davu při jeho mytickém činu by byl určitě zůstal součástí davu, oddělen od těch, kdomohou být vybráni jako oběti. Každodenní vystavení hesla „Proletáři všech zemí, spojte se!“ v jeho výloze je hluboce sobecké gesto.

Že toto vystavení ve skutečnosti slouží zelinářovým osobním zájmům, může být nejnázorněji ilustrováno tím, že si představíme opačný případ: co byse stalo, kdyby se zelinář jednoho rána rozhodl nechat heslo za pultem – snad na dně bedny se shnilými rajčaty? Člen strany by mohl zelináře pokárat za jeho nedbalost. Pokračování v neposlušnosti by mohlo vést k vytrvalejším výtkám. Zpravodaj tajné policie by mohl ohlásit zelinářovu neloajalitu. Obtěžování, výslechy a ztráta místa vedoucího obchodu – to jsou jen některé z možností, jež pravděpodobně nastanou. Byl vyloučen – z místa uvnitř systému mimo něj. V girardovských termínech: odstranění hesla by ze zelináře udělalo přijatelný cíl obětování. Jako potenciální oběť by potom zelinář spatřil obětní systém očima oběti. Žil by v pravdě.

Havel se domnívá, že pronásledování by nepřišlo bez důvodu. Naopak: skutečnost, že se zelinář nemůže beztrestně rozhodnout heslo nevyvěsit, je promocenské autority krajně důležitá. Možnost zelinářovy neposlušnosti by zjistého důvodu představovala podstatné ohrožení těch, kdo jsou u moci. Další otázkou je proč. Na první pohled se jedná o paradoxní skutečnost: zdánlivě nevýznamný a bezmocný zelinář je přesto schopen ohrozit režim činem tak malým, jako je nevyvěšení jistého hesla ve výloze. Ve skutečnosti by se den, ve kterém by všichni odstranili jejich hesla, stal počátkem revoluce. To vede nevyhnutelně k závěru, že bezmocný zelinář není až tak docela bezmocný. Je naopak velmi mocný. Proto je zodpovědný a také proto může být vinen. Havel tento bod dále rozvádí:

Viděli jsme, že skutečný význam zelinářova hesla nijak nesouvisí s tím, co text hesla říká. Přesto je tento skutečný význam zcela jasný a obecně srozumitelný. Vyplývá to z obecné známosti daného kódu: zelinář deklaroval svou loajalitu... jediným způsobem, na který společenská moc slyší: totiž tak, že přijal předepsaný rituál, že přijal ‘zdání’ jako skutečnost, že přistoupil na daná ‘pravidla hry’. Tím ovšem, že na ně přistoupil..., umožnil, aby se hra dál hrála..., aby prostě byla. (Havel:1990, s. 64)

V následující části svého eseje Havel objasňuje, že podstata zelinářovy paradoxní moci je důvěrně spjata se zvláštním charakterem komunistického systému (tj. jako manifestace posvátného). Abychom podstatě systému porozuměli, je třeba nejdříve prozkoumat jednání jako například zelinářovo vystavení marxistické frazeologie. Toto vystavení je pouze jedním z rituálů vyžadovaných na členech komunistické společnosti. Další příklady jsou nasnadě; ve skutečnosti takové rituály ovládaly společnost. Slogany „Proletáři všech zemí, spojte se!“ byly doplňovány hesly „Socialismus – to je dětský smích“ (Ash:1986, s. 217). Nesčetné davy v prvomájových a říjnových průvodech existovaly díky povinné účasti. V girardovském modelu mají takovéto rituály důležité vlastnosti. Jejich raison d’étre je udržovat obětní mocenskou strukturu. Rituální jednání znovuzajišťují jednotu mýtu a ospravedlňují vyhnání obětí tím, že symbolicky provádějí a/nebo odkazují k těmto obětem kontrolovaným, a tedy bezpečným způsobem. Nápis „Proletáři všech zemí, spojte se!“ obsahuje doprovodné podprahové sdělení, že ne-proletáři jsou vyloučeni. Oslavou sjednoceného míru ignoruje heslo násilné základy tohoto míru, a tím je zakrývá před vědomím veřejnosti. Jedná se o mýtus jednoty, v němž je odstranění obětí v procesu sjednocovaní ospravedlněno a sakralizováno zdůrazněním jeho nevyhnutelnosti.

