Kde je Ježíš doma?

Přednáška nizozemského reformovaného teologa zazněla na úvod 55. víkendového semináře pro zájemce o teologii, který pod názvem „Ježíš v mezináboženské perspektivě“ pořádal Institut ekumenických studií ve dnech 28. – 29. 4. 2023. Další hlavní přednášky semináře se věnovaly pohledu na Ježíše v judaismu a v islámu. Jejich publikaci plánujeme v příštích číslech.

Ježíš, na kterého se vzpomíná

Kde je Ježíš doma? Kde opravdu poznáváme, kým je? Jde o hermeneutickou otázku. Jaké hermeneutické nástroje potřebujeme, abychom porozuměli skutečnému významu této klíčové osoby Nového zákona? Začněme s jeho počátky a na tomto základě vyslovme některé hermeneutické principy. První princip je Ježíš, na kterého se vzpomíná (the remembered Jesus). Celkově zmíním šest hermeneutických principů a poté se dostanu k některým novým náročným otázkám.

Žid Ježíš z Nazaretu se narodil na konkrétním místě a v konkrétním čase v Palestině své doby. Náboženské klima bylo silně poznamenané směsí židovsko-helenistického myšlení, někdy doplněné vlivy z Říma, Egypta a Mezopotámie (Persie). Jen obtížně lze stanovit, co bylo v tehdejší době typicky židovské či řecké. Hodně záleží na tom, jakou židovskou či řeckou (sub)kulturu máme konkrétně na mysli. Ježíš žil, de facto, v náboženském tavícím kotlíku.

Všechno, co o Ježíši víme, víme prostřednictvím jeho současníků, lidí, na které hluboce zapůsobil, a tudíž předávali dál své vzpomínky. Po nějaké době byly tyto vzpomínky zapsány a ještě později – při procesu, který trval dvě staletí (od 2. do 4. st.) – shromáždila raná církev sepsané zdroje a přijala část z nich jako kanonické. V křesťanství až doposud probíhá diskuse o přesném vymezení kánonu. Ježíš, kterého známe z Nového zákona, je tedy Ježíš ve vzpomínkách svých současníků a generací bezprostředně následujících.¹

Nový zákon představuje Ježíše prostě tak, jak si ho lidé pamatovali. Proto je každé rozlišení mezi historickým Ježíšem a zvěstovaným Kristem umělé – jako kdyby o něm jeho učedníci chtěli sdělit něco historického kromě svého záměru zvěstovat ho. Musíme se smířit s tím, že o historickém Ježíši nemáme žádný další zdroj než toho Ježíše, kterého si pamatovali jeho učedníci, a v Novém zákoně jde o tohoto zvěstovaného Ježíše. Takto nám byl předán.

Není text bez kontextu a není kontext bez textu

Jestliže je Ježíš, na kterého se vzpomíná naším výchozím bodem, druhým hermeneutickým principem je pravidlo žádný text bez kontextu a žádný kontext bez textu. Každý text je vždy výsledkem zkušeností spjatých s dobou a místem (kontext) a zkušenosti spjaté s dobou a místem lze ověřit pouze tehdy, pokud byly písemně zapsány, staly se textem.

Veškeré výrazy, které Nový zákon používá o Ježíši – Pán (kyrios), učitel (rabi), prorok, královský mesiáš (král Židů, pomazaný, Kristus), lékař, exorcista, Syn Boží, Syn člověka, nejvyšší kněz, vykupitel, Slovo (logos), světlo světa, pramen vody živé, pravda, divotvůrce, atd. – byly v Palestině jeho doby dobře známými náboženskými výrazy a měly židovské nebo řecké pozadí. Tvořivé vztažení existujících náboženských výrazů k tomu, jak lidé na Ježíše vzpomínali, tedy leží v základech novozákonní prezentace Ježíše.

