Karel Martel (680–741) byl synem Alpaisy, druhé ženy Pipina II., a nebyl tudíž určen k tomu „zdědit“ moc svého otce, který porazil Neustrijce a v roce 687 znovu sjednotil království. V roce 714, když zemřel, po sobě Pipin II. zanechal pouze nezletilé syny; synové Drogo a Grimoald ho do hrobu předešli. Plektruda, vdova po Pipinovi, se zmocnila královské pokladnice, aby zajistila jakýsi druh regentství pro své vnuky, a Karla uvěznila v Kolíně nad Rýnem, kde měla podporu. Avšak Neustrijci se vzbouřili a vybrali si za majordoma Ragamfreda, který se spojil s Radbodem, vévodou Frýzů. Vytáhli společně do Austrasie, přičemž drancovali a plenili zemi. Karel, kterému se podařilo osvobodit se, postavil armádu, ale byl poražen vojsky Ragamfreda a krále Chilpericha II., původně klerika jménem Daniel, který byl Neustrijci vybrán a prohlášen za krále. Plektruda jednala o odchodu vojsk ze země, ale Karel zaútočil a tentokrát ve Vinchy v roce 717 zvítězil, a tak mu Plektruda nakonec přece jen postoupila pokladnice jeho otce. Chilperich II. však najde útočiště u vévody Akvitánie Odona a Karel bude muset ještě čtyři roky bojovat, aby skoncoval se všemi odpůrci. V roce 721 Chilperich umírá a Karel ho nahrazuje Theuderichem IV., který vládne až do roku 737.

Jeho slavný přídomek (Martel znamená kladivo) naznačuje, že Karel byl hlavně hrozivým a obávaným válečníkem. S pomocí oddílů jezdců na koni, které získával z řad svých věrných stoupenců, se snažil zavést v zemi „mír“ a rozšířit francké království.

Situace franckého království však nebyla růžová. Za Rýnem v Durynsku, v Alemanii a v Bavorsku si vévodové získali nezávislost. Téměř nezávislým se stal vévoda akvitánský. Na jihu v Burgundsku a v Provence biskupové nastolili vlastní církevní knížectví. Karel proto neúnavně bojuje, aby omezil moc principes, ať světských či církevních. Na germánské straně se nepochybně pod tlakem Karla Martela kolem roku 720 hroutí vévodství durynské. Podrobuje si definitivně Frýzsko, které se stává součástí franckého království. Mezi dvěma vojenskými taženími alespoň na čas posiluje francký vliv v Bavorsku, odkud si přivádí svoji druhou ženu Swanahildu, neteř vévody Odilona. Pro posílení franckého vlivu v Germánii podporuje misijní činnost Anglosasa Bonifáce a současně zahajuje proces sbližování s Římem, které zajistí trůn jeho synovi Pipinovi Krátkému. Za toto sblížení vděčí i slávě, kterou získal v boji proti arabským vpádům a zvláště svému vítězství nad Abd-ar-Rahmánem u Poitiers (r. 731), kam byl přivolán na pomoc vévodou Odonem, který pak musel přísahat věrnost tomu, koho současníci titulovali „panovníkem Franků“.

Karlova moc se kolem roku 730 výrazně posílila. Aby udržel dobytá území, používal principu věrnosti a usazoval své věrné na územích, často církevních, která jim zároveň propůjčoval za vojenskou službu. Frankové, z nichž většina měla austrasijský původ jako „Pipinovci“, byli posíláni do Neustrie, Burgundska nebo Akvitánie, aby zde vykonávali úřady hrabat, biskupů nebo opatů. Karel Martel byl jako panovník ochráncem kostelů a klášterů, i když biskupství a opatství používal jako politický nástroj své moci. Často soustředil vícero úřadů v rukách jednoho člověka a to mu umožnilo mít pod kontrolou rozsáhlé oblasti prostřednictvím několika málo mužů, na něž se mohl absolutně spolehnout: jeho synovec Hugo byl současně biskupem v Paříži, Rouenu, Bayeux, Lisieux a Avranches, opatem v Saint-Denis, Saint-Wandrille a v Saint-Vaast v Arrasu… Biskup Bonifác ostře kritizoval takové příslušníky kléru, které vinil z toho, že dávají špatný příklad, když jsou též válečníky a lovci. Pro svou kritiku měl ovšem Bonifác i jiné důvody. Způsobu vlády Karla Martela by se dalo jistě ledacos vytknout – jeho výběr hodnostářů nebyl vždy dobrý a církevní půdu využíval k politickým cílům. Přesto ale přesně zapadá do působení jeho předchůdců i následovníků: i když zasahuje při jmenování do církevních úřadů, pomáhá při zakládání klášterů, podporuje kult svatých a úctu k ostatkům a současně poskytuje církevním institucím velké donace.

Valné shromáždění Světové rady církví v Karlsruhe o rok odloženo

(MV) Výkonný výbor Světové rady církví na svém zasedání dne 24. července 2020 schválil změnu v termínu 11. valného shromáždění s ohledem na nejistotu v souvislosti s celosvětovou epidemií koronaviru covid-19. Původně se mělo valné shromáždění uskutečnit v září 2021, nový termín je nyní stanoven na dobu od 31. srpna do 8. září 2022. Místo konání zůstalo stejné, je jím město Karlsruhe ležící na břehu řeky Rýn na jihozápadě Německa ve spolkové zemi Bádensko-Württembersko blízko německo-francouzských hranic. Na valném shromáždění se očekává účast 800 delegátů z 350 členských církví. Celkový počet účastníků se odhaduje na 4.000. Světová rada církví je společenstvím církví, které sdružuje církve ze 110 zemí s celkovým počtem půl miliardy členů.

Křtěnecké hnutí zahajuje pětileté oslavy 500. jubilea

(MV) V mennonitském kostele v Hamburku jsou na 10. října 2020 naplánované dvě akce, pódiová diskuse a ekumenická bohoslužba, které mají oficiálně zahájit pětileté oslavy vzniku křtěneckého hnutí. Na každý rok je vyhlášeno stručné heslo a tři související témata charakteristická pro křtěnecké hnutí (na rok 2020 je to křest, dobrovolnost a náboženská svoboda). Oslavy vyvrcholí v roce 2025, na který připadá 500. výročí vzniku křtěneckého hnutí. Odkazy na připravované akce a vydané materiály jsou k dispozici na stránkách jubilea: http://taeuferbewegung2025.de

Vyšetřování finančních spekulací ve Vatikánu

(KAP/MV) Podle informací zveřejněných v italském deníku Corriere della Sera je v souvislosti se spekulativními vatikánskými investicemi do nemovitostí v Londýně vyšetřováno 15 osob pro podezření ze zpronevěry, zneužití funkce a korupce. Podle deníku došlo ke zneužití peněz z celosvětové sbírky, tzv. Svatopetrského haléře. Informace o vyšetřování pronikly na veřejnost již v roce 2019. Papež František se k celé záležitosti vyjádřil při tiskové konferenci na palubě letadla při cestě z Tokia do Říma dne 26. listopadu 2019. Investování peněz ze Svatopetrského haléře označil normální a dobré hospodaření. Pouhé uložení peněz do šuplíku by podle něj bylo špatné. Zároveň uvedl, že jej interní účetní kontrolor upozornil na nesrovnalosti ve financích. Papež kontrolora odkázal na vatikánskou justici a vatikánského státního zástupce, kterému později schválil vykonání prohlídek v několika vatikánských úřadech. Zároveň papež pochválil dobře fungující vatikánský kontrolní mechanismus.

Problémy s finančními investicemi Vatikánu v Londýně se staly znovu předmětem zájmu poté, co kardinál Giovanni Angelo Becciu 24. září 2020 nečekaně odstoupil z úřadu prefekta kongregace a vzdal se kardinálských práv. Na tiskové konferenci o den později všechna obvinění odmítl. Uvedl, že byl šokován a že se až do setkání s papežem dne 24. září cítil být jeho přítelem. Vatikánské úřady případ dosud nijak nekomentovaly.

Kardinál Baldisseri a synoda biskupů

(KAP/MV) Poté, co kardinál Lorenzo Baldisseri (nar. 1940) dne 29. září 2020 oslavil 80. narozeniny a ztratil tak právo volit papeže, klesl počet kardinálů-volitelů na 120 (z celkového počtu 219 žijících kardinálů). Kardinál Baldisseri byl sedm let (2013–2020) generálním sekretářem Sekretariátu synody biskupů a v úzké spolupráci s papežem Františkem se zasazoval o větší důraz na synodální jednání v katolické církvi. V polovině září 2020 se novým generálním sekretářem stal maltézský biskup Mario Grech (nar. 1957). Již v březnu 2020 bylo oznámeno téma 16. řádného plenárního zasedání synody biskupů, které je naplánované na říjen roku 2022: Za synodální církev: společenství, participaci a misijní poslání. Synodalitě v katolické církvi se věnovala také Mezinárodní teologická komise, která v roce 2018 vydala dokument s názvem Synodalita v životě a poslání církve.