Havel vysvětluje: „Znak pomáhá tedy skrýt před člověkem ‘nízké’ základy jeho poslušnosti a tím i ‘nízké’ základy moci. Skrývá je za fasádou čehosi ‘vysokého’. Tím ‘vysokým’ je ideologie.“ (Havel: 1990, s. 61) Ideologie je analogií mýtu tím, že je vyprávěním, monopolistickým historickým vyprávěním napsaným jako ospravedlnění současného rozdělení moci. Jasným svědectvím tohoto jevu je situace v Československu po sovětské invasi roku 1968 (oficiálně vykonané Varšavským paktem a následně nastoleným režimem nazývané „bratrská pomoc“). Když byla zahájena „normalizace“, nový censorský zákon oficiálně zakázal všechny texty „bránící předmnichovskou Československou republiku“ (Judt: 1988, s. 220). Stopětačtyřicet československých historiků bylo vyloučeno z universit. Jejich knihy zmizely z knihkupectví a knihoven. Historie byla doslova nahrazena novou verzí napsanou novým režimem. Lidé vyloučení z akademických institucí nazvali nového presidenta Gustáva Husáka „presidentem zapomnění“.

Pravda byla tedy držena v zajetí ideologií, která umně zakrývala své obětní základy velkolepou rétorikou a zdánlivě pronikavými hesly provolávanými unisono – naše známé „Proletáři všech zemí, spojte se!“. Provádění rituálů, jako je ten vykonávaný zelinářem, by bylo bezesmyslné, nebo přesněji řečeno nemožné, bez širšího mýtu, jež je obklopuje. Tyto rituály, jako např. heslo vystavené zelinářem, implicitně existují proto, aby legitimizovaly a upevňovaly ideologický mýtus. Jejich poslušné provádění je neustálou zkouškou schopnosti režimu předepsat a vyžadovat chování; a samo opakování se stává základnou propagandy.

Zde existuje základna pro fenomén, která Havel nazývá posttotalitarismus. Ve svém eseji vysvětluje, že užívání tohoto výrazu nemá znamenat, že československý systém už není totalitní, nýbrž že uskutečňuje novou formu totality, jež v sobě obsahuje mimořádně ostrou dualitu. Tato dualita je zřejmě nejlépe vyjádřena často uváděnou metaforou: zatímco všichni jednohlasně obdivují císařovy nové šaty, všichni víceméně vědí, že je nikdo z nich nevidí. To, co Havel definuje jako post-totalitarismus, může být explicitněji popsáno frází ideologický totalitarismus, nebo, pokud jde konkrétně o normalizační období, postideologický totalitarismus. Konvenční diktátorské režimy vykonávaly mocenský monopol s důrazem na donucovací prostředky jako je hrubá síla. Hmatatelná a doslovná hrozba fysického násilí obklopovala obyvatelstvo a zaručovala soulad s diktátem režimu. Naproti tomu posttotalitní režim vykonává svou moc jemnějšími a komplexnějšími prostředky. Kundera nás upozorňuje, že komunisté se nedostali k moci „díky násilí a krveprolévání, ale za doprovodu ovací asi poloviny obyvatel“. „A všimněte si prosím,“ pokračuje, „že ta polovina, která oslavovala, byla tou dynamičtější, inteligentnější, lepší polovinou.“ (Kundera: 1986, s. 8)

V posttotalitarismu je poslušnost vůči vládnoucí moci zajištěna manipulativním vytvořením jednotné společnosti. Individuální identity jsou pevně ukotveny v identitě obětního kolektivu. Ideologie – v případě Československa marxismus shrnutý ve větě „Proletáři všech zemí, spojte se!“ – je náhražkou individuálních pravd stejně jako jim je nadřazen. Rituály nahrazují smysluplné zdroje individuálního projevu. Individuální identity jsou podřízeny kolektivní identitě všech členů společnosti jako marxistů – to znamená členů systému bez ohledu na to, zda jsou či nejsou formálními členy strany. A stejně jako komunistická ideologie funguje jako mýtus, funguje komunistická strana jako manifestace posvátného. A tak režim schovaný za heslem přípravy na socialistické osvobození ve skutečnosti existuje jako transfigurované lidské násilí. Zároveň skrývá a ospravedlňuje obětování disidentského filosofa Jana Patočky a ostatních jako nezbytné pro zajištění jednoty společnosti, aby tak zůstaly zakryty násilné základy nového řádu.⁶

