Ježíš: Světec a prorok islámu

„Na tomto i na onom světě jsem ze všech lidí nejblíže Ježíši, synu Mariinu. Proroci jsou po otci bratři; jejich matky jsou různé, ale jejich náboženství je jedno.“ (Sahíh al-Buchárí Ahádíth al-anbijáʾ, díl 60, č. 113, nebo č. 3443)

Právě těmito rozhodnými slovy popisuje prorok Muhammad podle známého hadísu svůj vztah k Ježíši. V rámci jiného vypravování dodává:

„mezi mnou a ním (Ježíšem) nebyl žádný prorok.“ (Sahíh al-Buchárí, Ahádíth al-anbijáʾ, díl. 60, č. 112, nebo č. 3442)

Tato prorocká výpověď ukazuje, jak důležitou hraje Ježíš roli v rámci islámské věrouky a tradice, ale také v určité zkratce ukazuje univerzálnost koránské profétologie.

Korán jmenovitě zmiňuje dvacet pět (nebo dvacet osm) prorockých postav a líčí jejich příběhy v dlouhé historii spásy lidstva. „[A] není národa jediného, k němuž by nebyl přišel varovatel“ (Korán 35:24), stojí v jednom z veršů. Jinými slovy, každému lidskému společenství se dostalo Božího vedení. O některých z těchto proroků se Korán zmiňuje, jsou však i takoví, o nichž nevypráví, ale v zásadě potvrzuje, že existovali (viz Korán 40:78).

Podle koránského líčení dějin a spásných Božích zásahů do jejich chodu (pův. „salvific history“ – pozn. překl.) začíná proroctví Adamem, otcem lidstva, a končí a završuje se Muhammadem, chátam an-nabíjín, „pečetí proroků“ (Korán 33:40). Písmo vyzývá své čtenáře:

„Rcete: ‚Uvěřili jsme v Boha a v to, co seslal nám, i v to, co seslal Abrahamovi, Ismaelovi, Izákovi, Jakubovi a kmenům, i v to, co bylo dáno Mojžíšovi, Ježíšovi, a v to, co bylo dáno prorokům od Pána jejich. My nečiníme rozdíl mezi nimi a do vůle Pána svého jsme odevzdáni!‘“ (Korán 2:136, srov. 3:85)

Tento verš má ukázat kontinuitu a univerzalitu náboženství, pravého monoteismu, kterému učili všichni proroci pověření Bohem, stvořitelem vesmíru. Odtud pochází výše zmíněný výrok proroka Muhammada, že „[p]roroci jsou po otci bratři; jejich matky jsou různé, ale jejich náboženství je jedno“. Má se zde za to, že jednota náboženství je dána jeho společným původem, zjeveností a inspirovaností Bohem, zatímco různé matky ukazují na rozdílné šaríʿy neboli svěřené náboženské zákony. Jejich způsoby klanění se Bohu, stravovací předpisy a zákony upravující společenské vztahy se mohly lišit, avšak pokud jde o vyznání víry, je poselství, které přinesly, vždy jedno a totéž: víra v jednoho Boha, věčného stvořitele a udržovatele vesmíru.

Příkaz Koránu nedělat rozdíly mezi žádným z proroků ještě více zdůrazňuje celistvost a univerzalitu proroctví. Ten, kdo nevěří v Ježíše, Mojžíše nebo jiného z proroků, jednoduše nemůže být muslimem. Z hlediska zásluh se nicméně v Koránu (viz 17:55) uvádí, že někteří proroci vynikali díky Boží přízni nad ostatními:

„A dali jsme některým z těchto poslů přednost před jinými. A jsou mezi nimi někteří, s nimiž Bůh hovořil, a jiní, jež v hodnostech povznesl. A dali jsme Ježíšovi, synu Marie, znamení jasná a posílili jsme jej Duchem svatým.“ (Korán 2:253)

V tomto verši stojí za povšimnutí, že po prohlášení, že někteří Boží poslové mají vyšší postavení než jiní, následuje bezprostředně zmínka o Ježíši. Muslimská tradice totiž uznává Ježíše jako jednoho z pěti úlú al-ʿazm Božích poslů neboli rozhodného mezi posly (viz Korán 46:35). Za těchto pět předních poslů se obecně považují Noe, Abrahám, Mojžíš, Ježíš a Muhammad. Ačkoliv se tento výčet Božích poslů způsobilých vytrvale naplňovat své prorocké role a setrvávat v úctě a v poslušnosti Bohu může někdy v podání různých exegetů mírně lišit, Ježíš mezi nimi nikdy nechybí.