Kardinál Koch o ekumenismu

a encyklice Ut unum sint

(KAP) Na úvod nového akademického roku na filozofické a teologické vysoké škole v rakouském Heiligenkreuzu promluvil ve čtvrtek 1. října 2020 kardinál Kurt Koch, předseda Papežské rady pro jednotu křesťanů. V před-nášce se soustředil na povinnost hledání jednoty křesťanů s odkazem na encykliku Jana Pavla II. o ekumenismu s názvem Ut unum sint, vydanou před 25 lety. Podle Kocha je tento dokument z roku 1995 důležitým průvodcem ekumenickými otázkami dodnes. Papež Jan Pavel II. od počátku pociťoval rozdělení křesťanů jako zranění, které se ho osobně dotýkalo a ekumenismus prohlásil za jednu z priorit svého pontifikátu. Kardinál Koch uvedl dvě otevřené otázky ekumenického hnutí, která se v encyklice objevují: cíl ekumenického hnutí a role římského biskupa. Konečným cílem ekumenického hnutí je podle encykliky „obnovení plné viditelné jednoty mezi všemi pokřtěnými“ (UUS 77). Bohužel dodnes neexistuje shoda v otázce, jak má tato jednota vypadat. Postavení římského biskupa nepovažoval Jan Pavel II. za překážku ekumenického hnutí, naopak tento úřad vnímal jako potřebnou službu jednotě.

Encyklika podle Kocha dodnes představuje souhrn ekumenického závazku. Zároveň je důležité, aby se ekumenické vzdělání dostalo jak pastoračním pracovníkům tak věřícím. Pouze solidní ekumenické vzdělání je zárukou, že bude ekumenismus brán vážně jako posvátná povinnost.

Po inaugurační slavnosti si kardinál Koch prohlédl budovy i plány na další rozšíření prostor školy, která byla v roce 2007 papežem Benediktem XVI. povýšena na vysokou školu papežského práva, takže udělené akademické tituly jsou uznávány státním i církevním právem.

Křesťané v Bangladéši kritizují pákistánský zákon o blasfémii

(KAP 236/2020) Stovky křesťanů v Bangladéši – dřívějším Východním Pákistánu - požadovaly před pákistánským velvyslanectvím konec utiskování křesťanů a zrušení sporného zákona o rouhání. „Žádné náboženství nepodporuje násilí a zabíjení ve jménu náboženství. Ale v Pákistánu jsou křesťané a jiné menšiny vystaveni pod pláštíkem drakonického zákona o rouhání týrání a útisku“, cituje asijská tisková informační služba Ucanews (Čtvrtek) presidenta bangladéšské křesťanské asociace (BCA), největší ekumenické jednoty křesťanů v Bangladéši, Nirmola Rozaria. Tato jednota organizovala protesty v Dháce.

Rouhání je v sunnitsko-islámském Pákistánu již po desetiletí živým politickým tématem a může být potrestáno smrtí. Zákon byl prosazen tvrdými islamisty jako zbraň proti křesťanům a islámským menšinám, např. šíitům. Pákistán je stejně jako Bangladéš zemí s muslimskou většinou. V obou zemích měl v uplynulých letech ultrakonservativní islám velký vliv na politiku a společnost.

Maďarsko: Smutek po abatyši a církevní historičce Agnes Timar

(KAP 236/2020) Ve věku 92 let zemřela cisterciačka, zakladatelka podzemního kláštera v Budapešti, po dlouholetém vězení vedoucí církevněhistorického institutu v Budapešti, badatelka na poli církevních ději Maďarska, jedna z nejznámějších žen Maďarska, Agnes Timar. Jak uvedl jeden z vedoucích německého pomocného díla pro Východní Evropu Renovabis P. Christian Hartl, „tato abatyše mnoho přispěla ke zpracování nejmladších maďarských církevních dějin za komunistického režimu“. Její práce došla mnoha ocenění, ale setkala se i s odporem, protože strach z toho, že při zpracování policejních, soudních spisů a spisů tajné policie vyjde najevo nejen pronásledování církve, ale i zapletení jednotlivých duchovních do spolupráce s režimem, byl velký.

Agnes Timar se narodila v roce 1928 v Budapešti. Po studiu teologie se chtěla stát stavební inženýrkou a studovala proto na Technickém universitě. V roce 1950 složila řádové sliby v cisterciáckém řádu a založila v roce 1955 „Neviditelné opatství“ Boldogasszony Haza (Dům svaté Panny). Duchovní pomoc jim poskytl piarista P. Ödön Lenard. Stejně jako on musela i představená Tima r vytrpět dlouholeté vězení v letech 1961-1963 a znovu 1966-1968 za jejich řádovou činnost, která byla zakázána.

P. Lenard založil církevněhistorický institut, který sídlil nejprve v cisterciáckém klášteře Kismaros, jehož dlouholetou abatyší sestra Timar byla, nyní se nachází ve Vácu. Činnost Institutu je v Maďarsku jedinečná – jeho úlohou je objektivní zpracování pronásledování církve od roku 1945 až do roku 1990 a zprostředkování těchto poznatků zvláště mladé generaci maďarských katolíků.

Při večeří na rozloučenou vzal Ježíš chléb, vzdal díky, lámal a dával. Podobně činil s kalichem. Tomu v obnovených liturgiích napříč denominacemi odpovídají části eucharistického bloku: příprava darů, eucharistická modlitba, lámání chleba a přijímání. Symbolika jezení z jednoho chleba a pití z jednoho kalicha je pro eucharistickou slavnost konstitutivní. Tuto symboliku zamlžují různé praktiky, jako užívání předem vyrobených částek („malých“ hostií), nakrájení chleba na kousky před bohoslužbou, užívání kalíšků pro jednotlivé přijímající, užívání nealkoholického moštu atd. Současná doba vyžaduje určité nároky, pokud chceme symboliku jednoho chleba a jednoho kalicha zachovat. Je třeba se vyvarovat různých strachů, iracionalit, ale zároveň se chovat zodpovědně a nepřispívat k šíření nákazy.

Během řady rozhovorů v průběhu letošního jara a léta jsem sdílel poznatky z mikrobiologického výzkumu přijímání z kalicha, o kterém jsem si před lety četl, ale nevěděl jsem kde, nedokázal jsem na práci odkázat. Nyní jsem článek znovu objevil. Jeho výhodou je, že nepochází z prostředí církví a vychází z experimentů. Poznatky jsou využitelné při současné pandemii, která se šíří kapénkami, případně dotykem. Řada prací se v minulosti věnovala nebezpečí přenosu HIV, ale ten pro přijímání z jednoho kalicha nepředstavuje zásadní problém, neboť se nákaza šíří jinou cestou. Experimenty přijímání s Covidem 19 dosud nemáme a asi by byl etický problém je provádět.

Journal of Hygiene vydávaný Univerzitou v Cambridge otiskl v roce 1967 článek Experiments on the communion cup¹ (Pokusy s kalichem při přijímání). Betty C. Hobbsová, Jill A. Knowldenová a Anne Whitová v něm popsaly experimenty prováděné s dobrovolníky, které modelovaly proces přijímání z jednoho kalicha, odebíraly vzorky pro mikrobiologické testování, jak z povrchu kalicha, tak z vína v něm. Výzkum zadal britský Medical Research Council (Rada pro lékařský výzkum), aby posoudil zdravotní rizika přijímání z jednoho kalicha.

Bylo užito víno o obsahu alkoholu 14,5 %, stříbrný kalich, uvnitř pozlacený o průměru 12 cm. Byla testována kontaminace povrchu kalicha i vína v něm při různých způsobech pití. Dobrovolníci pili buď ze stejného místa, s otáčením kalicha, bez otírání i s otíráním plátěnou utěrkou (purifikatoriem). Každé kolo experimentu bylo vícekrát opakováno.

Při dalších experimentech byly testovány sliny deponované na povrch kalicha a byl měřen čas přežití vybraných mikroorganismů v nich obsažených. Bylo též testováno přežití těchto mikroorganizmů přímo ve víně.

Zájemce o detailní metodiku experimentů (vč. metodiky odběru vzorků a jejich kultivaci), jednotlivé výsledky a diskusi nad dřívějšími pracemi odkazuji na zdrojový článek.

Celkové výsledky ukázaly, že povrch vzácných kovů mikroby spolehlivě ničí, ovšem je k tomu potřeba čas v řádu minut,² což je v praxi nevyužitelné, když čas mezi přijímajícími je asi 5 sekund (tento čas byl užit při experimentech). Rovněž vodný roztok alkoholu mikroby spolehlivě ničí, ale je opět třeba delší čas, než je prakticky možný.³ Střídání místa pití má vliv pouze v prvním kole otáčení kalicha, v dalších je již zanedbatelný. Co má však velký vliv, je očištění místa pití utěrkou – podíl kontaminantů klesne o řád. Potěšitelné je, že podíl kontaminantů, které se dostanou do vína, je nižší, než těch (ovlivněno typem kontaminantu), které zůstanou na povrchu kalicha a s časem se velmi rychle snižuje.

