Interkomunio: argumenty pro a proti

Interkomunio označuje ve veřejné diskusi otázku plného nebo omezeného eucharistického společenství bohoslužebného nebo připuštění k přijímání mezi odloučenými církvemi a církevními společenstvími.

O dnešních otázkách interkomunia Nový zákon samozřejmě bezprostředně nemluví. Avšak je třeba mít za to, že eucharistické společenství mělo bezprostřední vztah k jednotě obce.

Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí na krvi Kristově? A není chléb, který lámeme, účastí na těle Kristově? Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu. (1 K 10, 16-17)

Pojem„intercommunium“ byl uveden do diskuse s počátkem ekumenického hnutí v 19. století a od té doby se stal jedním z klíčových bodů v otázce jednoty rozdělených církví. Katolická církev zaujala zásadní oficiální postoj na II. vatikánském koncilu. Poměrně vysokou míru eucharistického společenství vyhradila východním církvím. Pro církve reformace to neplatí; ony totiž, protože jim chybí svátost svěcení, si podle katolíků neuchovaly původní a plnou skutečnost eucharistického mystéria. Z evangelické strany je dovolení pro účast římskokatolických křesťanů na večeři Páně nyní již dosti běžné. Teologicky se diskutuje především o otázce, zda eucharistie je prostě znamením existující jednoty, nebo zda může být i nástrojem k uskutečnění této jednoty.

Základní sporná témata společného slavení

Eucharistie jako svátost a otázka reálné prezence

Večeře Páně se brzy dostala do souvislosti s obecnou kategorií svátosti. Výraz svátost, latinsky sacramentum, původně znamená peněžní obnos, který ten, kdo vstupuje do soudního procesu, ukládá na posvátném místě s tím, že kdyby spor prohrál, připadne suma bohům. Odtud se pak vyvinul význam: závazek, závazný akt zasvěcení věci nebo osoby. V tomto smyslu se uplatnil v latinské církvi, která vždy zdůrazňovala akty právní závažnosti. Svátost je tedy jednání Bohem ustanovené.

Křesťanský Východ dal přednost řeckému výrazu mysterion (tajina), který je mnohem neurčitější a cíleněji odkazuje ke skutečnostem spásy, k božímu jednání, které může být kultickým jednáním vyjádřeno jen neúplně a nepřesně.

Otázku, jaký je vztah mezi vnějším úkonem a působením neviditelné boží milosti, vyjádřil uceleněji Augustin. Pro vnější úkon razil označení „znamení“ (signum), pro svátostí zprostředkovanou zvláštní boží milost termín „věc“ (res). Svátost obsahuje vždy obé: znamení i věc. Augustinovo jemné rozlišování a přesné definice měly dalekosáhlé důsledky v dějinách západní církve. Na dlouhá staletí soustředily problematiku večeře Páně na otázku vztahu mezi vnějším svátostným znamením, respektive „živlem“, a realitou boží milosti. Co spojuje viditelnou „hmotu“ svátosti s neviditelným božím působením? Co spojuje Krista na nebesích s Kristm přítomným ve chlebu a vínu?

Křesťanský Východ buduje své přesvědčení, že toto spojení je svobodné tajemné dílo Ducha svatého.

Jednota symbolu (znamení) a věci (reality) se postupně ztrácí a vrcholná scholastika se toto rozdělení pokusí obnovit pomocí aristotelské filosofie. U živlů večeře Páně začne rozlišovat jejich podstatu (substanci) a jejich vzhled (species). Základem učení o přepodstatnění je, že dochází ke změně živlů, ne však ke změně fyzické struktury chleba a vína, nýbrž ke změně jejich metafyzické podstaty.

Toto přepodstatněni (transsubstanciaci) reformace odmítá, i když Luther reálnou, tj. tělesnou přítomnost Krista ve svátostech zastává. V této otázce je dnes shoda i mezi církvemi vzešlými z luterské a anglikánské reformace, jak vyplývá z jejich společného prohlášeni z Porvoo z roku 1993.

24h) Věříme, že při večeři Páně (eucharistii) je ve formách chleba a vína skutečně přítomné, podávané a přijímané tělo a krev Kristova. Tímto způsobem přijímáme tělo a krev Krista ukřižovaného a vzkříšeného a v něm odpouštění hříchů a všechny ostatní dary jeho utrpení.

Novější římskokatolická teologie zmírňuje dřívější filozofické předpoklady a více zdůrazňuje uskutečňování reálné prezence Krista v církvi jako těle Kristově.