V muslimském teologickém diskurzu je Ježíš často řazen s výjimkou Muhammada nad všechny ostatní proroky, a to včetně Mojžíše. Tak například Nadžm ad-Dín at-Túfí, exegeta Koránu ze 14. století, jemuž je připisován i komentář k Bibli, tvrdí, že Ježíš je nadřazen Mojžíšovi díky svým zvláštním kvalitám. Túfí při srovnávání Ježíše s Mojžíšem konstatuje, že zatímco Mojžíš konal zázraky, Ježíš byl sám o sobě zázrakem (ája), čímž naráží na jeho nadpřirozené početí bez otce. Túfí dále tvrdí, že Mojžíš byl kalím neboli osoba, k níž Bůh promlouval přímo, zatímco Ježíš byl rúh neboli duch, což odkazuje na čestný titul používaný pro Ježíše v Koránu, který exegeti opět vztahují k jeho zázračnému početí. Ježíšova nadřazenost konečně pro Túfího spočívá v jeho blízkosti poslednímu Prorokovi. Muhammad je předním Božím prorokem (afdal al-anbijáʾ), domnívá se Túfí, z čehož plynou Ježíšovy vysoké zásluhy, „neboť nejbližší nejlepšímu je lepší (než ostatní)“ (Túfí, Išárát, díl I, s. 399; srov. tamtéž, díl II, s. 236; Túfí, Taʿlíq, s. 195).

Tato blízkost mezi Ježíšem a Muhammadem, jak je vymezena v druhém výše citovaném hadísu na začátku tohoto článku, že totiž mezi Muhammadem a Ježíšem není žádný prorok, může odkazovat ke dvěma skutečnostem. Mezi Ježíšem a po něm přicházejícím Muhammadem existuje časová blízkost nejen v dějinách spásných Božích zásahů v rámci historie lidstva („salvific history of humanity“), ale také při Ježíšově druhém příchodu, v eschatonu, kdy Ježíš bude, jak je velmi zdůrazňováno v hadísech, druhém prameni islámu, následovat Muhammada. Tato blízkost mezi oběma proroky se vztahuje k minulosti, která se již stala, a má význam pro budoucnost, jež se očekává na konci časů.

Je známo, že sunna neboli prorocká tradice prokazuje zvláštní úctu Ježíši a jeho matce Marii. Podle Azraqího, historika z 9. století, narazil Muhammad při svém triumfálním vstupu do Mekky, kdy nařídil zničit všechny modly a obrazy, uvnitř Kaʿaby na obraz Panny Marie s dítětem. Prorok je zakryl svým pláštěm a nařídil, aby byly všechny ostatní obrazy kromě tohoto zničeny. Tento čin se považuje za projev zvláštní úcty (Khalidi, The Muslim Jesus, s. 44).

Ježíš, jeden z velkých Božích proroků, je v Koránu jmenován různými tituly: Ježíš, syn Mariin, Mesiáš, slovo Boží a Jeho duch. Dále je označován jako Boží služebník, prorok a posel, a také jako znamení či zázrak, milost a předzvěst nebo poznání Hodiny. V hadísech vystupují do popředí dvě hlavní témata: první se týká jeho pozemského života, druhé Krista eschatonu. Na jedné straně se zdůrazňuje jeho hluboká zbožnost, duchovní zaměření a asketický způsob života, na druhé straně je podrobně líčen jeho sestup z nebe a role na konci časů. Muslimští exegeti, teologové a mystici si na základě těchto pramenů po staletí utvářeli a formulovali své představy o Ježíšově životě a poslání.