Prostřednictvím těchto výrazů je zvěstován jako mesiáš, jako Boží pomazaný, jako Boží Syn a Syn člověka. Ti, kteří slyšeli o Ježíši během období ústního předávání, a později ti, kteří o něm četli, si ho mohli ‚zařadit‘ díky těmto známým pojmům.²

Již v Ježíšově době byli tací, kteří zpochybňovali, že na něj lze tyto pojmy vztáhnout. Zejména tituly ‚mesiáš‘ a ‚Syn Boží‘ byly předmětem neustálých debat (Mt 16,13-20; J 4,1-41). Výše zmíněné výrazy se s ohledem na Ježíše používaly natolik specifickým způsobem, že se jejich význam často značně posunul.³

Inkulturace jako trvalý, nikdy nekončící proces

Ačkoli si mnozí teologové dobře uvědomují, že v předávání Ježíšovy zvěsti hrálo roli množství náboženských vlivů odjinud, popírají zároveň, že by se takový proces inkulturace mohl opakovat. Podle nich byl tento proces jednorázovou událostí pod vedením Ducha svatého, a od té doby je jednou provždy fixován v Bibli.

Já sám tento názor nezastávám. Proto je mým třetím hermeneutickým principem přesvědčení, že kulturní vstřebání významu Ježíše, tj. jeho inkulturace, je neustálý nikdy nekončící proces.

Copak nedošlo k inkulturaci, která byla přinejmenším stejně důležitá, hned poté, co byl stanoven rozsah novozákonního kánonu? Nebylo tomu tak při formulování prvních nauk o Ježíši na koncilech v Niceji (325) a Chalcedonu (451)? Pokud připustíme – a to je častý případ – že k těmto prvním naukovým výrokům došlo pod vedením Ducha svatého, pak musíme zároveň uznat, že inkulturace pod vedením Ducha svatého neskončila stanovením novozákonního kánonu.

Proto také vzhledem k pokračujícímu vývoji nauky po Niceji a Chalcedonu není důvod zastavit proces inkulturace těmito koncily – tím spíše, že je nelze bezprostředně považovat za, mírně řečeno, výšiny ‚duchovního‘ rozhodování.⁴ Místo abychom Chalcedon považovali za konec, přikláním se k tomu, abychom jej spolu s římskokatolickým historikem dogmatu Aloisem Grillmeierem považovali za počátek, za výchozí bod úvah o významu Ježíše, které od té doby pokračují po celá staletí.⁵ Nezdá se tedy nutné omezovat působení Ducha svatého na první koncily. Teologové k tomu ovšem měli v dějinách křesťanství dva, diametrálně odlišné, důvody.

Pravoslavní teologové mají sklon považovat výroky velkých koncilů rané církve za rozhodující konstitutivní období církve, někdy spojené s romantickou představou ‚nerozdělené‘ rané církve. Říkají, že jako ustavujícím činům jedné církve jim lze přikládat větší váhu než pozdějším koncilním rozhodnutím. Řecká kultura poskytla vnější formu pro vyjádření Božího zjevení v Kristu. Toto řecké specifikum nelze jednoduše nahradit žádným jiným.⁶ Všimněme si, že stejnou diskusi můžeme pozorovat také v islámu, pokud jde o roli arabštiny.

Opačný přístup, který vede ke stejnému výsledku, lze někdy nalézt u protestantských teologů. Vývoj nauky v raně křesťanském období je pro ně důkazem, že Nový zákon obsahuje natolik silné svědectví, že může obstát vůči vlivu řecké kultury a přežít spíše navzdory této kultuře než díky ní. Nauky raného křesťanství pak neodvozují svou hodnotu primárně – jako v pravoslaví – ze svého zásadně historického charakteru, ale z toho, že věrně předaly novozákonní poselství.

Pravoslavní teologové tedy uchovávají učení prvních křesťanů díky řecké kultuře a terminologii, protestantští teologové by řekli navzdory, ale výsledek je stejný, totiž přiznání nesporného postavení tomuto druhu inkulturace evangelia.

Kultura jako svěrací kazajka

Ačkoli máme Ježíše, na kterého se vzpomíná, pouze v kulturním hávu, musíme být kritičtí vůči každé kultuře. Žádnou kulturu nelze absolutizovat. Na rovinu si musíme položit otázku, zda například řecká kultura nemohla hrát omezující roli při předávání evangelia. Mým čtvrtým hermeneutickým principem je tedy kultura jako svěrací kazajka.