S ustupováním od příliš fyzického chápání (které vlastně popírá i učení o transsubstanciaci) se podle mého názoru dnes blížíme i ke shodě s reformovanými. Ti vykládali slova Ježíšova „toto je mé tělo a krev“ spíše ve smyslu „toto znamená mé tělo akrev“. Šlo jim o to, aby totožnost těla a krve Kristovy s chlebem a vínem nebyla chápána masivně fyzicky.

Otázka oběti

Výchozí pozice je přesvědčení, že základem a středem večeře Páně je oběť Kristova. V této věci jsou zajedno všechny křesťanské tradice. Rozcházejí se však na otázce, v jakém vztahu k této dokonalé Kristově oběti je přítomné jednání církve v eucharistii.

Na katolické straně se nepochopení, které se vyskytlo v teorii a praxi, pokusil řešit již koncil v Tridentu vyjádřením, že při mši nejde o opakování Kristovy oběti Kříže. Mše je jejím zpřítomněním, které nám účinně poskytuje ovoce jejího vykoupení a staví ji vždy do dané doby a situace. Tak sestáváme současníky Kristovy oběti.

Význam charakteru hostiny

Reformace v chápaní eucharistické večeře vyzvedávala především rys hostiny, což mělo souvislost s odmítáním obětního charakteru mše.

Dnešní katolické stanovisko se s tímto chápáním eucharistie jako hostiny prakticky shoduje. Hostiny, jejíž hostitel Ježíš spojuje hosty se sebou samým i mezi sebou navzájem. Vlastní svátostná znamení eucharistie jsou znameními konání hostiny: chléb jako základní prostředek stravy oznamuje při rozdělování zároveň společenství, taktéž víno, které nadto symbolizuje radost a plnost života.

Kněžská služba

Největší obtíž zůstává v katolickém tvrzení, že eucharistii může slavit jen kněz. Prostředkující článek, který podle katolického učení činí Kristovu trvalou kněžskou službu aktuálně účinnou, je řádně vysvěcený kněz. Neotřesitelnost katolické pozice v této věci je dána obrovskou váhou tradice. Terminologie křesťanských autorů je neobyčejně jednotná: lid dary přináší, diakoni je předkládají, biskup je obětuje.

Řádné vysvěcení se myslíve smyslu apoštolské posloupnosti (sukcese). Tzn. že jedině nositel církevního úřadu, který jej odvozuje od apoštolů, vykonává svůj úřad podle práva. Podle většinového reformačního chápání apoštolskost církve nezávisí na apoštolské posloupnosti církevních úřadů, nýbrž na setrvávání církve v apoštolském poselství a učení.

Zajímavé a do budoucna nadějné je chápání apoštolské posloupnosti podle prohlášení v Porvoo:

51. Samotné použití znamení historické biskupské sukcese ještě negarantuje věrnost nějaké církve vůči každému aspektu apoštolské víry, učení a poslání. V dějinách těch církví, které znamení historické sukcese používají, došlo k rozkolům. Toto znamení také nedává záruku osobní věrnosti biskupa. Přesto však zůstává zachování tohoto znamení stálou výzvou k věrnosti a jednotě, výzvou k tomu, dosvědčovat setrvávající charakteristiky církve apoštolů, jakož i úkolem je co nejplněji uskutečňovat.

52. Věrnost apoštolskému povolání celé církve je nesena více než jediným prostředkem kontinuity. Proto má církev, která si uchovala znamení historické apoštolské sukcese, volnost při rozhodnutí uznat autentickou biskupskou službu v některé církvi, která si v době reformace udržela kontinuitu biskupského úřadu příležitostnou kněžskou/presbyteriální ordinací. Podobně církev, která si takovouto sukcesí zachovala kontinuitu, se může rozhodnout vejít do vztahu vzájemné účasti na biskupských ordinacích s jinou církví, která si historickou biskupskou sukcesi plně nezachovala, a toto znamení si tak přisvojí, aniž by popírala svou předchozí apoštolskou kontinuitu.

53. Vzájemné uznání našich církví a úřadů teologicky předchází používání znamení vzkládání rukou v historické sukcesi. Znovuzavedení tohoto znamení neznamená žádný negativní úsudek o úřadech těch církví, které používání tohoto znamení nezavedly. Spíše je prostředkem jak zviditelnit jednotu a kontinuitu církví ve všech dobách a na všech místech.

54. V té míře, v jaké byly naše úřady rozděleny, chybělo všem našim církvím něco z té plnosti, kterou si Bůh přeje pro svůj lid (Ef 1, 23 a 3, 17-19). Tím, že se dostáváme k sobě blíž a vzájemně uznáváme též službu smířeného a navzájem uznaného biskupského úřadu, se naše církve nejenom stávají věrnějšími svému poslání, nýbrž si též jsou více vědomy své potřeby obnovy. Tím, že se o svůj život a své úřady dělíme v užší viditelné jednotě, jsme posilováni pro pokračování v Kristově misii ve světě.