Vezměme si například koránské vyobrazení Ježíše: „Vskutku Mesiáš Ježíš, syn Mariin, je pouze poslem Božím a slovem Jeho, které vložil do Marie, a duchem z Něho vycházejícím.“ (Korán 4:171). Čestné tituly „slovo Boží“ a „duch od Boha“ jsou nicméně zcela nesrovnatelné s těmi v křesťanských Písmech. Ježíš je „slovo Boží“, ale rozhodně ne ve smyslu preexistentního Logu. Muslimští exegeti v tomto titulu viděli výhradně odkaz na Ježíšovo zázračné početí. Jinými slovy titul naráží na to, že Ježíš byl stvořen Božím příkazem „budiž“ (kun). V koránské kosmologii Božímu příkazu „budiž“ (kun) podléhalo nejen Ježíšovo stvoření, ale i stvoření celého vesmíru. Výpověď „‚Staniž se!‘ a stane se“ (Korán 36:82) představuje obecné schéma Boží tvůrčí moci a působnosti. Podle muslimské tradice však bylo toto jméno dáno specificky Ježíšovi, aby mu byla vzdána pocta a chvála v důsledku jeho zázračného početí (Túfí, Išárát, díl II, s. 74). Nejstarší známky takového výkladu lze vidět v Qatádově zprávě (Qatáda zemřel kolem roku 735), textu učence z druhé generace muslimů, který říká: „Slovo se nestalo Ježíšem, ale skrze slovo Ježíš vznikl“, a v obdobné, pozdější výpovědi Ahmada ibn Hanbala „skrze slovo Ježíš vznikl, ale Ježíš nebyl slovem“ (Ahmad ibn Hanbal, Radd, s. 58; Ibn Tajmíja, Tafsír, díl IV, s. 59 a 60). Podobnou myšlenku najdeme vyjádřenou i v Ghazzálího teorii dvou příčin, bezprostřední příčiny (sabab qaríb) a konečné příčiny (sabab baʿíd). Jelikož první příčina chybí, Ježíš je přičítán druhé, tj. stvořitelskému Božímu slovu „budiž“ (kun) (Ghazzálí, Radd, s. 59). Ježíš se tedy nechápe jako totožný s Božím slovem, spíše se v něm nahlíží plod stvořitelské moci Boha, která se projevuje skrze Jeho slovo. Nejlépe to shrnuje Túfí, který píše, že

„[Ježíš] byl nazván ‚slovem‘ pouze proto, že byl slovem přiveden k bytí. Byl hoden tohoto označení více než kdokoli jiný, protože působení (božské) moci na něm bylo zjevnější díky tomu, že se nenarodil z člověka (otce)“ (Túfí, Taʿlíq, s. 305).

Právě v souvislosti s jeho zázračným početím Korán dále přirovnává stvoření Ježíše ke stvoření Adama: „A podobá se Ježíš před Bohem Adamovi: On stvořil jej z prachu a potom mu řekl ‚Budiž!‘ a on byl!“ (Korán 3:59). Muslimští exegeti a teologové vyvozovali z této logiky Koránu dále paralely mezi Ježíšem a Evou, a vytvořili představu čtyř forem stvoření člověka. Adam, který nebyl stvořen z žádného muže ani ženy, poté zbytek lidstva, který byl přiveden k životu skrze své mužské a ženské rodiče. A v těchto dvou skupinách jsou dvě výjimky: Eva, která byla stvořena pouze z muže, a Ježíš, který byl stvořen pouze z ženy. Muslimští učenci toto čtyřčlenné schéma stvoření často zmiňují (Demiri, Muslim Exegesis of the Bible, s. 115) – například Túfí, Bajdáwí, Muhammad ibn Abí Tálib ad-Dimašqí, Ibn al-Qajjim al-Džawzíja, Ibn Kathír a ʿAbd al-Ghaní an-Nábulusí (Nábulusí, Fath al-ʿajn, § 29), přičemž dovozují, že jestliže Adam a Eva se nepovažují za božské postavy, nemá být za božskou postavu považován ani Ježíš. Stvoření Adama, který neměl matku ani otce, se dokonce ve srovnání se stvořením Ježíše vnímalo jako zázračnější.