Tuto otázku lze položit již Novému zákonu. Žádnou kulturu nelze bez dalšího omezení ztotožnit s obsahem evangelia. Tuto výhradu je tedy třeba učinit i pro kulturní oděv, do něhož novozákonní autoři oblékli Ježíšovo poselství, a pro způsob, jakým církevní otcové vyložili Ježíšův význam v nejstarších naukách. Pro všechny z nich platí, že Ježíšovo poselství přesahuje kulturní (jazykové) prostředky, které byly k dispozici.

Proto je třeba zkoumat nejen to, co bylo předáno, ale také to, co bylo ztraceno, tj. co se ztratilo v důsledku (kulturních) omezení, kterým podléhali i novozákonní autoři. Traduire est trahir (‚překládat znamená zrazovat‘) platilo i pro ně.⁷ Žádná kultura nemůže být bez dalšího prohlášena za nositele evangelia. Proto může každá kultura stát v cestě šíření evangelia.

Musíme se tedy též dotazovat, zda inkulturace v helénistické, řecko-římské kultuře nebyla svěrací kazajkou, která nám zavřela oči před některými aspekty Ježíšova významu, jenž jsme mohli objevit až později. Přinejmenším bychom měli být schopni tuto otázku legitimně položit se vší otevřeností s ohledem na koncily rané církve. Natolik nezpochybnitelný svědek jako je Grillmeier, autor pěti objemných svazků o přetrvávajícím významu Chalcedonu, ji řadí na přední místo v seznamu otázek, na které musí odpovědět každé současné hodnocení tohoto koncilu.⁸

Přijetí určitého druhu synkretismu

Znamená to, že už samotný Nový zákon vykazuje určitý druh synkretismu? Výraz synkretismus (tj. míšení náboženství) se často používá v negativním smyslu a chápe se jako nesprávné míšení. Tituly ‚mesiáš‘ a ‚Boží Syn‘ byly v novozákonní době představiteli židovského náboženství, z něhož byly převzaty, prohlášeny za ‚nesprávné‘.

Už od prvních staletí našeho letopočtu ze zkušenosti rané církve vidíme, že něco může být prohlášeno za nesprávné těmi, jejichž náboženství je zdrojem, z něhož někdo jiný, cizí, něco bere. Tak tomu bylo v případě, kdy židovští představitelé kritizovali používání židovských výrazů ‚mesiáš‘ a ‚Boží Syn‘ v souvislosti s Ježíšem.

Za nesprávné mohou něco prohlásit i ti, kteří si přivlastňují nové, například gnostické pojmy. V tomto případě většina křesťanských vůdců vyslovila tento verdikt o ‚nesprávnosti‘. Po nezbytném interním zápase raná církev nakonec odmítla gnostické myšlení s jeho zavržením hmotného, fyzického světa, a tedy i Boha jako stvořitele.⁹

Použití nových termínů však nebylo vždy sporné. Někdy dochází k relativně klidnému vypůjčování, ať už s očištěním některých aspektů, nebo bez něj. Označení Ježíše starozákonním obrazem ‚slunce spravedlnosti‘ (Mal 4,2) je příkladem kritického přivlastnění kultu nepřemožitelného slunce (sol invictus).

Často se také poukazuje na nápadné paralely mezi Ježíšem a ústředními postavami řecké mytologie: Odysseus (jeho sestup do podsvětí, aby vysvobodil ty, kteří tam byli), Orfeus (který také sestupuje do říše mrtvých a zosobňuje ‚dobrého pastýře‘) a Asklépios (lékař, zachránce lidí).¹⁰ Někteří myslitelé naznačili tendence k monoteismu v řeckém světě v prvních třech stoletích našeho letopočtu, což podněcuje úvahy o možném vzájemném ovlivňování, byť není k dispozici mnoho nezpochybnitelných důkazů o přímé závislosti.¹¹