Praktické otázky na cestě ke společnému slavení

Na konci první kapitoly jsem se zmiňoval, že je spor o tom, zda eucharistie je vrchol dlouhé cesty k jednotě, nebo zda může být i nástrojem k uskutečnění této jednoty.

Nesmíme zapomenout, že podněty k hledání jednoty ve věcech týkajících se stolu Kristova nevycházejí jen z teoretických úvah, nýbrž především z praxe. Konfesijně smíšené rodiny, obce a skupiny křesťanů angažovaných ve službě světu vytvářejí živou realitu, která hledá své duchovní zdroje v darech stolu Páně. Tyto křesťané pociťují námitky proti společnému slavení jako balast minulých staletí, který je novými skutečnostmi, léty prožitými ve společném zápase, dávno překonán.

K této situaci částečně přihlíží i Ekumenický direktář katolické církve:

27. Když však členové téže rodiny patří do různých církví a církevních společenství a křesťané nemohou přijímat Eucharistii spolu s manželkou, či manželem, dětmi nebo svými přáteli, pociťují palčivěji bolest rozdělení a měli by být stále silněji podněcováni k modlitbě a ekumenické činnosti.

Ospravedlnění z milosti

Nedávno podepsaná dohoda o „ospravedlnění z milosti“ mezi římskokatolickou církví a Světovým svazem luterských církví je velkou nadějí do budoucna i v otázce společného slavení eucharistie. Domnívám se, že na základě této dohody, znamenající reálnou jednotu ve víře, mohou být mnohá doporučení Ekumenického direktáře formulována mnohem odvážněji a vstřícněji než je dnes platný text.

(129) Svátost je aktem Krista a Církve skrze Ducha. (130) Její slavení v konkrétní komunitě je znamením reálné jednoty ve víře, modlitbě a životě společenství. Jako znamení jsou svátosti – a zvláště eucharistie – zdrojem jednoty křesťanského společenství a duchovního života a prostředky k jejich rozvoji. Eucharistické společenství je tak neoddělitelně spjato s plným církevním společenstvím a je jeho viditelným vyjádřením.

Zároveň katolická církev učí, že křtem jsou členové jiných církví a církevních společenství přivedeni k reálnému, i když nedokonalému společenství s katolickou církví (131) a že „křest vytváří svátostné pouto jednoty mezi všemi, kdo jím byli znovuzrozeni... cele směřuje k dosažení plnosti života v Kristu“. (132) Eucharistie je pro pokřtěné duchovní potravou, která jim umožňuje překonávat hřích a žít vskutku životem Kristovým, být do něho hlouběji vštěpováni a mít hlubší účast na celku ekonomie Kristova tajemství.

A právě ve světle těchto dvou základních principů, které musíme vždy brát v úvahu společně, povoluje katolická církev obecně přístup ke svému eucharistickému společenství a ke svátosti smíření a pomazání nemocných pouze těm, kdo sdílejí její jednotu ve víře, modlitbě a životě církve. (133) Ze stejných důvodů pak také uznává, že za určitých okolností, výjimečně a při dodržení určitých podmínek může být křesťanům jiných církví či církevních společenství přístup k těmto svátostem povolen či dokonce doporučen.

Tím, že katolická církev uznala Lutherovu tezi, „že člověk je spasen z pouhé milosti a dobré skutky přicházejí po ospravedlnění jako jeho plody“ se odstraňuje jádro sporu, které vedlo svými důsledky k rozdělení západního křesťanstva. To, že pouhá víra nás činí hodnými stolu Páně, je podle přesvědčení reformátorů základní a vlastně jediná podmínka.

Je to ale podmínka, kterou nekvalifikujeme sami sebe (podmínka z milosti); a večeře Páně je pro ty, kdo se „sami sobě nelíbí“, (=kdo činí pokání), kdo hledíce na sebe shledávají sklon k nevěře (Kalvín).

Literatura

W. Beinert, Slovník katolické dogmatiky, Matice cyrilometodějská, Olomouc, 1994,

Pavel Filipi, Hostina chudých, Kalich, Praha 1991

Společné konstatování z Porvoo 1993 (přeložil Josef König)

Papežská rada pro jednotu křesťanů, Direktář k provádění ekumenických principů a norem, Vatikán 1993

Pavel Filipi, Teologická reflexe 4/1998

Miroslav Hájek, Vím komu jsem uvěřil, Kalich, Praha 1983