Zázračné početí bez lidského otce je tedy v islámské teologii chápáno jako Ježíšovi prokázaná Boží milost, nikdy však jako narážka na jakoukoli božskou kvalitu. Tato Ježíšova odlišnost od ostatních proroků nevypovídá o božském původu, jako je tomu v křesťanské věrouce. Vyznačuje spíše rozdílnost zásluh, neboť Bůh prokazuje v rámci svého stvoření přízeň tomu, komu chce. Tento čtverný model stvoření člověka sestává z Adama, Evy, Ježíše a zbytku lidstva, přičemž s každou z těchto kategorií se pojí určitý způsob Božího působení, tu méně, tu více viditelný. Avšak pro mystiky, jako například pro andaluského súfího Ibn ʿArabího ze 13. století a jeho damašského vykladače z 18. století Nábulusího, kteří ve všem, co pozorují, nevidí nic než Boha, nehrají lidští aktéři ve skutečnosti žádnou roli. Je to pouze a jedině Bůh, kdo má opravdovou moc jednat. Tak například v uvažování o koránské scéně Zvěstování (Korán 21:91; 66:12; 19:16-19), kde se Gabriel zjevuje Marii v podobě dokonalé lidské bytosti, aby jí oznámil radostnou novinu, a v odkazu na božské vdechnutí ducha do Marie „A vdechli jsme do ní část ducha Svého“ (Korán 21:91, srov. 66:12) přisuzuje Nábulusí akt dýchání (nebo vdechnutí ducha) oběma: Gabrielovi i Bohu. Navenek je coby spolehlivý duch (ar-rúh al-amín), plnící svěřený Boží příkaz vdechovatelem Gabriel, ve skutečnosti je však vdechovatelem Bůh, který vdechuje skrze stvořenou podobu (či obraz) Gabriela (Nábulusí, Fath al-ʿajn, § 30).

Nábulusího argumentace je založena na jeho teologické úvaze, že v celém stvoření je původcem všech událostí Bůh. Působení anděla smrti, který si v okamžiku smrti bere duši, z něj nedělá stvořitele smrti. Může se zdát, že je to anděl, kdo působí smrt, avšak ve skutečnosti je to Bůh; anděl je jedním z projevů Boha, který byl tímto úkolem pověřen. Tak jako je vzetí duše v okamžiku smrti připisováno ʿAzráʾílovi, andělu smrti (viz Korán 32:11), ačkoli dárcem smrti je ve skutečnosti Bůh (viz Korán 39:42), je i vdechovatelem života do Mariina lůna Gabriel, i když skutečným dárcem života je Bůh. Čin anděla představuje to, co je vidět (záhir), zatímco neviditelnou (bátin), konečnou příčinou je Bůh (Nábulusí Fath al-ʿajn, § 31).

Působení Gabriela v koránské scéně Zvěstování, který se Marii zjevuje v podobě dokonalé lidské bytosti, přirovnává Nábulusí k působení manželů nebo mužských partnerů při početí jiných žen (Nábulusí, Fath al-ʿajn, § 32). A tak z hlediska Božího jednání neexistuje vlastně podle Nábulusího kosmologie žádný rozdíl mezi stvořením Ježíše a stvořením ostatního lidstva. Gabriel, spolehlivý duch (viz Korán 26:193), slouží jako prostředník při tvoření každého člověka, avšak skutečným Stvořitelem je pouze Bůh. Ten, kdo zná Boha doopravdy, ví, že mezi stvořením Ježíše a stvořením jakékoli jiné lidské bytosti není žádný rozdíl. To jen lidé, kteří Boha neznají, mají za to, že obě stvoření jsou odlišná (Nábulusí, Fath al-ʿajn, § 33). Vždyť ten, kdo skutečně zná Boha, nespatřuje ve všem, co se ve vesmíru děje nic než Boží ruku, a nepřipisuje fyzikálním příčinám nebo jiným viditelným či neviditelným jevům žádnou moc.

Protože se muslimové a křesťané ve svých pohledech na Ježíše, jeho přirozenost a roli pro lidskou spásu rozcházeli, začali již v dobách, kdy spolu navázali první kontakty, velmi intenzivně debatovat o křesťanských naukách o Trojici, Vtělení a Ježíšově božství. Jak popisuje Josef Van Ess:

„Pokud jde o vtělení, měli muslimové vždy dojem, že jejich křesťanští bratři lpějí na iluzi. Křesťanství mluví o ‚tajemstvích‘ víry; islám nic takového neznal. Pro svatého Pavla patří rozum do oblasti ‚těla‘; pro muslimy byl rozum, ʿaql, vždy tou hlavní schopností, kterou Bůh propůjčil člověku. Nešlo samozřejmě o nezávislý rozum, kterým byla charakteristická éra osvícenství, ale spíše o intelekt, podrobený Boží vůli a Bohem stanovenému řádu“ (Van Ess, The Flowering of Muslim Theology, s. 153–154).