Vzhledem ke všem těmto fascinujícím, prolínajícím se a vzájemně se ovlivňujícím jevům nebudu pojem synkretismus používat důsledně v negativním smyslu. Proto je mým pátým hermeneutickým principem přijetí jistého druhu synkretismu. Použiji tedy spíše neutrální definici synkretismu a vymezuji jej jako přijímané nebo sporné přebírání prvků z jednoho náboženství do jiného.¹²

Katolicita církve

Okamžitě samozřejmě vyvstává otázka po kritériích takového inkulturačního procesu. Kdo o něm rozhoduje? Mým šestým hermeneutickým principem je princip katolicity církve. Tento bod má co do činění s dvojjediností Bible a církve. Proto začnu krátkým exkurzem k této otázce.

Bible a církev

Nový zákon vznikal v procesu probíhajícím několik století. Podle rané církve jej vedl Duch svatý. Církve reformace vždy zdůrazňovaly, že konečný soubor (výběr) vznikl díky přesvědčivé síle Ducha, který vedl příslušné novozákonní spisy. To způsobuje, že text může mluvit sám za sebe (Písmo svaté jako sui ipsius interpres). Boží Duch byl nahlížen jako ten, kdo působí ve vnitřní přesvědčující síle, která náleží k textu. Římskokatolická tradice vždy kladla větší důraz na rozhodnutí církve při tvorbě kánonu. Působení Božího Ducha bylo spatřováno také v tomto církevním faktoru.

Žádný z těchto důrazů samozřejmě nevylučuje druhý. V ekumenických diskusích (ve druhé polovině minulého století) o autoritě Bible se vždy odkazovalo jak na vnitřní přesvědčivost textů, tak na synodální rozhodnutí prvotní církve. Dalo by se říci: Církev a Bible se navzájem předpokládají. ‚Čtoucí‘ církev je společenstvím, které předává Bibli, a tím i ‚Ježíše, na kterého se vzpomíná‘ po staletí. Církev není nezávislým, samozvaným vlastníkem tradice, ale pouze společenstvím, které – svým vlastním, vždy nedostatečným způsobem – ukazuje na Ježíše. Je institucí, která má být vždy reformována (semper reformanda) ve světle Ježíšova poselství. Pouze takto nepředstavuje ve své roli vykladače Bible hrozbu pro protestantské úsloví ‚Písmo samo‘ (sola scriptura). Je spíše jeho předpokladem.¹³

V konkrétní situaci předávání Ježíšova poselství v nové kulturní situaci nelze výše zmíněnou dvojjedinost církve a Bible ponechat pouze na jednotlivých věřících. Individuální přisuzování významu musí být vždy zakotveno ve způsobu, jakým církev ve všech dobách a na všech místech chápala Bibli. Z výše uvedené diskuse tedy vyplývá důležité kritérium pro hodnocení, které bychom mohli s použitím klasického termínu nazvat kritériem dějinné a současné katolicity církve. Jak již bylo řečeno, jedná se o můj šestý hermeneutický princip.

Rozumím jím dějinné a současné křesťanské společenství předávání, v němž hraje autoritativní roli výklad a hlásání Bible (a), v němž je podstata dějin jeho nauky (rozhodnutí velkých koncilů) navzdory všemu vnímána jako výsledek Božího vedení (b) a v němž shromážděné společenství soustřeďuje věřící kolem křesťanských svátků a hlavních svátostí (c). V této formulaci tvoří Bible, dějiny nauky a liturgie půdu a základ pro významy, které lze Ježíši přisoudit.

Výše uvedené tři prvky spolu úzce souvisejí. Pokud chybí aktivní čtení Bible, studium dějin církve se zvrhne v bezuzdné spekulace a liturgie se stane rutinou. Bez základní znalosti věroučných rozhodnutí, která byla přijata v dějinách církve, se porozumění Bibli brzy stává naivním a liturgie nemá žádný střed. A bez nedělní liturgie s pevně stanovenými čteními o svátcích a bez odkazů na biblické příběhy při slavení svátostí se Bible rychle stává bludištěm. Pak zapomínáme, že v dějinách církve má trvalou hodnotu jen to, co lze v liturgii zpívat jako chválu (gloria) nebo nářek (kyrie).