Jaké doporučení pro přijímání na základě těchto „tvrdých“ dat a současných vědomostech o Covidu 19 lze dát:⁴

1. Mýt si ruce mýdlem před bohoslužbou. Pro Covid 19 je kůže rukou ideálním prostředím k životu.⁵ Je to důležité zejména pokud mezi přijímajícími koluje miska s eucharistickým chlebem či kalich s eucharistickým vínem. Pro toho, kdo láme chléb, je to nezbytné (mohl by mít i roušku). Desinfekce rukou je až druhá volba, pokud není jiná možnost.

2. Slavit venku, pokud to nejde větrat nebo zachovávat rozestupy.

3. Pečlivě otírat kalich po napití jak vnější, tak vnitřní hranu. Utěrku často měnit. V limitním případě u každého přijímajícího.

4. U těch, kteří mají sníženou imunitu (nebo si to myslí) umožnit jiný způsob příjímání. Např. si přijímající (u umytýma rukama) namočí částku eucharistického chleba do kalicha, ze kterého nikdo nepil.⁶ Pokud by si někdo přál přijímat z kalíšku, tak by si jej měl přinést, podávající by mu nalil z konvice, která slouží k doplňování kalicha. Po bohoslužbě by sám přijímající kalíšek purifikoval.

5. Dopíjení nespotřebovaného eucharistického vína a čištění nádob provádět až po skončení bohoslužby.⁷

14. Když pak^a byl Jan uvězněn^b, přišel Ježíš do Galileje, hlásaje Boží evangelium^c

15. a říkaje^d: „Naplnil se určený čas^e a přiblížilo^f se Boží království. Obraťte se^g a věřte evangeliu.“

Verše 14-15 jsou počátkem nového úseku (1,14-3,6; viz Scaria Kuthirakkattel, The Beginning of Jesus’ Ministry according to Mark’s Gospel (1,14–3,6): A Redaction Critical Study (Analecta biblica 123), Pontifical Biblical Institute, Rome 1990, s. 4-12; R. Stein, Mark, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan 2008 s. 69). „Umístění a funkce veršů 14-15 vyvolaly diskusi, která podle mnohých interpretů zatím nemá vítěze. Tyto dva verše formulují některá z Markových ústředních témat a slouží jako sumář Ježíšova kázání. Otázkou je, zda jsou vyvrcholením a závěrem Markova prologu (1,1-15), nebo zda uvozují hlavní úsek tohoto evangelia (1,14-45; 1,14-3,6, či 1,14-8,30)“ (R. Alan Culpepper, Mark [Smyth & Helwys Bible Commentary], Smyth & Helwys, Macon, Georgia 2007, s. 51).

Jan Křtitel mizí ze scény a s ním i oblast jeho působení - poušť. Pozornost se nyní soustřeďuje na Ježíše a jeho kázání. Pro počátek svého veřejného působení si nevybral Jeruzalém, ale nevýznamnou Galileu na severu Izraele. V Novém zákoně najdeme zmínky o ní pouze v evangeliích a ve Skutcích apoštolů. V Markově evangeliu je ústředním místem Ježíšova veřejného působení, zatímco podle Lukášova evangelia Ježíš svou službu na tomto území začíná (viz Petr Mareček, Evangelium podle Lukáše, ČBS-CBS, Praha 2018, s. 144n). Řecké jméno Galilaia je překladem hebrejského Gálíl nebo Gálílá, které znamená „kruh, okruh, oblast“.

30 Když pak byl vy-

31 -dán Jan,

32 přišel Ježíš do

33 Galileje, hlá-

34 -saje evange-

35 -lium Boží:

36 „Naplnil se určený

36 čas a přiblížilo se

37 království Boží.

37 „Obraťte se a

38 věřte v

39 evangeliu.“

(Doslovný přepis Mk 1,14-15 v Sinajském kodexu. Neobvyklou vazbu pisteuein en tó euangelió [„věřit v evangeliu“] překládáme doslova.

a. Vatikánský kodex a Bezův kodex mají na začátku verše slova Kai meta = „A když“. Spojka kai („a“) je bližší Markově stylu (parataktické kai neboli souřadicí spojka „a“). Většina řeckých rukopisů (např. Sinajský kodex, Alexandrijský kodex) tu má čtení Meta de („Když pak“), které je i v hlavním textu Nestle-Aland.²⁸ Řecká částice δὲ (de) může vyjadřovat mírný protiklad („ale, avšak“) nebo přechod a napojení bez protikladu („a, pak“). V Markově evangeliu označuje důležitý přechod ve vyprávění (srov. 7,24; 10,32; 14,1. V 1,14 se jedná o konec Janova působení a začátek Ježíšovy služby. Proto se v tomto verši obvykle dává přednost čtení Meta de.

b. Řecký text doslova říká, že Jan Křtitel „byl vydán“. Sloveso paradidómi („odevzdat, vydat“) je v soudobých textech (nápisech a papyrech) doloženo ve specifickém významu „zatknout, uvěznit“. Klíčovou úlohu má toto sloveso zejména v pašijovém vyprávění v Markově evangeliu: 14,10.11.18.21.41.42.44; 15,1.10.15. Slovesný tvar paradothénai (pasivní infinitiv aoristu), který je použit ve verši 14, se v Novém zákoně vyskytuje pouze 2x: Mk 1,14 a L 24,7 („Syn člověka musí být vydán do rukou hříšných lidí.“). Podle některých vykladačů se zde jedná o tvar, který se označuje jako passivum divinum („božský trpný rod“): „Bůh vydal Jana“. „U trpného rodu nebývá velmi často vyjádřen vlastní původce děje (tzv. agens). Je to většinou proto, že jeho uvedení není důležité nebo to není někdy ani možné, protože je neznámý. Ovšem právě v Novém zákoně nacházíme nezřídka užití trpného rodu v souvislosti, která ukazuje na Boha jako na vlastního původce děje.“ (Ladislav Tichý, „Tzv. passivum divinum v Novém zákoně“, Studia Theologica 2005, 7(3):18-29). Tato nejednoznačnost vybízí čtenáře k otázce: „Kdo stojí za Janovým uvězněním (‚vydáním‘)?“ Mohou za to lidské úklady, nebo je to součást Božího plánu? Janovo uvěznění uvolňuje scénu pro hlásání evangelia. Herodes Antipas (4 př. Kr. - 39 po Kr)., syn židovského krále Heroda Velikého, se domníval, že se zbaví nepohodlného proroka, ale netušil, že tím zároveň připravuje cestu pro příchod Božího království. Velmi se podobal svému nechvalně proslulému otci: byl ambiciózní a miloval okázalost (Peter Schäfer, Dějiny Židů v antice. Od Alexandra Velikého po arabskou nadvládu, Vyšehrad, Praha 2003, viz s. 103-104). Jan Křtitel odsuzoval jeho sňatek s Herodiadou, která byla provdána za jeho vlastního bratra Heroda. Aby si ji mohl vzít, nechal se Herodes Antipas rozvést se svou první ženou.

Britský teolog Charles E. B. Cranfield upozorňuje na to, že kdyby Marek ke slovesu paradidómi přidal eis fylakén („do vězení“), ztratila by se případná paralela mezi Janovým a Ježíšovým „vydáním“, protože Ježíš uvězněn nebyl (C. E. B. Cranfield, The Gospel according to Saint Mark, Cambridge University Press, Cambridge 1959 [přetisk z r. 1977 s revidovanými dodatečnými poznámkami], s. 62). Robert Stein poznamenává, že Jan Křtitel náleží ke starému věku (Mk 2,21; srov. L 16,16 „Zákon a Proroci až do Jana“; Sk 10,36-37 a s ním končí „stará smlouva“, zatímco s Ježíšem začíná „nová smlouva“ (R. Stein, Mark, s. 70).

c. Spojení „Boží evangelium“ je neobvyklé, možná proto pozdější rukopisy mají čtení (Bezův kodex, Alexandrijský kodex a latinská Vulgáta): „evangelium Božího království“. Spojení „Boží evangelium“ může být jak podmětový genitiv („evangelium od Boha“), tak i genitiv předmětový („evangelium o Bohu“). Ježíš káže o Bohu, a dobrá zpráva, kterou hlásá, pochází právě od Boha. Představu Boha jako krále převzali Izraelci od Kenaanců. V Bibli je však tato představa spojena s očekávaným uplatněním spravedlnosti v hříchem poznamenaném a Bohu odcizeném světě.