Princip „věřím, protože je to nesmyslné“ a „je to jisté, protože to je nemožné“, který stál v pozadí slavného výroku latinského církevního otce Tertuliána (zemř. přibl. 225) ohledně vtělení, se proto stal oblíbeným muslimským argumentem proti této nauce (Van Ess, The Flowering of Muslim Theology, s. 153; Tertulián, „De carne Christi“, díl III, s. 525). Vtělení i Trojice jsou tedy ve středověkých muslimských spisech o křesťanství odmítány jako „nemožné“ a „nesmyslné“. Na základě písemných (naql) a racionálních argumentů (ʿaql) se muslimští teologové snažili dokázat, že tyto nauky nelze podložit „žádným argumentem, náboženským ani rozumovým“ (viz Thomas Michel, A Muslim Theologian's Response, s. 263; viz také s. 199).

Korán kategoricky odmítá Ježíšovo božství. Ježíš nebyl ani Bohem, ani Synem Božím (viz Korán 5:17.72.116; 9:30). Na základě koránského principu absolutní Boží transcendence islámská teologie rozhodně popírá Ježíšovo vtělení. Muslimové tak činí na základě principu „Člověk se nemůže stát Bohem a Bůh se nemůže stát člověkem“ (viz např. Korán 3:79). Lidské a božské se nemůže spojit v jedno; jedná se o odlišné kategorie „existence“. Středověcí muslimští teologové věděli o konfesních odlišnostech v rámci křesťanské církve. Znali různé christologie, které vysvětlovaly spojení Ježíšova lidství s božstvím různými způsoby. Problémem nicméně pro tyto autory představovalo vtělení jako takové, bez ohledu na to, jak bylo teologicky objasňováno.

Podle Túfího například koncepce „Krista dvojí přirozenosti“, božské a lidské, zakládá představu „složeného“ či „pololidského Boha“, která odporuje „rozumu“ (Túfí, Taʿlíq, s. 251). Kvalita „být složený“ (murakkab) je neslučitelná s Boží podstatou (viz např. Ghazzálí, Radd, s. 30). Oba protikladné stavy „lidského“ a „božského“ nelze sjednotit, protože by bylo nesmyslné hovořit o jednotě protikladů; nauka o vtělení je tedy neudržitelná, uzavírá Túfí (Túfí, Išárát, díl II, s. 128). Jediná entita ostatně nemůže být současně konečná i nekonečná.

Evangelijní verše, jimiž křesťanští teologové dokládají pravdivost nauky o vtělení, muslimští exegeti vykládají alegoricky. V Ghazzálího pojetí se například hulúl (přebývání) čte jako metafora zvláštního pouta mezi Bohem a jeho milovanými služebníky. V rámci tohoto spojení tito služebníci „milují to, co miluje On, nemají rádi, co nemá rád On, a přejí si, co si přeje On“ (Ghazzálí, Radd, s. 10). Túfí tyto verše také vykládá obrazně, a zejména pak Ježíšův výrok v Janově evangeliu 12,45 (a 14,9) „kdo vidí mne, vidí toho, který mě poslal“. Chápe je jako odkaz na Ježíšovo prorocké poslání, na to, že když Ježíš přikazuje, přikazuje Božím příkazem, a když zakazuje, zakazuje Jeho zákazem (Túfí, Taʿlíq, s. 329).

Muslimské teology obzvláště zneklidňovalo tvrzení, že nekonečný Bůh může přebývat v konečném a stvořeném lidském těle. Ježíš je ctěn jako velký prorok a je mu přiznáván mimořádně významný status duchovního vzoru. Vtělení Božího slova se však z hlediska jejich přísně chápaného monoteismu ukázalo být od základu problematickým. Stvořitel se nesjednocuje se svým stvořením v těle. Ten, kdo ctí Boha, kdo je stvořený k Božímu obrazu a coby zrcadlo schopné odrážet Boží jména a atributy, se nikdy nemůže se proměnit v boží bytost. Nepřekvapí, že muslimští učenci (jako Ghazzálí nebo Túfí) mohou vtělení vykládat nanejvýš jako metaforu duchovního spojení mezi stvořitelem a stvořením, neboť Boží jména utvářejí bytí světa. Ale i v takovém případě se jedná o všeobecný princip, nikoli o výlučnou kvalitu, která by byla vlastní jedině Ježíši. Ke zjevení Božího slova nedošlo v dějinách pouze jednou. Bezmezná Boží láska a milosrdenství vyžadují, aby toto zvláštní pouto bylo neomezené a všeobjímající (Demiri, „Angelic Jesus“, s. 23). To bude v islámské mystické tradici dále rozpracováno v rámci koncepce svatosti nebo důvěrného přátelství s Bohem.