Tak zaniká tradiční rozdíl mezi utlačovatelem-diktátorem a obětí-lidem a vzniká nekonečně komplexnější vztah. Sociální soudržnosti je dosaženo svazujícím pojidlem mytické ideologie oddávajícím veřejnost s režimem, čímž vzniká dojem nekonečně naplňujícího partnerství, které je přinejmenším nevykořisťovatelské. Konflikt mezi intencemi života a intencemi systému se tedy nepromítá do konfliktu dvou sociálně od sebe ohraničených komunit a jen zběžný pohled dovoluje... dělit společnost na vládce a ovládané. V tom je ostatně jeden z nejdůležitějších rozdílů mezi post-totalitním systémem a ‘klasickou diktaturou’, v níž stále ještě lze linii tohoto konfliktu sociálně lokalizovat. V post-totalitním systému vede tato linie de facto každým člověkem, neboť každý je svým způsobem jeho obětí i oporou. (Havel: 1990, s. 70).

Zde nemůže být Girardovo ani Havlovo obvinění celé společnosti ignorováno. Základem Havlovy jemné výmluvnosti je důsledné trvání na odpovědnosti. Dostojevskij v Bratrech Karamazových vyjadřuje zjevení, že když je Bůh mrtev, můžeme zabíjet. Podobným, i když protikladným způsobem, zdůrazňuje Havel, že když je bezmoc ilusorní, jsme všichni zodpovědní – v případě Československa zodpovědní za komunistický režim, který ve skutečnosti existuje jako girardovské posvátno, ovšem obléká si oděv ideologie a tím zakrývá svou pravou podstatu transformovaného násilí. Toto násilí není násilím vykonávaným pouze diktátorem, nýbrž je to násilí, jehož zdroje a důsledky prostupují celou společnost. Zatímco diktátor, který získal moc užitím nezastřeného násilí, nese veškerou odpovědnost za útlak způsobený jeho vládou, dominance ideologie vyžaduje, aby byla odpovědnost rozprostřena na celou společnost včetně lidí zdánlivě nevinných – jako třeba zelinář. Neboť je to zelinář a lidé jako on, kdo musí neustále vyjadřovat souhlas s režimem.

Moc ideologie odstranit rozdíl mezi obětí a utlačovatelem je jedním z pilířů post-totalitního systému. Celá společnost, včetně režimu, se stává zajatcem ideologie, která ji ospravedlňuje. Zde se rodí paradox, jejž Havel vysvětluje: „teze, respektive ideologie, nakonec přestává... sloužit moci, ale moc začíná sloužit jí; ideologie jako by moci ‘vyvlastňovala moc’; jako by se sama stávala diktátorem. Zdá se pak, že teze sama, rituál sám, ideologie sama rozhoduje o lidech, nikoli tedy lidé o ní.“ (Havel: 1990, s. 65-66) Je to ukázka moci idejí utvářet individuální vůli a osobní přesvědčení lidí sloužících mýtu. Tímto způsobem je vláda posvátného určena ideologií, která ji uzavírá nad kýmkoliv z lidí, kteří by si kdykoliv mohli osobovat právo tuto ideologii měnit. Proto v zelinářově okně nenajdeme jména Gottwalda, Novotného, Husáka nebo Jakeše, nýbrž marxistický mýtus.