Spojení „Boží království“ (hebrejsky malkút há-elohím) není ve Starém zákoně doloženo (srov. však deuterokanonická Kniha moudrosti 10,10 [ČEP]: „Moudrost však vyrvala své služebníky z tísně. Spravedlivého, když prchal před hněvem bratra, vedla přímými cestami, ukázala mu království Boží, dala mu znalost svatých věcí, skrze jeho pachtění jej přivedla k zámožnosti, a jeho námahu bohatě odměnila.“), ale vyjádření, že Bůh je král nebo že Bůh bude vládnout, se v něm vyskytují často (např. 1S 12,12; Iz 6,5; 33,22; 44,6; 52,7; Mal 1,14). Pro Ježíše je království Boží cílem dějin, dovršením Božího stvořitelského díla. „Naplněný čas znamená, že se s Ježíšovým vystoupením začínají plnit prorocká zaslíbení“ (viz P. Pokorný, Evangelium podle Marka, CBS-ČBS, Praha 2016, s. 47).

Sloveso kéryssein („hlásat, zvěstovat, kázat“) se v klasické řečtině, na rozdíl od slova kéryx („hlasatel“), příliš nevyskytuje. V Septuagintě, starověkém řeckém překladu Starého zákona, se rovněž nevyskytuje často (celkem 29x), zato v Novém zákoně je doloženo 61x a má v něm své důležité místo. Je to slovo určené pro prezentaci křesťanského poselství: evangelia.

d. Původní text Sinajského kodexu vynechává slova „a říkaje“ (kai legón). První korektor doplnil legón („říkaje“).

e. Místo jednotného čísla kairos používá Bezův kodex a starolatinské rukopisy množné číslo kairoi: „Časy se naplnily.“ Slovo kairos „vyjadřuje lhůtu, určený čas, dobu či příležitost, která je nám poskytnuta“ (Jan Heller, Znamení odkazující k nebi. Rozhlasové rozhovory o biblických textech vedl s autorem Petr Vaďura, Vyšehrad, Praha 2007, s. 264). V Markově evangeliu se slovo kairos vyskytuje v 1,15; 10,30; 11,13; 12,2; 13,33.

f. Nebo: „přišlo Boží království“ (viz R. Stein, Mark, s. 30; srov. L 11,20, kde je použito sloveso fthanó = „předejít, přijít“). V roce 1935 velšský novozákoník Charles Harold Dodd (1884 – 1973) navrhl překlad, že „Boží království přišlo“ (The Parables of the Kingdom, rev. vyd., Collins, London 1967, s. 35-41.43 pozn. 23 [1. vyd. 1935].

Obsah Ježíšova „hlásání“ tvoří indikativ („Určený čas se naplnil“ a „přiblížilo se království Boží“) a imperativ („čiňte pokání“ a „věřte“). Obě indikativní slovesa jsou v perfektu: peplérótai („naplnil se“) a éngiken („přiblížilo se“; od sloveso engizó, „přiblížit se. Blížit se“). Perfektum vyjadřuje stav přítomný, vzešlý z děje minulého dokonavého, který svými následky trvá v okamžiku promluvy. Slovesný tvar éngiken se v Markově evangeliu vyskytuje ještě v 14,42 (ČEP) v souvislosti s Jidášem: „Vstaňte, pojďme! Hle, přiblížil se [éngiken] ten, který mě zrazuje.“ Třetím místem, kde se v Markově evangeliu vyskytuje sloveso engizó, je Mk 11,1 („Když se přibližovali k Jeruzalému“; zde je sloveso engizó použito v historickém přítomném čase).

Ukázky českých překladů slovesa engizó v Mk 1,15

Český studijní překlad: „přiblížilo se Boží království“.

Kralická bible (1613): „ přiblížilo se království Boží“.

Bible21: „Boží království je blízko“.

Český ekumenický překlad: „přiblížilo se království Boží“.

Jeruzalémská bible: „Boží království je velmi blízko“.

Vulgáta: adpropinquavit regnum Dei.

g. Sloveso metanoein znamená „změnit své smýšlení“, kdežto v hebrejštině slovo šúv znamená „vrátit se na správnou cestu, z níž člověk sešel“. V judaismu to bylo chápáno jako návrat k Zákonu (Tóře).

^{o autorovi}

Úvod

Katolické místní církve jižní polokoule se ostře stavějí proti kolonialismu včerejška i proti neokolonialismu dneška. Bojují s eurocentrismem jako hlavní příčinou centralismu římské kurie. Od zvolení papeže Františka vane vítr z jihu; do centra pozornosti římskokatolické církve se dostala periferie. Na cestě ke skutečně katolické, tj. všeobecné církvi je nutno provést reformy. Od počátku svého pontifikátu dává „papež z konce světa“ podněty k podstatným změnám, týkajícím se stylu a způsobu, jakým je vykonáván Petrův úřad, ale i složení a funkce římské kurie. Rovněž vztahy k místním církvím a k národním biskupským konferencím se proměňují. Jinými slovy: Papežský primát je obklopen kolegialitou biskupů a ta opět církevní synodalitou. Základem změn jsou obrodné procesy Druhého vatikánského koncilu. Ty daly podnět k tomu, aby církev byla nadále chápána jako „společenství církví“. To znamená, že církev, jež je jedna a jediná, se uskutečňuje v místních církvích (in quibus) a ve společenství s jinými církvemi (ex quibus).

1. Reforma kurie: křik z dálky

Výzva k reformě přišla z daleka. Poprvé zazněla na shromážděních kardinálů, jež předcházela konkláve, které zvolilo dnešního papeže reformátora. Papež František pak tyto závazné povinnosti zpečetil ve svém apoštolském listu Evangelii Gaudium: „Vnímám potřebu pokračovat v blahodárné decentralizaci.“ (EG 16) Zároveň je nutné „pomýšlet na konverzi papežského úřadu“; neboť „nadměrná centralizace, místo aby pomáhala, spíše komplikuje život církve i její misijní dynamiku“. (EG 32)

Postupný proces centralizace římské kurie nastává v důsledku krize konciliarismu a protireformace, jež byla v polovině 16. století reakcí tridentského koncilu na protestantskou reformaci. Centralizace posílila ultramontanismus, jenž vyvrcholil dogmatem o neomylnosti papeže, schváleným na Prvním vatikánském koncilu (r. 1870) zcela mimo ekleziologický kontext, původně formulovaný v návrhu konstituce o církvi (De Ecclesia). Nemohlo to dopadnout jinak: Římský centralismus postupně překrýval synodální strukturu církve a způsobil nerovnováhu mezi římskou církví a diecézemi, mezi římským biskupem a kolegiem biskupů. Nakonec se rozevřela propast mezi římskou kurií a místními církvemi, ať už shromážděnými na synodách nebo provinčních shromážděních, z nichž později vznikly biskupské konference.

2. Reforma kurie: obnova, která od II. Vaticana čeká na uskutečnění

Druhý vatikánský koncil provedl hluboké změny ve všech oblastech církve, s výjimkou decentralizace struktur. O tu se pokusil papež Pavel IV., brzy se však ocitl ve vleku konzervativního křídla, které sice bylo na koncilu poraženo, ale vzápětí opět kurii ovládlo. I papež Jan Pavel II. chtěl výkon primátu nově promyslet a v encyklice Ut unum sint dokonce vyzval k předkládání podnětů. Ale žádná konkrétní iniciativa z toho nevzešla. Navzdory koncilové obnově pokračovala římská kurie v nastoupeném procesu centralizace a postupně se stávala orgánem moci místo služby, což mělo pro papežský úřad fatální důsledky. V posledních desetiletích dosáhl centralismus kurie kritické úrovně. Za pontifikátu Benedikta XVI. propukly skandály kvůli mocenským sporům, finanční korupci a ututlávání případů zneužívání, což nepochybně přispělo k papežově rezignaci.

Druhý vatikánský koncil byl záchranou církevní synodality: od té doby má být církev považována za Boží lid vedený „smyslem pro víru“ (sensus fidelium) a papež je v kolegiu biskupů první mezi rovnými (primus inter pares). Tím je centralismus římské kurie zpochybněn. Představa údajně univerzální církve, která vede místní církve a jejímž reprezentantem a garantem je papež, je definitivně překonána. Pro koncil neexistuje žádná církev mimo místní církve. Místní církev je „část“ reprezentující celek katolické církve, a nikoli její „dílčí součást“. Církev je communio, je to „společenství církví“ (Jean-Marie Roger Tillard). Tato církev, jedna a jediná, se uskutečňuje v místních církvích (in quibus) a ve společenství s jinými církvemi (ex quibus). Tím je každý místní biskup povinen se starat i o jiné církve. Jeho služba je součástí výkonu společného biskupského úřadu v rámci kolegia biskupů, v němž je zahrnut Petrův úřad v podobě papeže, který je představitelem společenství biskupů jakožto primus inter pares.