Ježíš hraje důležitou roli jak na poli doktrinální teologie, tak i v rámci islámské spirituality: slouží jako vzor upřímné zbožnosti a zřeknutí se světských požitků (zuhd). Jestliže každý prorok představuje poněkud úzce vymezený morální vzor – David pokání, Job Boží útěchu po útrapách, Noe vděčnost a Adam kajícnost -, je Ježíš pokládán za patrona muslimské askeze. Jak je patrné z asketických promluv a příběhů přeložených do angličtiny ve sbírce Tarifa Khalidiho, Ježíš reprezentuje čtyři hlavní ctnosti: chudobu, pokoru, tichost a trpělivost (Khalidi, The Muslim Jesus, s. 27 a 34).

I zde jsou pro utváření obrazu Ježíše naprosto stěžejní dva koránské přídomky „Slovo“ a „Duch“ Boží/od Boha. Ibn ʿArabí pro něj dále nachází nové čestné označení: chátam al-awlijáʾ, „pečeť svatých“ (Khalidi, The Muslim Jesus, s. 41–42), které rezonuje s chátam al-anbijáʾ, „pečeť proroků“, již zmíněným čestným titulem Muhammada.

Nábulusí, jeden z velkých komentátorů Ibn ʿArabího metafyziky, hovoří o příteli Boha ʿÍsawí Muhammadí, Ježíšova inklinace (mašrab) k Muhammadovi. V post-prorockém období vede Bůh lidstvo podle Nábulusího prostřednictvím svých důvěrných přátel (awlijáʾ) neboli svatých, dědiců prorockého poznání Boha a pravd poznání (gnosis) (Nábulusí, Radd al-muftarí, § 5). Každý svatý podle Nábulusího nabývá duchovního založení některého konkrétního proroka nebo posla, takže přítomnost a podpora proroků a poslů jsou patrné ve všech dobách (tamtéž, § 7). Když dojde k božímu zjevení (at-tadžallí al-iláhí) a na světci se projeví Ježíšova podoba Muhammadovského předobrazu, a v jeho činech, zbožnosti, víře a postojích bude následovat Muhammadovo náboženství, ovšem jeho „barva“ (sibgha – také ale „přirozenost“, „charakter“ – pozn. překl.) bude ta, kterou měl Ježíš. Bude mluvit Ježíšovým „jazykem“. Světec s takovými duchovními sklony bude žít Muhammadovo náboženství po způsobu Ježíše (tamtéž, § 10). Neboť cesta k tomu, aby se člověk stal skutečným Ježíšovým následovníkem, vede nakonec skrze přijetí Posledního proroka (tamtéž, § 20).

Závěrem: Stručně jsem představila řadu různých významů a představ, které vyvolávala postava Ježíše v muslimských teologických a duchovních debatách napříč dějinami. Při formování a utváření muslimského vnímání Ježíše sehrála klíčovou roli muslimská písma, Korán a hadísy. K našemu chápání Ježíše coby duchovního vůdce a vzoru k následování pak dále přispěly nejen texty doktrinální povahy, ale také (a především) spisy zabývající se zbožností a mystikou.

Islám, který sám sebe považuje za Boží nápravnou odpověď na rozkoly, do nichž zabředlo křesťanství v sedmém století, přináší rozhodující řešení velkých klíčových otázek v rámci věroučných sporů: dvojí přirozenosti Krista, Trojice, zástupného vykoupení, kněžství. Korán se v rámci svých opatrně formulovaných pasáží, které muslimové chápou jako projev Boží lásky znepokojené věroučnými spory, snaží tyto otázky vyřešit. Vidíme v nich ale také charakteristické muslimské pojetí božství: jediné, ale současně vše-slitovné a vše-milující. Muslimové tak vždy k Ježíši Kristu pociťovali osobní vztah: coby božský člověk nám připadá jako záhadné a cizí tertium quid, zatímco nekomplikovaně lidský Ježíš nám umožňuje se s ním plně ztotožnit, v celém jeho vnitřním životě a strádání.