Nové otázky

Brání dvojjedinost církve a Bible předávání víry v nových podmínkách, nebo jí pomáhá? Je třeba připustit, že každý proces předávání s sebou vždy nese jistou osifikaci. To, co je v neustálém pohybu, se nepředává právě snadno. Proto je církevní předávání vždy konzervativní (konzervující) a omezuje obnovu. Každý proces předávání má však také svou vlastní dynamiku. Předávání novým generacím v jiných podmínkách je také tvůrčí proces. Církevní přenos je tedy jak brzdou, tak motorem obnovy. Moudří církevní představitelé proto budou vždy usilovat o určitou rovnováhu mezi oběma póly a budou vybízet inovátory, aby doložili své názory na pozadí společného dědictví.

Konkrétní společenství čtenářů (v minulosti i v současnosti) tak tvoří důležitý aspekt dějin předávání svaté knihy. S ohledem na naše téma (Kde je Ježíš doma?) to znamená, že životní situace čtenářského společenství do značné míry určuje způsob, jak se bude Bible chápat. Sdílený kulturní horizont porozumění této komunity zabarvuje její výklad Bible. V míře, v jaké se více uznávají kulturní rozdíly mezi čtenářskými komunitami rozprostřenými po celém světě, budou rozdíly v interpretaci větší.¹⁴

To znamená, že ani po dvou tisících letech nejsou dějiny výkladu Bible zdaleka uzavřeny. Stále lze objevovat nové dimenze, dimenze, které možná byly dosud skryté kvůli západní dominanci v předávání, ale nyní vycházejí na světlo. Jde tedy pouze o odhalení toho, co dosud zůstávalo skryto? Mohla by dynamika hermeneutického procesu zahrnovat i skutečně nové aspekty, o nichž nelze nalézt žádnou stopu v Písmu ani v tradici, ale které jsou daným společenstvím vnímány jako pokračování křesťanského předávání?¹⁵

Taková otázka vyvstává například při diskusi o úloze, kterou mohou hrát předkové pro křesťany v Africe, Asii a Latinské Americe, tedy v oblastech, ve kterých dnes žije většina křesťanů. Dále jde o nové aspekty, které přináší intenzivní zkušenost s – i pro křesťany inspirujícími – aspekty jiných náboženství (kmenovými nebo jinými světovými náboženstvími).

Jihoafrický protestantský černošský teolog Tinyiko Sam Maluleke v této souvislosti dokonce otevřeně a provokativně hovoří o africkém křesťanství jako o ‚novém náboženství‘. S ohledem na proces oboustranné transformace, o němž budu hovořit v následující části, nazývá africké náboženství novým náboženstvím vzhledem k dosavadní křesťanské tradici a k africkým náboženstvím.¹⁶

Něco nového o Ježíši?

Křesťanství se nikdy nepovažovalo za víru vázanou na určité území. Nikdy nebylo vnímáno jako víra určitého národa, který žije na určitém území. Od počátku se vždy pohybovalo přes hranice a mělo tendenci k univerzalitě. To je dokonce jeden z nejvýraznějších rysů předávání Ježíšova poselství, který Pavlovi umožnil říci: ‚Nejde už o to, kdo je Žid nebo Řek, otrok nebo svobodný, muž nebo žena – všichni jste jedno v Kristu Ježíši.‘ (Gal 3,28).

Pohyb přes hranice znamená také pohyb napříč kulturami. Všude, kde lidé žijí, vzniká specifický jazyk, rozvíjejí se různé zvyky (rity) a postupem času se vytváří jedinečný celek norem a hodnot. Celý tento soubor významů vyjádřený jazykem, rituály, normami a hodnotami nazýváme kulturou. Pokud se ukáže, že náboženství určité kultury je schopno být předáváno v pojmech náboženství jiné kultury, můžeme hovořit o úspěšném synkretismu.