3. Reforma papeže Františka: prvořadý význam církevní synodality

Reformy, jež provádí papež František, nejsou ničím jiným než realizací směrnic Druhého vatikánského koncilu týkajících se „struktur společenství“ církve. Jejich ústředním bodem je, jak již bylo řečeno, nutná reforma papežské služby. To zahrnuje také nové uspořádání římské kurie, synody biskupů, kolegia kardinálů a biskupských konferencí. Papež dává kolegiu kardinálů postupně méně eurocentrický, univerzálnější profil. Je to odraz skutečnosti, že dnes žije většina katolíků na jižní polokouli.

Pokud jde o synodu biskupů, nová apoštolská konstituce Episcopalis communio (zveřejněná 18. září s datem 15. září 2018) uvádí, že tento poradní orgán papežství působí „ve službě celému Božímu lidu“. Biskupská synoda se má stát „kanálem, jenž slouží více evangelizaci dnešního světa než vlastnímu zachování“. (EC 1) Proto, podle papeže Františka, „je nutno, aby se biskupská synoda stále více stávala především nástrojem naslouchání lidu Božímu“ a „neztrácela spojení s ostatními věřícími“. (EC 6) Zbývá ovšem ještě učinit ze synody orgán usnášející se místo orgánu poradního a prosadit volební právo žen.

Pokud jde o reformu samotné římské kurie, očekává se vydání nové konstituce Praedicate evangelium, která má nahradit dokument Pastor bonus z roku 1988. Koncept nové konstituce byl zaslán předsedům národních biskupských konferencí, synodám východních církví, dikasteriím římské kurie, konferencím vyšších představených a některým papežským universitám s prosbou, aby se k němu vyjádřili a podali vlastní návrhy. Podle nové studie má být výkon primátu chápán jako komplexní úkol, přičemž instance s ním spojené (kolegium kardinálů, synoda biskupů, biskupské konference a místní církve) musejí být ve své autonomii a ve společenství s jinými církvemi více respektovány. Bezprostřednějším spojením kolegia kardinálů a biskupské synody s Petrovou službou přestává být římská kurie ve vztahu k biskupským konferencím a místním církvím orgánem kontroly a stává se orgánem podpůrným. Biskupské konference tak budou mít napříště mnohem větší váhu než dosud – i co se týče role učitelského úřadu. Kromě toho se změní postavení a hierarchie dikasterií uvnitř kurie. V současnosti hraje kongregace pro víru zřetelně větší roli než ostatní dikasteria, kdežto v budoucnu mají stát v popředí kongregace, které se zabývají evangelizací, podporou rozvoje a míru ve světě a ochranou chudých.

Závěrem

Mnozí jsou netrpěliví. Zdá se jim, že reformy papeže Františka postupují příliš pomalu. Vidí rovněž, že papež zaujímá privilegované postavení, zvláště při výběru oblastí, jež mají být reformovány. Prosazovat synodalitu nesynodálními prostředky znamená ponechat ji na libovůli těch, kdo přijdou po nás. Nutné jsou proto nejen zákonem regulované reformy, nýbrž i nový synodální postoj. Kdo chce obnovovat, musí obnovit sám sebe.

Z Concilia 1/2020 přeložila Helena Medková

Úvod

Významným přínosem synody na téma „Amazonie: nové cesty pro církev a integrální ekologii“ byl návrh ekleziologie vycházející ze směřování církve samé, a tudíž požadavek nového způsobu existence církve. Jeho základy položil již Druhý vatikánský koncil se svou myšlenkou Božího lidu, která vedla k rozmanité církevní praxi, a to nejen v Amazonii, kde byl v tomto směru zahájen pomalý, nezvratitelný proces.

Tento model církve byl během samotného synodálního procesu vystaven kritice ze strany Františkových pomlouvačů. Ti, kdo se změnám stavějí do cesty a drží se zkostnatělých, k zániku odsouzených struktur a zneužívaných pastoračních praktik, jsou znepokojeni, když papež trvá na tom, že klerikalismus je malomocenstvím církve, a pojmenovává celou řadu pokušení, jimž čelí nejen vatikánská kurie, ale i diecéze, farnosti a řádová společenství. Jiní zase kritizují Františkovu myšlenku, že církev je třeba vidět jako obrácenou pyramidu, na jejímž vrcholu jsou laici a dole biskupové. Uskutečnit mnohostranný synodální model církve je proto úkol mimořádně naléhavý.

V tomto smyslu papež František nabádá církev, aby byla společenstvím „vydávájícím se na cestu“ (srov. Evangelii gaudium 20), společenstvím neklidu, nejistoty i úzkosti. Samozřejmě je pohodlnější pokračovat v pastoraci, jejímž cílem je „zachování statu quo“, než se otevřít a naslouchat volání chudých, vylučovaných a zraňovaných, kteří prosí své pastýře, aby se s nimi vydali na cestu za osvobozením, jež odjinud nemůže přijít.

Synoda jako proces

Měli bychom se ptát, proč papež František tuto zvláštní synodu na téma Amazonie svolal. Realita je nezpochybnitelná: Jde o ohroženou oblast, kde jsou lidé ovládáni a vykořisťováni lupičským vývojovým modelem – a to v zeměpisném prostoru, který má rozhodující význam pro veškeré lidstvo a celou planetu. Církev si musí položit otázku, co je jejím posláním zde a nyní. Musí reagovat na výzvu, jíž je hlas a zpěv Amazonie, musí vnímat poselství života obsažené v křiku Země a křiku chudých, který nás volá k integrálnímu obrácení.

Celosvětová klimatická krize, jak konstatuje již encyklika Laudato si´, vyzývající k ekologickému obratu, je poplašný signál takové závažnosti, že jí byl na synodě právem vyhrazen prostor při reflexi, analýze, meditaci i slavení. To by nám mělo dodat odvahu, abychom společně s církví vykročili novým směrem a uprostřed krize hledali odpovědi a znamení naděje.

Synoda nebyla izolovaná událost. Předcházel jí dvouletý proces, zahájený v Puerto Maldonade v lednu 2018 v souvislosti s papežovou návštěvou v Peru. Tehdy došlo k setkání s domorodými národy, tam byl odstartován synodální proces na téma Amazonie. A v té chvíli začala mobilizace amazonské církve na úrovni biskupských konferencí, zemských a místních církví, řádových společenství a Panamazonské církevní sítě (Red Eclesial Panamazónica, zkratka REPAM). Různých slyšení a shromáždění na konkrétních místech, tematických fór a diskusních skupin se aktivně zúčastnilo na 80 tisíc lidí. Východiskem přitom byl „Pracovní dokument“, z něhož posléze vznikl dokument nový, nazvaný „Instrumentum laboris“. Poté synoda v Římě vypracovala Závěrečný dokument, který by měl posloužit jako základ pro apoštolskou exhortaci papeže Františka.¹

Závěrečný dokument synody o Amazonii se rodil obtížně, protože nemohl pochopitelně uspokojit všechny účastníky. Kardinál a teolog Walter Kasper k tomu dokonce řekl: „Papež je zklamáním právě tak pro progresisty jako pro konzervativce. Extrémy se setkávají.“

Jak na plenárních shromážděních synody, tak v menších diskusních skupinách se ukázalo, jak rozmanitá jsou kritéria, myšlenky, vize a směřování v církvi, která je prostě mnohotvárný organismus, nikoli monolit. V průběhu debat i při hlasování o jednotlivých oddílech Závěrečného dokumentu panovala široká shoda, že církev musí kráčet novými cestami, má-li být v amazonské oblasti posílen a upevněn nový způsob, jak být církví. Převážně takto vnímali účastníci atmosféru této synody, která dosavadní autoritářský, pyramidální, klerikální, sebestředný, neokolonialistický a patriarchální model církve zpochybnila.

Výzva k církevnímu a synodálnímu obratu

Závěrečný dokument synody o Amazonii zdůrazňuje nutnost čtverého významného obrácení: pastoračního, ekologického, kulturního a synodálního. Všechny čtyři obraty spolu těsně souvisejí a představují velkou výzvu, a to nejen pro církev v Amazonii, nýbrž právě tak pro světovou církev.

Pastorační obrácení, které se týká nás všech, znamená, že církev se „vydá na cestu“ a jádro svého poslání bude spatřovat v hlásání Boha podle Ježíšova příkladu. Naléhavě potřebujeme církev, která by byla schopna slyšet křik národů a vytvářet, vést a rozvíjet misijní církevní společenství. K tomu je nutno, aby v ní byly rozmanité úřady, aby uznávala působení Ducha svatého v mužích a ženách a s radostí akceptovala svátosti, jež nesmějí být spravovány pouze kněžími. Jde o to, aby obce žily v eucharistickém společenství a umožňovaly působení tzv. „viri probati“. Je důležité vyzvednout, že tento požadavek je vyslovován v souvislosti se slavením eucharistie, že tedy není standardní směrnicí, jak čelit nedostatku nových kněžských povolání. Klerikální návrhy byly v příspěvcích účastníků synody podrobeny tvrdé kritice, vycházející z inkarnované a indiánské teologie, jež provází pastoraci zohledňující amazonské rity.