Zde je třeba objasnit podstatu Havlova obvinění vůči společnosti. Přirozeným důsledkem Girardova i Havlova paradigmatu je to, že si mýtus musí uchovat skutečnou plodnost, aby mohl ideologický systém stabilně fungovat. Proto musí stále existovat přesvědčení o nezbytnosti vytváření obětních beránků – přesvědčení pěstované mocnými skrze samotný akt provádění oběti. Beztrestnost těch, kdo se dopouštějí násilí, vyplývá pouze z pevného přesvědčení, že tyto oběti jsou spravedlivé, neboť jsou nezbytné pro zachování míru a jednoty. To byl víceméně případ Československa před rokem 1968, jak je vidět na krvavých procesech se Slánským a ostatními. K těmto okázalým vraždám mohlo dojít pouze proto, že byly stranou, jež měla velkou část veřejné podpory, vnímány jako očistné mechanismy klíčové pro to, aby byla společnost zbavena těch, kdo způsobují chaos.

Normalizace: ritualisace rituálů

Radikální změna situace po roce 1968 nebyla náhodná. Až do brutálního rozdrcení Dubčekovy reformní vlády v roce 1968 byl pokus komunistického režimu vzdát se násilí tak, že vytvoří společnost prostoupenou mýtem, do značné míry úspěšný. Veřejné vystavení holého násilí bylo účinné jako mechanismus v době ohrožení. Během patnácti let po monstrprocesech prošla komunistická ideologie v československé společnosti demokratickým vývojem. Marxistická ideologie zůstala dominantní; a zakomponování demokratických reformních prvků do marxismu dále přispělo k tomuto dojmu legitimity. Proto invaze Varšavské smlouvy a porážka populárního Dubčekova programu „socialismu s lidskou tváří“ byla z hlediska komunistických zájmů naprosto kontraproduktivní, neboť odhalila násilí jako takové. Visuálně výrazné násilí sovětské invaze už nebylo vnímáno jako rozhodující pro zachování společenské jednoty; invaze byla naprostou většinou vnímána jako příčina zničení obzvláště harmonické marxistické společnosti.

Tak začal přechod od prožívaných rituálů k „rituálním rituálům“ (tj. k pochopení rituálů pouze jako přinucení), k období, které marxistický filosof Miroslav Kusý popisuje jako období a ideologii „jako kdyby“. Řečeno girardovskými termíny, totalitarismus prožívá sestup do „post-obětního“ období (tj. takové období, v němž počáteční oběť již není vnímána jako legitimní katarze, takže chaos už stále vře pod povrchem a hrozí vybuchnout v okamžiku, kdy bude připuštěna povrchnost rituálů), v němž lidé otevřeně říkají, že císař je nahý. Husákův nový komunistický režim byl v nevýhodě, neboť společnost mýtus rozšiřovaný režimem vnímala s narůstajícím podezřením. Účast na rituálech zůstala povinná, avšak tyto rituály se staly značně povrchními. Československo vstoupilo do období obětní krize, což je podle Girarda stav, v němž stávající mechanismy moci ztrácejí účinnost.

Toto období je tématem Havlova eseje. Zelinář může být postaven do protikladu s Kunderovým Ludvíkem, Markétou a Helenou, neboť je relativně apatický, a tedy i jeho marxistické gesto je prázdné. Zatímco Kunderovy postavy vykonávají komunistické rituály jako smysluplné, zelinářovo jednání je čistě zvykové. V post-stalinistickém období už veřejnost ani strana netolerovaly viditelné popravy jako v době stalinismu. Veřejné postoje k potrestání nonkonformistů byly spíše smířlivé či resignované než entusiastické. Ovšem společnost nadále tolerovala ritualizované, symbolické obětování těch, kdo odpadli. V Patočkově případě byla tato oběť skutečná. Ve většině případů však byli nonkonformisté odstraněni prostřednictvím nuceného exilu, pronásledování a uvěznění. Veřejnost už nebyla entusiastická, avšak byla nadále poslušná a dovolovala tyto ritualizované oběti posvěcené komunistickou nutností, vykazujíc to, co Havel nazývá „výchozí... ‘alibistickou’... funkcí ideologie“ (Havel: 1990, s. 61). Ideologie se stala pevným, daným referenčním bodem, racionalizací sebeobranné poslušnosti, jež člověka zbavovala odpovědnosti za násilné zdroje řádu. Jak už bylo řečeno dříve, na tomto základě je Havlův soud nad jeho zemí jednak ostrý, jednak ukazuje dialektický vztah: lidé jsou„zároveň oběti a opory posttotalitního systému“.