Kupříkladu miliony křesťanů v Indii a Indonésii potřebují vyjádřit důležité aspekty své víry pomocí jazykových a kulturních prostředků (jiné) víry, která v jejich oblasti existuje již po staletí. Zejména v Asii jde o naléhavou potřebu, protože křesťanství je tam často náboženskou menšinou. Vše, co je v tamní společnosti považováno za důležité, je již ‚obsazeno‘ jiným náboženstvím (náboženstvími). Účast na takové kultuře se neobejde bez určité formy přijetí společných ústředních pojmů této kultury.

Obousměrná transformace

Pro mnohé z nás to otevře otázku šikmé plochy: Kde tento proces skončí? Jak daleko může adaptace zajít? Kde se zastaví? Setkáváme se zde s jedním z nejvýraznějších rysů synkretického procesu. Změny se vždy projevují na dvou stranách: na straně pojmu použitého v jiném kontextu a na straně jeho nového kontextu.

Vždy se jedná o obousměrný provoz. Pojem odpoutaný od původního náboženského kontextu se stává odlišným pojmem v jiném náboženském kontextu. Koneckonců kontext, v němž je pojem používán, do značné míry určuje jeho význam. Nový kontext se následně zase mění díky novému pojmu, který se v něm používá. Například označení Ježíše za našeho modelového předka mění jak dosud používanou představu o předcích, tak dosud používaný pohled na Ježíše. Dochází tak k oboustranné transformaci. Nastává tvůrčí proces, který nenechá nedotčenou ani jednu stranu – přijatý koncept a nový kontext.¹⁷

Proces transformace, který provází každou formu synkretismu na obou stranách, je jedním z nejdůležitějších důvodů, proč o synkretismu hovořit diferencovaněji, než je v systematické teologii obvyklé. Ne nadarmo téměř všichni starozákonní a novozákonní badatelé, kteří popisují formy synkretismu ve Starém nebo Novém zákoně, zdůrazňují tuto oboustrannost.

Teologicky lze takový proces synkretismu ospravedlnit pouze tehdy, pokud zkoumání vztahu mezi náboženstvími věnuje pozornost nejen rozdílům, ale i podobnostem. Mluvit o podobnostech je však ošemetné: dává vůbec smysl hovořit o podobnostech, když máme co do činění se silně odlišnými systémy víry ve zcela odlišných kontextech? Tato otázka je aktuální již s ohledem na ekumenické podobnosti v rámci křesťanské tradice, nemluvě o mezináboženském sbližování. V této souvislosti lze také hovořit o ‚rodinných podobnostech‘, nelze však rodinné vztahy příliš ‚uzavírat‘.

Všechna velká náboženství obsahují silně se lišící tradice. Stoupenci jedné skupiny se často nechtějí za žádnou cenu nechat zaměnit s druhou. Můžeme zde vzpomenout na rozdíly mezi římskými katolíky, pravoslavnými a protestanty v rámci křesťanství, stoupenci mahájánového a théravádového buddhismu, islámskými šíity a sunnity, rozdíly mezi liberálními a ortodoxními Židy a vaišnavskými a šajvistickými hinduisty. Každá skupina také často prošla v průběhu svého historického vývoje radikálními změnami. Proto se při naznačování podobností musíme vždy ptát: Jaká forma buddhismu, islámu, křesťanství atd. a z jakého období?

Ekumenický ani mezináboženský dialog nelze označit za naivní. Účastníci si obvykle plně uvědomují složitost pozorování podobností a rozdílů. Často se lépe shodnou na odlišnostech než na podobnostech. V současnosti se spíše opatrně hovoří o částečném ‚překrývání‘ v některých bodech. Filosof náboženství Hendrik M. Vroom, můj zesnulý kolega, používá pro toto překrývání ve své studii Náboženství a pravda obraz pohyblivých olympijských kruhů.¹⁸ Různé kruhy (náboženství) se navzájem překrývají na různých a stále dalších místech.

Myšlenku ‚překrývání‘ a v jejím rámci i (částečné) identifikace lze zpřesnit odkazem na pojem analogie. V klasických diskusích středověku je pojem analogie vždy definován jako podobnost uprostřed ještě větší odlišnosti.¹⁹ Lze tedy hovořit o určité podobnosti (analogii), aniž by se zamlčovaly rozdíly. Pojem analogie se osvědčil především v epistemologické diskusi o možnosti používat stejné pojmy ve vztahu k Bohu a lidem – např. ‘otec’.