Jedině pokud se církev rozhodně postaví na stranu domorodých národů a vstoupí do dialogu s místními kulturami (včetně nových ritů, symbolů, znamení a způsobů vyjadřování), bude schopna vyjadřovat víru v přítomnost našeho Pána uprostřed kultury těchto národů – tím, že vzájemně propojí víru a život.

Nové vykročení – církev samaritánská a prorocká, hájící a střežící život

Papež František nám říká: „Je mi milejší církev otlučená, zraněná a špinavá proto, že vyšla do ulic, než církev, která je nemocná svou uzavřeností a pohodlností, s níž lne ke svým jistotám.“ (Evangelii Gaudium 49) Chceme-li mít církev takovou, jak si ji představuje papež František, pak musíme nově zaměřit naši činnost v obcích právě tak jako pastorační praktiky a pedagogické příručky, tj. katechismy, návody pro výuku pastoračních spolupracovníků, duchovních a seminaristů. Jen tak budeme schopni adekvátně reagovat na specifika misijní činnosti v amazonské oblasti.

Jedině církev samaritánská a prorocká, která dokáže hájit práva lidí, může přinášet svědectví o Ježíši. Chceme-li sloužit amazonským obcím, musíme se postavit na odpor oněm často zkorumpovaným silám, jež loupí tamní surovinové zdroje a ohrožují život a kulturu obyvatel. Proto musíme pozorně sledovat politické dění a chápat problematiku migrace a domorodných národů. Jen tak můžeme dosáhnout toho, aby volání rolníků, lidí černé pleti, mladistvých, obyvatel slamů a obecně všech trpících bylo skutečně slyšet. Našim obcím a národům musíme být průvodci a naopak se musíme nechat jimi provázet, když hledáme způsob, jak se podílet na jejich osudu a radit jim ve smyslu moudrosti naplněného života (buen vivir).

Stručně řečeno: Věříme, že na synodu o Amazonii sestoupil Duch našeho Pána, tak jako sestoupil tehdy o Letnicích na právě vznikající církev, a že tento Duch svou církev nikdy neopustí a bude ji stále naplňovat světlem své moudrosti.

Z Concilia 1/2020 přeložila Helena Medková

O mužství nelze mluvit obecně, protože je to pojem pružný a variabilní, konstruovaný v rámci různých kultur a proměňujících se výchovných a společenských procesů.

Existuje jistý druh klerikální maskulinity, v důsledku povinného celibátu typický pro římskokatolickou církev, který se na základě mnoha případů zneužívání dětí ze strany kleriků ocitá v centru pozornosti. Papež František ve svých projevech několikrát přímo pojmenoval hlavní příčinu problému: „Živnou půdou pro všechny tyto hrůzy […] je zlo klerikalismu.“ (24. 2. 2019)

Slovem klerikalismus míní povyšování celibátního klerikálního stavu a zneužívání klerikální moci. Kněžský status by měl ze své podstaty budit důvěru a úctu tváří v tvář posvátnému. Místo toho duchovní využívali svého postavení k sexuálnímu zneužívání nezletilých.

Základem tohoto zneužívání je sexualita – téma, o němž oficiální církev nemluví ze strachu, aby se tím nezpochybňoval povinný celibát. Pro církev jakožto instituci, která je z hlediska sociologie ve svém úhrnu autoritářská, maskulinní, patriarchální, hierarchická, která upírá laikům možnost rozhodování a ženám nedovoluje být plnohodnotnými členy církve, představuje celibát funkční strukturu. Neexistuje jediný oficiální církevní dokument, který by se pozitivně zabýval tím, co k tématu sexualita říkají odborníci jako Sigmund Freud, C. G. Jung, Jacques Lacan, Carl Rogers, Raewyn Connellová, Marga J. Ströherová, Elizabeth A. Johnsonová, Donald Winnicott a další.

Institucionální církev zaujímala vůči sexualitě v průběhu dějin obecně nedůvěřivý postoj, k čemuž přispíval převládající patriarchát. Byla v zajetí předsudků, platonské tradice a především názorů sv. Augustina. Ten ovlivnil křesťanskou morálku a zejména postoj k sexualitě nejsilněji. Sexuální aktivitu považoval za způsob, jímž je předáván dědičný hřích, který činí člověka hříšníkem bez osobní viny, v solidaritě s hříšností Adama a Evy. Čím méně bude pohlavního styku sloužícího k rozmnožování, tím menší bude massa damnata (masa odsouzených k věčnému zatracení).

Žena plodící syny a dcery vnáší do světa prvotní zlo. To je jedna z mnoha motivací klerikálního antifeminismu, jenž je ovlivněn i patriarchálně utvářenou kulturou a prostředím. Tento názor poskytuje obhájcům povinného celibátu teologické argumenty, neboť nedochází-li k pohlavnímu styku se ženou, nerodí se synové a dcery, a tudíž se nepředává zlo dědičného hříchu. Tato úvaha je redukcionistická, soustředěná výhradně na sexuálně genitální aspekt.

V žádné ze současných i dřívějších analýz a odsudků pedofilie i jiných sexuálních praktik se nemluví o zásadním problému, jímž je právě problém sexuality samé v kontextu lidského života.

Sexualita je mnohem víc, než na co se zaměřuje zmíněný sexuálně genitální pohled. Nelze říkat, že člověk má pohlaví. Člověk je tělem, duší i duchem pohlavní bytost – pohlavnost je takříkajíc vulkanická energie, jejímž prostřednictvím se podle přírodních zákonů a Božího úradku obnovuje život na Zemi.

Paul Ricoeur, který se hluboce filosoficky zamýšlel nad Freudovými psychoanalytickými teoriemi, napsal: „Sexualita zůstává lidské reflexi v jádru nepřístupná a nenechá se člověkem ovládnout; z této neproniknutelnosti nejspíš plyne, že ji nějakou jednoduchou etikou nebo technikou nelze uchopit.“ Žije mezi zákonem dne, kde platí pravidla a řádné chování, a zákonem noci, kde vládne pud a spontánnost.

Jedině humanisticko-spirituální koncepce, etika hlubokého respektu vůči druhému pohlaví a sebeovládání v oblasti instinktivní sexuální síly mohou učinit sexualitu energií lásky, plodného vztahu a polidštění.

Víme, jak nedostatečně je do výchovy kandidátů kněžského úřadu začleněno téma sexualita. Seminaristé jsou kromě toho součástí společnosti, která dosud nedokázala úplně překonat patriarchalismus a machismus, a jsou tedy jistým způsobem stále zajatci této kultury. A nadto žijí odtrženi od rodin, od matek a sester, což neblaze ovlivňuje hledání vlastní identity. Západní kultura zná celou řadu charakteristických rysů mužství, jako jsou racionalita, neústupnost, používání násilí, touha po moci, vůle rozhodovat – na rozdíl od vyvažujících typických znaků ženství, jimiž jsou láska, něha, vstřícnost, starostlivost, schopnost dialogu, intuice a spiritualita. Klerikální muž je výsledkem tohoto schématu, v němž k úplné humanizaci něco podstatného chybí.

Psychologie nás učí, že muž zraje pouze pod starostlivým zrakem ženy – a žena pod starostlivým zrakem muže. Muž i žena jsou každý sám o sobě bytostí úplnou, ale jsou od přírody stvořeními vztahovými, potřebují vzájemnost, vzájemně se obohacují. Proč stvořil Bůh člověka jako muže a ženu (Gn 1, 27)? Nebyli stvořeni primárně k tomu, aby přiváděli na svět děti, nýbrž proto, aby člověk nebyl sám, aby měl druha sobě rovného (Gn 2, 18-20).

Je důležité připomenout, že neexistuje jedno absolutní pohlaví, nýbrž že jedno z pohlaví je dominující. Buněčná genetika ukazuje, že co se týká chromozomů, je rozdíl mezi mužem a ženou dán jediným chromozomem. Žena disponuje dvěma chromozomy XX, muž má jeden chromozom X a druhý Y. Z toho vyplývá, že základním pohlavím je pohlaví ženské (XX), kdežto mužské (XY) je jeho varianta.

Historie vzniku dvojpohlavnosti je dlouhá dva miliony let. Dnes víme, že ženství bylo v procesu antropogeneze první. Mužství vzniklo teprve později. V každém člověku proto existuje „druhé pohlaví“. V každém muži a v každé ženě je dimenze ženská (anima) a dimenze mužská (animus). Integrací obou dochází v každém jedinci k lidskému a sexuálnímu zrání, člověk se stává sám sebou.