Ve zkratce: podle křesťanského vyznání Bůh tak miloval svět, že sám trpěl, aby odčinil Adamův hřích. V islámu Bůh tak miloval svět, že nabízí odpuštění všem, kdo činí pokání. A Ježíš, kajícný, asketický Boží služebník, jenž poukazuje na Otce, který je „je větší než já“ (Jan 14,28), podává klíčový doklad neutuchající Boží spásné milosti, působící ne jednou, ale velmi často a na mnoha místech. Obě náboženství se klanějí Bohu lásky, obě se klanějí Kristu, obě nabízejí spásu z milosti; postava Krista ale současně dává nahlédnout nejhlubší otázky, které je rozdělují i spojují.

Literatura

Aḥmad ibn Ḥanbal, al-Radd ʿalā al-zanādiqa wa-al-jahmiyya, ed. Muḥammad Fahr Shaqfa, Ḥama, n.d.

Demiri, Lejla, “An Angelic Jesus? A Medieval Muslim Quest for an Alternative Christology”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie (NZSTh), 60/1 (2018), s. 21-43.

Demiri, Lejla (ed.), Muslim Exegesis of the Bible in Medieval Cairo. Najm al-Dīn al-Ṭūfī’s (d. 716/1316) Commentary on the Christian Scriptures. A Critical Edition and Annotated Translation with an Introduction, Leiden: Brill, 2013.

Ghazzālī, Abū Ḥāmid Muḥammad al-, al-Radd al-jamīl li-ilāhiyyat ‘Īsā bi-ṣarīḥ al-Injīl, ed. and trans. R. Chidiac, in Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ d’après les Évangiles, Paris, 1939.

Ibn Taymiyya, al-Tafsīr al-kabīr, ed. ʿA.-R. ʿUmayra, Beirut, n.d.

Khalidi, Tarif, The Muslim Jesus. Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge, MA, 2001.

Nābulusī, ʿAbd al-Ghanī al-, Fatḥ al-ʿayn wa-kashf al-ghayn ʿan al-farq bayna l-basmalatayn wa-īḍāḥ maʿnā l-tasmiyatayn, ed. Lejla Demiri, in Muslim Perceptions of the Religious ‘Other’. ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī (1641-1731) on Religious Pluralism, Tübingen (work in progress).

Nābulusī, ʿAbd al-Ghanī al-, Radd al-muftarī ʿan al-ṭaʿn fī l-Shushtarī, ed. Lejla Demiri, in Muslim Perceptions of the Religious ‘Other’. ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī (1641-1731) on Religious Pluralism, Tübingen (work in progress).

Tertullian, “On the Flesh of Christ”, in The Ante-Nicene Fathers, ed. A. Roberts and J. Donaldson, Edinburgh, 1993, díl III.

Thomas, Michel, A Muslim Theologian’s Response to Christianity. Ibn Taymiyya’s Al-Jawab Al-Sahih, Delmar, NY, 1984.

Ṭūfī, Najm al-Dīn al-, al-Ishārāt al-ilāhiyya ilā l-mabāḥith al-uṣūliyya, ed. Abū ʿĀṣim Ḥasan ibn ʿAbbās ibn Quṭb, Cairo, 2002.

Ṭūfī, Najm al-Dīn al-, al-Taʿlīq ʿalā l-Anājīl al-arbaʿa wa-al-taʿlīq ʿalā l-Tawrāh wa-ʿalā ghayrihā min kutub al-anbiyāʾ, ed. Lejla Demiri, in Muslim Exegesis of the Bible in Medieval Cairo. Najm al-Dīn al-Ṭūfī’s (d. 716/1316) Commentary on the Christian Scriptures. A Critical Edition and Annotated Translation with an Introduction, Leiden, 2013.

Van Ess, Josef, The Flowering of Muslim Theology, trans. J.M. Todd, Cambridge, MA, 2006.

Přeložil Jiří Dosoudil, odborná spolupráce Lukáš Nosek