Československý disent se zrodil právě v této situaci. Havel pečlivě vysvětluje, že tak jako posttotalitarismus nefunguje stejně jako klasická diktatura, není ani československý disent obdobou tradiční politické oposice. V posttotalitním systému je nepoužitelný ten rozměr oposice, který ji staví na stejnou základnu s režimem, jemuž oponuje. Oposice se tradičně pohybovala v oblasti politiky. Naproti tomu byl československý disent explicitně založen na „anti-politické“ politice, jež se zformovalav reakci na zvláštní rys posttotalitního systému, jímž je podle Havla „princip identifikace centra moci s centrem pravdy“ (Havel: 1990, s. 58). V důsledku toho mohlo k dekonstrukci moci dojít jen skrze dekonstrukci falešného nároku této moci na pravdivost. Aktivity jako Charta 77 a psaní a rozšiřování samizdatové literatury se soustředily na zdůrazňování alternativních vypráví o současnosti i minulosti, která samotnou svojí existencí ohrožovaly legitimitu mocenského mýtu. Byla to zdánlivě nepřímá forma útoku na systém, ovšem jejím cílem bylo oslabení samotného srdce systému, namísto aby útočila na jeho povrchní utlačovatelské činy. V tuto chvíli je zřejmý význam všudypřítomného tématu československého disentu – „život v pravdě“. „Je-li základní oporou systému ‘život ve lži’,“ píše Havel, „pak není divu, že jeho základní hrozbou se stává ‘život v pravdě’.“ (Havel: 1990, s. 73)

Pro Havla je představa ideologické pravdy vnitřně rozporná. Zelinářovo heslo je manifestací lži, neboť jeho myšlenka není zelinářova v tom smyslu, žese nejedná o myšlenku vycházející z jeho vnitřního přesvědčení. Pouze skutečnost tak, jak je vnímána jednotlivci – zejména těmi, kdo byli vyloučenize systému a neparticipují na kolektivním mýtu – může vystoupit nad lež. V Havlově pojetí – implicitně – může pravda existovat pouze na rovině jednotlivce. Pravdivá společnost nezbytně znamená pluralistickou společnost. Obžalovává ideologii z toho, že nutí lidi, aby odevzdávali svůj vlastní rozum a svědomí vyšší moci. V paradigmatu zelináře se Havel snaží vyjádřit mimetický vztah mezi zelinářem a veřejností: jestliže může zelinář získat moc odmítnutím rituálu a vyhlášením své vlastní pravdy, pak mají podobnou možnost všichni. Zelinářovo odmítnutí účasti na rituálu může vyvolat mimetickou reakci v celé společnosti. Politicky účinný čin nemusí být otevřeně politický; účinku může být dosaženo jakýmkoliv osobním vystoupením, jež se snaží stát mimo mýtus a rituál. Takto Havel zakončuje svůj výklad o zelináři:

Jestli posttotalitní systém potlačuje intence života komplexně a na komplexní manipulaci všech životních projevů je založen, pak je zároveň každým svobodným životním projevem nepřímo politicky ohrožen, tedy i takovým projevem, kterému by v jiných společenských poměrech nikomu nenapadlo přisuzovat nějaký potenciální, natož explozivní politický význam. (Havel: 1990, s. 76)

Právě v tomto přesvědčení o síle kreativního vyjádření byla obsaže nazávazná filosofie disentu v poststalinském Československu. Byla to svěží odpověď na novou konfiguraci útlaku, který překročil otevřené násilí a pohyboval se na rovině idejí.