Při výchově budoucích kněží a řeholníků je tato integrace ztížena; chybí jedna z obou dimenzí, dimenze ženská. Ta je nahrazována představami a iluzemi, které – pokud nejsou zvládnuty disciplínou a hlubokou spiritualitou – mohou vést k substitucím a dokonce perverzím, mj. k pedofilii.

Při procesu lidského zrání a vytváření vlastní identity není celibát vyloučen. Je jednou z možností. Ale celibát nemůže vzniknout z nedostatku lásky, naopak je plodem nesmírné lásky k Bohu, která zahrnuje druhé lidi, zvláště ty, kteří náklonnost potřebují nejvíce.

Aby bylo možno uskutečnit takovou humanizaci kléru, bylo by nutno zrušit povinný celibát. Jenomže právě on legitimuje mužskou nadvládu a diskriminaci v současné struktuře oficiální církve – vedoucí pozici v obci může zaujmout jedině osoba mužského pohlaví. Celibát by měl být dobrovolný jakožto charismatická volba vyjadřující úplné odevzdání se Bohu a obci.

Teologie už dlouho zdůrazňuje, že z hlediska nauky a dogmatu nic neodporuje tomu, aby žena byla kněžkou, a to specifickým způsobem, odpovídajícím jejímu ženství.

Proč římskokatolická církev povinný celibát nezruší? Protože by to odporovalo její struktuře. Církev totiž nemá podobu společenství. Naopak: Je to instituce totální, autoritářská, patriarchální a krajně hierarchická. Církev, strukturovaná na základě svaté moci (sacra potestas) a soustředěná na několik mužů, se vyznačuje tím, co C. J. Jung pranýřoval slovy: „Kde jde především o moc, tam není ani láska, ani něha.“ A právě tento důsledek autoritářství a zkostnatělosti většinou vidíme v církevních strukturách a mezi církevnímu funkcionáři. Pro církev klerikální, osamělou, která existuje sama pro sebe, má celibát důležitou funkci.

Papež František chce tuto prázdnotu odstranit, a proto neúnavně káže o „něze a milosrdenství“ (viz např. bula Misericordiae vultus z roku 2015 nebo apoštolský list Misericordia et misera z roku 2016), o synodálním charakteru církve, jež je společenstvím, a především o vzájemných stycích, které nemají být byrokratické, nýbrž laskavé a sourozenecké.

Dokud bude v církvi přetrvávat dosavadní stav, těžko se dočkáme zrušení celibátu. Ten je svým způsobem užitečný pro její strukturování, pro oficiální vnitřní vztahy týkající se výlučně mužů coby nositelů svaté moci. Ale tento převládající model není vhodný ani pro pastoraci, ani pro věřící – ti od církve neočekávají pouze nauky, nýbrž především přijetí a uvedení do křesťanského života.

Člověk je od přírody spletenec vztahů, které směřují na všechny strany. Vztahovost, základní paradigma lidské existence, je podle názoru kosmologů skutečnou logikou universa.

Bůh stvořil člověka jako muže a ženu (Gn 1,27), stvořil je vzájemně odlišné (nikoli nerovné), aby ve vztahu a společenství jeden druhého obohacovali a žili spojeni přátelstvím a láskou. Takto integrující a všemi lidmi prožívaná sexualita se jeví jako ideál. Celibát nesmí být překážkou této úplné humanizace. Těm, kdo slouží lidskému společenství, nelze povinným celibátem upírat dokonalé polidštění.

Z Concilia 2/2002 přeložila Helena Medková

^{o autorovi}

Johann Baptist Metz se narodil 5. srpna 1928 v Auerbachu¹ (Horní Falci ) v bavorském okrese Amberg-Sulzbach. Jeho smrtí 2. prosince 2019 přišel svět o jednoho z nejvlivnějších římskokatolických teologů poválečné doby. Od roku 1963 až do odchodu do penze v roce 1993 vedl katedru fundamentální teologie na Wilhelmově universitě v Münsteru. V roce 1965 spolu s dalšími předními teology založil mezinárodní teologický časopis CONCILIUM, jehož cílem bylo podporovat a prosazovat reformy Druhého vatikánského koncilu.

Metz patřil k poválečné generaci německých teologů. Před koncem druhé světové války, když se německé armádě nedostávalo mužů, byl teprve šestnáctiletý Metz odveden a ihned poslán na frontu. Jeho velitel jej vyslal se zprávou přes nedávno bombardované území plné trosek a hořících budov. Metzova jednotka byla mezitím napadena ze vzduchu i ze země, takže při návratu našel Metz své kamarády mrtvé. Brzy nato padl do zajetí a byl převezen lodí do USA, kde pak jako válečný zajatec pracoval na farmách ve státech Virginia a Maryland. Později v rozhovoru se mnou vzpomínal, jak velmi se mu stýskalo po domově a že farmářova žena s ním jako s nejmladším ze zajatců měla soucit; často se mu snažila přilepšit, aby nehladověl.

I když šlo o nepopiratelně významnou zkušenost, hnacím motorem a hlavní myšlenkou Metzovy teologie se spíše než válečné zážitky stalo jeho úsilí pochopit vývoj německé společnosti v oblasti církve i politiky v onom období, jež nakonec vedlo k válce. Kde zůstaly hlasy teologů? Jakou roli sehrály církve? Jak se staví křesťané k holocaustu? Právě neblahý vývoj a zločiny předválečné doby přiměly Metze vyvinout vlastní politickou teologii.

Svoji vědeckou dráhu zahájil Metz na univerzitě v Innsbrucku filosofickou disertací o Martinu Heideggerovi (Heidegger und das Problem der Metaphysik, 1951). Jako žák Karla Rahnera napsal kromě toho teologickou disertaci, která vyšla pod názvem Christliche Anthropozentrik v roce 1962. V ní představil svoji interpretaci Tomáše Akvinského, přičemž sledoval kořeny Rahnerovy antropologie zpět až k Tomášovi. Nové vydání Rahnerova spisu Hörer des Wortes (Posluchači slova) doplnil o pozdější vývoj Rahnerovy teologie do roku 1964.² Kromě toho byl jedním ze spoluvydavatelů dvousvazkového sborníku k poctě Karla Rahnera Gott in Welt (Bůh ve světě).

Metze a Rahnera spojovalo dlouholeté přátelství. Rahner byl pro Metze v mnoha směrech otcovskou figurou i přítelem. Metzovy rané spisy, zejména týkající se antropologie a vztahu církve a společnosti, jsou odrazem Rahnerovy teologie. Přátelství obou mužů však zůstalo pevné i poté, co se Metz vydal zejména v politické teologii vlastní cestou a některé prvky Rahnerova transcendentálně filosofického přístupu kritizoval.

Když převzal vedení katedry fundamentální teologie v Münsteru, začal také svoje původní pojetí politické teologie dále rozvíjet ve smyslu fundamentální teologie. Inspiraci čerpal mj. z rozhovorů v rámci Pavlovské společnosti (Paulus-Gesellschaft), která se snažila navázat dialog mezi filosofy, teology a vědci ze Západního Německa a vědci a filosofy z NDR.³

Metzův teologický postoj a jeho politická teologie byly vystaveny zcela specifické kritice. Jak známo, Metz se snažil nejen překonat slabosti personalistické a existencialistické teologie své doby, nýbrž se zabýval i selháním církve v období nacionálního socialismu. Jeho kritikové kladli otázku, zda Metzova výzva k politickému chápání teologie neznamená návrat k tradiční nadvládě církve nad státem a k prosazování teologických názorů ve společnosti. Metz této kritice oponoval tím, že ve svých raných formulacích politické teologie vyzvedával „eschatologickou výhradu“. Zastával názor, že politická teologie se nikdy nesmí vázat na určitou vládu, určitý systém nebo určitou instituci, protože by tím ztratila svoji kritickou sílu a stala by se obhájkyní statu quo. Metzovo akcentování „eschatologické výhrady“ mělo tu přednost, že vylučovalo jakoukoli budoucí obhajobu politického establishmentu, což byla perspektiva, kterou jiní političtí teologové – Jürgen Moltmann, Dorothee Sölle a někteří latinskoameričtí představitelé teologie osvobození – kritizovali.