Ve své studii Nezápadní Ježíš se odvolávám na koncept analogie, abych zdůvodnil použití základních pojmů z jiných náboženství pro vystižení významu Ježíše v kulturním kontextu těchto náboženství, např. hinduismu nebo islámu. Odkazem na podobnost uprostřed ještě větších rozdílů lze totiž objasnit, že přenesení (na základě určité podobnosti) pojmu z jednoho kontextu do druhého přináší oboustrannou transformaci. Koncept se mění a mění se i jeho (nový) kontext. Tuto oboustrannou proměnu můžeme pozorovat například tehdy, když indičtí křesťané mluví o Ježíši jako o avataru, indonéští křesťané jako o prorokovi a západní křesťané jako o mesiáši.

V souvislosti s mezináboženským dialogem lze v každém případě poznamenat, že současnou indickou, japonskou, korejskou, čínskou a indonéskou teologii nelze studovat bez základních znalostí obsahu posvátných knih hinduismu, buddhismu, konfucianismu, taoismu a islámu. Podobně budou nezápadní teologové trvat na tom, že dějiny vývoje raně křesťanského učení nelze pochopit bez znalosti Platóna a řecké mytologie a současnou západní teologii nelze pochopit bez znalosti západoevropského osvícenského myšlení 19. století.

Závěry

1. Inkulturace se odehrává již v Bibli a je vždy oboustranná: přivlastněné pojmy procházejí v novém kontextu určitou metamorfózou, ale také proměňují svůj nový kontext.

2. Ježíš nebyl nikdy považován výhradně za lokálního hrdinu víry. Všechny pojmy, které se na něj vztahovaly a které vycházely z konkrétního kontextu, si vždy nárokovaly vyjádřit jeho význam v širším kontextu. Jinými slovy, kontextuální Ježíš je vždy také – v principu nebo potenciálně – považován za Ježíše univerzálního.

3. Rozpoznání nových aspektů ve výkladu významu Ježíše se může týkat dvou fenoménů: odkrytí aspektů biblického nebo raně křesťanského předávání, které dosud zůstávaly skryté nebo nedostatečně odhalené, nebo objevení nových významů, které byly do té doby skutečně neznámé, a proto nebyly dosud formulovány. Pokud jde o první z nich, lze poukázat na bohatství obrazů v biblické a raně křesťanské tradici, které často nejsou ani zdaleka vyčerpány. V souvislosti s druhým mohou vyvstat nejrůznější otázky týkající se vývoje působením Božího Ducha.

4. Myšlenka zprostředkování je neoddělitelně spjata s Ježíšovou osobou. Vidíme, že celosvětově tato myšlenka nabírá různé důrazy ve třech směrech. Ježíš je vnímán jako ten, kdo:

- obnovuje správný vztah mezi Bohem a lidmi;

- otevírá cestu ke zbožštění člověka;

- otevírá cestu k polidštění Boha.

Jeho prostředkování může mít na zřeteli obnovení správného vztahu mezi Bohem a lidmi, jak jej například charakterizoval Karl Barth ve druhém, zcela přepracovaném vydání svého komentáře k Pavlovu listu Římanům (1922) odkazem na knihu Kazatel (5,1): ‚Bůh je v nebi a ty na zemi.‘²⁰

Otázkou pak je, zda je Ježíš schopen obnovit tento vztah především proto, že je Bůh, nebo především proto, že je člověk. Diskuse se tedy týká jeho božské a lidské přirozenosti. To byla otázka v klasické christologické debatě, ale byla také hlavní součástí debaty s muslimy. Také v africké teologii je hledání správného vztahu mezi Bohem a lidmi ústředním tématem. Důležitou roli při hledání tohoto vztahu hrají předkové.