Závěr: revoluce

A když do Československa dorazila revoluce, nevolal dav po pomstě, nýbrž spíše po pravdě. „Lháři!“ obvinili svou vládu. „Pravda zvítězí!“ volali lidé na Václavském náměstí. Jejich slova byla smysluplná a v důsledku vyjadřovala to, že lidé věděli, že císař je – a už dlouho předtím byl – nahý. Počátek revoluce 17. listopadu 1989 svedl dohromady pokojné shromáždění a stále ještě násilný režim. Zatímco shromáždění lidé setrvali u toho, že se nedopustí žádného násilí, zvláštní policejní jednotky brutálně zbily demonstranty. Avšak tento den znamenal jak začátek revoluce, tak konec násilí. Signatářka Charty 77 Miloslava Holubová vyprávěla příběh o demonstraci, která se odehrála jen o několik dní později. Během ní někdo přinesl informaci, že dorazili dva členové zvláštních policejních jednotek, které právě před několika dny zbily účastníky demonstrace. Dav spontánně reagoval výkřiky hněvu. Ovšem řečník vzápětí lidem řekl, že policisté je chtějí požádat o odpuštění. A dav znovu začal volat: „Odpouštíme! Odpouštíme!“ „Byl tozázrak,“ říká Holubová. „Jak to jen můžeš vysvětlit? Vždyť jsme byli od toho pátku tak rozzlobení...“⁷ V girardovských termínech šlo o magický okamžik, v němž byl vytvořen nový typ mimesis a zároveň transcendován samotný obětní systém.

O politice a morálce

Historik Elemér Hankiss o komunistickém období v Maďarsku napsal: „protiklad mezi všemocným tyranem a pasivním a utlačeným otrokem byl zavádějící hned od té doby, kdy byl vytvořen“ (Hankiss: 1990, s. 2). V případě Československa může být vztah mezi mocí „shora“ a jednotlivcem „zdola“symbolizován jako boj o slova a myšlenky, boj o právo vyprávět příběh dějin tak, jak existoval v minulosti i v přítomnosti. Historie Československa v době komunistického totalitarismu a sametové revoluce tak poskytuje mocné svědectví o síle historie a o síle ideologie jako monopolistického vyprávění o historii. Stejně tak drama revoluce poháněné intelektuály potvrzuje účinnost nenásilného disentu a moc slova při dekonstrukci ideologie.

Avšak v delším časovém horizontu bude odpověď na otázku, zda je možné překročit Girardovo temné prohlášení, že společnost je založena na oběti, a zdaje možné založit řád bez mýtu, vepsána do vyprávění historie. Jak ve svém porevolučním eseji Bezmoc mocných se zřejmou bolestí ukazuje bývalý disident Jan Urban, ne všechno bylo po revoluci úžasné. Mnozí uvádějí, že po roce 1989 disidenti v politice neuspěli. Historici popisují postkomunistické  Československo jako zemi s populací morálně narušenou tím, že si navykla žít vkognitivní disonanci a ostrých rozporech mezi pravdou a lží. Existuje shoda o tom, že se v současnosti Východní Evropa vznáší v ideologickém vakuu. Více snad řekne scéna z listopadu 1989 vyprávěná britským historikem a kronikářem revoluce Timothy Gartonem Ashem:

Havel zdůrazňuje nespokojenost Fóra s některými členy nového vedení, především s tím, že ve funkci zůstal krajně nepopulární pražský tajemník strany Miroslav Štěpán. ‘Hanba! Hanba!’ křičí dav. A pak říká, že jediný z mocných, kdo vyslyšel přání lidu, je předseda vlády Ladislav Adamec. ‘Adamec! Adamec!’ volá dav, a člověkem projede zachvění nad lehkostí, s níž se přiklání na jednu či druhou stranu. (Ash: 1990, s. 100; zvýraznění M.S.)

Takže výzva vlády bez mýtu, založení moci bez vytváření obětních beránků zůstává před všemi vládami v bývalém Československu stejně jako před všemi novými vládami ve Východní Evropě. A vyprávění dějin pokračuje.*

Poděkování

Autorčin dík si za četné diskuse a cenné kritické připomínky zaslouží zejména Brad Abrams, Byron Bland, Ian Bremmer, profesor Stefan Cochetti, profesor Robert Hamerton-Kelly, profesor David Hollovay a Ludmila Vítkovičková.