Toto zprostředkování může být také určeno k tomu, aby se člověk takříkajíc povznesl k božské existenci jako konečnému cíli procesu transformace. Diskuse se pak soustředí na otázku, jak blízko se může člověk dostat k Bohu a do jaké míry může zanechat své lidství za sebou. Do jaké míry – tak zní hlavní otázka – může a musí být rozdíl mezi Bohem a lidmi nadále využíván v tomto procesu zbožštění? Tato debata probíhala v dějinách církve mezi řeckými církevními otci a nyní probíhá v ekumenických diskusích o pravoslavném pojetí theosis (zbožštění).²¹ Klíčovým textem je zde slavný Atanášův výrok v De Incarnatione 54: ‚Neboť On se stal člověkem, abychom my mohli dojít zbožštění‘.²²

Jako třetí záměr lze uvést polidštění Boha. Zde se nabízí otázka, zda pravé lidství, které Ježíš zjevuje, lze vnímat také jako pravé určení Boha. A z toho samozřejmě vyplývá otázka, co přesně proces polidštění znamená. V západní teologii to byl především Dietrich Bonhoeffer, který si tuto otázku položil a odpověděl na ni formulacemi jako např.: ‚Kolébka ukazuje člověka, který je Bohem‘.²³ Teologický koncept, který se zde používá, je Boží sebe-vyprázdnění, jeho kenoze. Pro tento názor svědčí především list Filipanům 2,6-7, kde se píše, že Kristus, ‚Ačkoli sdílel Boží podstatu, na své rovnosti s ním netrval. Místo toho se vzdal sám sebe: přijal podstatu služebníka, vzal na sebe lidskou podobu.‘

Nikdo nemůže přeskočit svůj vlastní stín a v tomto příspěvku to znamená, že otázku po významu Ježíše nemohu klást ve vakuu, ale pouze na pozadí vlastního teologického vývoje. To je ovlivněno mým kalvinistickým pozadím, v němž je Bůh pojímán silně trinitárně. Ze spojení s Bohem Stvořitelem, které bylo narušeno hříchem, se hledá spása prostřednictvím prostředníka, Ježíše, k němuž se člověk snaží co nejvíce přiblížit skrze Ducha svatého. Toto potrojné uspořádání není nutně omezením nebo svěrací kazajkou.

Jak upozornil severoamerický římskokatolický teolog Dave Burrel ve své studii Svoboda a stvoření ve třech tradicích, toto potrojné promlouvání o Bohu je součástí všech tří takzvaných abrahámovských náboženství: judaismus, křesťanství a islám. Jedná se tedy o zkušenost zdroje – v tomto případě narušeného zdroje –, zkušenost osvobození a zkušenost inspirace obnoveného vztahu.

Zkušenost zdroje (ať narušená či nikoli) se týká Boha, Ježíšova Otce, týká se Jahve a Alláha. Zkušenost osvobození souvisí s tím, že slova Ježíše (Slovo), Tóry a Koránu nabízejí východisko. Duch svatý, smlouva a Umma (celosvětové společenství muslimů) nabízejí perspektivu nového vztahu.²⁴ Římskokatolický teolog ze Šrí Lanky Aloysius Pieris jde dokonce ještě dál. Ve všech velkých náboženstvích vidí spásu, která se rozvíjí ve třech podobách: jako vnitřní spojení s jinou existencí, jako zprostředkování mezi námi a touto existencí, přinášející spásu, a jako zvýšenou vnímavost po přijetí zprostředkování.²⁵ Odvolávám se zde na Burrela a Pierise, abych ukázal, že trinitární způsob myšlení nemusí být nutně svěrací kazajkou.

Závěrečná poznámka

Hlavní otázka, které je třeba se věnovat, tedy zní: Je pokračující inkulturace nebo kontextualizace významu Ježíše obohacením, nebo ochuzením křesťanské tradice? Asi je jasné, jaká bude moje odpověď.

Kde je Ježíš doma? Kde skutečně poznáváme, kým je? Přikláním se k tomu, abych řekl: Všude tam, kde lidé naslouchající Bibli, tradici a současnému křesťanskému společenství rozpoznávají v Ježíši lidskou tvář Boha. Vzhledem k výše uvedeným kritériím se přikláním k tomu, že škála výrazů, kterými lze tuto lidskou tvář vyjádřit, je nekonečná.