Poznámky

(1) Hamerton-Kelly rozpracovává „generativní mimetický mechanismus vytváření obětních beránků“: „Tak tedy oběť je maximálně katalysátorem a minimálně pasivním objektem násilí, není ale jeho příčinou. Avšak lůza činí z oběti příčinu, a tím ze sebe snímá své vlastní násilí a přenáší je na oběť. První ilusí je ‘iluse o nejaktivnější a všemocné oběti’: činí z oběti boha, kladouc ji nad společenství jako transcendentní příčinu jak řádu, tak chaosu.“

(2) Jan Urban, osobní rozhovor, 30. srpna 1993.

(3) Mladá komunistka v Kunderově Knize smíchu a zapomnění obžalovává svého manžela, také komunistu, že se s ní miluje „jako intelektuál“. Kundera v souvislosti s tím objasňuje, že „v politickém žargonu této doby ‘intelektuál’ znamenal kletbu“.

(4) Girardovská analysa vede k závěru, že právě tento fanatický egalitarismus mimořádně vystavoval komunistické společnosti mimetickému chaosu. V dřívější historii, v hierarchických společnostech, kde sociální rozdíly byly příliš veliké na to, aby zabránily přímé imitaci, působil externí charakter zprostředkování jako bezpečný ventil. Komunismus tedy ve svém pokusu o likvidaci všech třídně založených hierarchií a o vytvoření čistě rovnostářské společnosti dosáhl krajního pólu v historickém posunu od externího k internímu zprostředkování. Protože interní zprostředkování vytváří více přímé imitace, byly komunistické společnosti teoreticky velmi vystaveny tomuto typu chaosu, jestliže selhaly zákazy a znovu propukla mimesis.

(5) Postupem času bylo ovšem stále zřejmější, že čistě beztřídní společnost byla pouhou ilusí. Viz knihu Nová třída bývalého člena titovské strany Milovana Djilase.

(6) Tento velmi uznávaný český filosof zemřel vzápětí poté, co byl podroben dlouhým policejním výslechům kvůli své roli mluvčího Charty 77.

(7) Miroslava Holubová, osobní rozhovor, 11. srpna 1993.

* Tato pasáž v českém vydání není, přeloženo z anglické verse citované Shoreovou. (Pozn. překl.)

Literatura

Ash, TimothyGarton. 1990. The Magic Lantern. New York: Random House.

____. 1986. „Prague – A Poem, Not Disappearing.“ In Living inTruth, edited by Jan Vladislav, 213-21. Boston: Faber and Faber.

Djilas, Milovan. 1967. The New Class. New York:Praeger.

Dostojevskij,Fjodor Michajlovič. 1997. Bratří Karamazovi. Přel. Prokop Voskovec.Brno: Bonus A.

Girard, René.1972. Violenceand the Sacred. Trans. by Patrick Gregory. Baltimore: John HopkinsUniversity Press.

Hamerton-Kelly,Robert. 1994. The Gospel and the Sacred. Minneapolis: Fortress.

Hankiss, Elemér.1990. EastEuropean Alternatives. Oxford: Clarendon Press.

Havel, Václav.1990. „Moc bezmocných.“ In O lidskou identitu, s. 55-133. Praha:Rozmluvy.

Judt, Tony.„Dilemmas of Dissent: The Politics of Opposition in East-Central Europe.“ EastEuropean Politics and Societies 2: 185-240.

Kundera, Milan.1986. TheBook of Laughter and Forgetting. Trans. by Michael Henry Heim. NewYork: Penguin Books.

____. 1969. Žert.Praha: Československý spisovatel.

Kusý, Miroslav.1985. 1985. „Chartism and ‘Real Socialism.’„ In The Power of the Powerless,ed. by John Keane, 152-177. Armonk: ME Sharpe.

Mlynář, Zdeněk.1980. Nightfrostin Prague. Trans. by Paul Wilson. New York: Karz Publishers.

Poznámka překladatele: Marci Shoreová je americká historička zabývající se soudobými dějinami střední Evropy, zejména Polska a Česka. Tento její článek sice obsahuje některé drobné faktografické chyby (nejkřiklavější je označení 17. října za svátek nezávislosti a znárodnění), které by ovšem neměly odvést pozornost od hlavního přínosu studie: pozoruhodné interpretace komunistického období v Československu.

Z anglického originálu přeložil Petr Pabian.