Metzova politická teologie je vnitřně logická, nicméně prošla určitým vývojem, jak lze vyčíst z jeho publikací. Počínaje spisy jako Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie (1977), Jenseits bügerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums (1980) přes Zum Begriff der neuen Politischen Theologie (1997) až po Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft (2006) hraje paměť a vzpomínka stále důležitější roli.⁴

Metz mluvil o „nebezpečné vzpomínce“ na všechny obětí dějinného bezpráví. Vzpomínka na utrpení má přitom ústřední význam nejen pro chápání vykoupení, nýbrž se stává zásadní, fundamentální kategorií jeho politické teologie, kterou mezitím nazýval „nová politická teologie“, aby ji odlišil od politické teologie Carla Schmitta a jeho antidemokratických, pronacistických a antisemitských názorů. Vycházel z toho, že vzpomínka na Ježíšovo utrpení a utrpení dalších obětí bezpráví prolomí převládající smýšlení, že zmobilizuje tradici jakožto kritickou a osvobozující sílu, jež nedovolí akceptovat společenský status quo a bude vždy zdrojem naděje. Tato vzpomínka pomáhá teologicky pochopit, co znamená být křesťanským společenstvím a následovat Ježíše. Prožité utrpení často nelze odvodit od explicitní viny, avšak právě tento prožitek utrpení a nouze křičí po Bohu.

Křesťan hovořící o Bohu, argumentuje Metz, by se měl inspirovat mystikou této trýzně související s Bohem. Takto mluvit o Bohu je projevem chudoby lidského ducha, která není imunní proti pochybnostem ústícím do otázky, proč Bůh dopouští zlo. Avšak hovoříme-li o Bohu touto řečí utrpení a krize, zoufalství a nebezpečí, činíme tento způsob mluvení o Bohu samým srdcem teologie a zavazujeme se utrpení druhých hlouběji vnímat a zabývat se jím.

Metz se aktivně podílel na Würzburské synodě (1971-1975), která měla původně shromáždit zástupce všech německých diecézí. Východoněmeckým diecézím zabránil stát v účasti, takže synoda zůstala omezena na Západní Německo. Metz vypracoval návrh pro dokument synody s názvem Unsere Hoffnung – Die Kraft des Evangeliums zur Gestaltung der Zukunft (Naše naděje – budoucnost utvářená silou evangelia), v němž znovu zdůraznil, jak důležité je zaměřit se na utrpení druhých, kteří jsou obětmi bezpráví.⁵ Tento prorocký postoj pak spojil s křesťanskou nadějí. Ta podle něho neznamená doufat, že budoucnost nechá bezpráví minulosti prostě za sebou. Křesťanské společenství musí dějiny utrpení spoluprožívat a nést za ně odpovědnost, aby mohlo žít v naději do budoucnosti. Je nutno, aby sama krize víry mezi věřícími byla uznána jako krize, k níž se církev musí postavit čelem.

Pro Metze bylo rozhodující, aby katolická církev uznala holocaust a převzala za něj odpovědnost. Tento Metzův impuls je zahrnut do závěrečného dokumentu synody, vydaného v roce 1975 s názvem Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben unserer Zeit (Naše naděje. Vyznání víry naší doby). Ten se stal prvním oficiálním dokumentem, v němž německá římskokatolická církev uznala holocaust za součást svých dějin.⁶

Když si připomínáme a hodnotíme Metzův teologický odkaz, neměli bychom přehlédnout charakteristické rysy jeho spisů. Mnohé z nich byly spíše aforistické než systematické, byly to naléhavé apely zaměřené na praxi. Metz psal často drobné texty, které by bylo možno označit za „duchovní četbu“. Nebyly ovšem nijak „povznášející“, nýbrž vyzvedávaly podstatná témata následování Krista. V knize Armut im Geiste – Vom Geist der Menschwerdung Gottes und Menschwerdung des Menschen (Chudoba v duchu – O duchu Božího člověčenství a polidštění člověka, 1962) mluví Metz také o tom, jak důležitá je pro následování Krista intelektuální chudoba. Být křesťanem neznamená vědět víc než druzí, nýbrž si uvědomovat, co nevíme. Právě chudoba ducha umožňuje člověku, aby navzdory výzvám a bezpráví našeho světa doufal. Právě ona mu umožňuje zavrhnout intelektuální povýšenost ducha, která člověku brání, aby se od druhých a od jejich utrpení něčemu naučil. Ve své práci s názvem Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge (Doba řeholních řádů? K mystice a politice následování Krista, 1977) Metz zdůrazňuje, že pro řeholní společenství je podstatné praktikovat následování právě tím, že si budou připomínat bezpráví, jemuž jsou vystaveni druzí.

Elisabeth a já jsme měli čest seznámit se s Metzem, když jsme žili v Münsteru. K našim nejkrásnějším vzpomínkám patří, že nás Metz oddával (za účasti Karla Rahnera). Co mi po něm zůstalo, je tato hluboká myšlenka: Vzpomínka pro křesťany nejtragičtější (Ježíšovo utrpení a smrt) je zároveň nadějeplným poselstvím křesťanstva všem trpícím tohoto světa. Odpočívej v pokoji, milý příteli.

Z Concilia 1/2020 přeložila Helena Medková

Jedním ze současných společenství, inspirujících se keltskou tradicí, je komunita Aidana a Hildy. Sebe samu chápe jako ekumenické celosvětové společenství, jehož členové se snaží žít křesťanství jako životní styl či spíše cestu, praktikovanou s přihlédnutím ke konkrétním podmínkám a kontextům toho kterého člověka, pod vedením Ducha svatého podle toho, co Ježíš o své cestě zjevil skrze Písmo. Zaměřují se specificky na:

1. Rozvoj celostní křesťanské spirituality pro současnost

2. Uzdravení zraněných lidí a roztříštěných společenství

3. Podporu lidí v jejich duchovním životě

4. Podporu církví

Podrobněji se lze s komunitou seznámit na jejich webu [ CITATION The1 \l 1029 ].

Modlitba komunity má sice určitý rámec, v kterém je patrný důraz na vnitřní uzdravení a zájem o trpící a zraněné, zároveň však je natolik pružný, aby si ji každý ze členů mohl přizpůsobit konfesní tradici, ve které je doma. Na druhé straně, rámec modlitby předpokládá spíše společné slavení. Tento článek představí strukturu ranní modlitby, která může být inspirací pro ty, kdo hledají cesty, jak oživit buď osobní modlitbu či jak experimentovat s modlitbou v rámci společenství.

Úvod

Úvodní modlitba je neměnná, preferuje jednoduchost a dává modlícímu se šanci naučit se jisté části zpaměti. Otázkou přirozeně je, po jak dlouhé době se modlitba člověku stane stereotypem, který nevnímá, či nudnou povinností. Kreativnější modlitebníci pak patrně sáhnou k osvědčenému „těmito nebo podobnými slovy“ a budou improvizovat.

Osvěť nás, Pane, jako slunce, které právě vstává,
zažeň pryč temnotu a všechny stíny hříchu.
Ať můžeme povstat
a s dychtivostí naslouchat tvému slovu.
Ať jsme ponořeni do tvé slávy,
v čase, kdy noc střídá den.

Žalm

Může být použit kterýkoli vhodný (ranní) žalm. Jako vzor je navržena část Ž 63,2-6

(Zpěv)

Pokud se modlí společenství, doporučuje se nyní zazpívat vhodný chvalozpěv, který bude zakončen prosbou:

Osvěť naše srdce, Pane,
vlij do nás touhu po tvé pravdě.
Ať prchne vše, co je v nás špatné a falešné.

Denní čtení z Písma a meditace

Následuje text z Písma, jehož výběr není nijak specifikován. Předpokládá se použití některého z lekcionářů či jiné pomůcky, komunita používá Celtic Daily Light, která je dostupná na jejich stránkách i online. V našem kulturním prostoru by přicházely v úvahu mimo lekcionářů také úvahy nad hesly Jednoty bratrské, Mana pro tento den a jiné. Ani způsob meditace není nijak předepsán, předpokládá se ovšem, že modlící stráví s textem Písma tichou chvilku.

Přímluvy

Ve schématu navržené přímluvy jsou chápány jako vzorové. Pokud se modlí společenství, je na místě formulovat modlitby v plurálu. Jako alternativa se připouští podle daných okruhů modlit vlastními slovy.

Pane, odevzdávám ti vše, co mám, co budu dělat, všechny, s nimiž se dnes setkám, aby se v tento den vše dělo ke tvé slávě.

Odevzdávám ti svůj domov, svou práci i svůj odpočinek a každého, kdo se mnou tato místa sdílí, aby mé setkání s nimi bylo, jako bych se setkával/a s tebou.

Odevzdávám ti hladové, zraněné a trpící. Dej, ať je bohatý a úspěšný svět nepřehlíží. Ať i jim je zjevná tvoje přítomnost.

Caim

Každá správná keltská bohoslužba, zvláště ranní, končívá modlitbou za ochranu, tzv. caim [ CITATION Bár201 \l 1029 ]. V této ranní modlitbě je použita variace jednoho z těch známějších a užívanějších.

Obklop mne/nás, Pane,
svár ať zůstane venku, pokoj uvnitř,
strach ať zůstane venku, naděje uvnitř,
pýcha ať zůstane venku, pravda uvnitř,
zlo ať zůstane venku, dobro uvnitř,
ať mohu/můžeme jít v naději tvého království.
Naplň mne/nás svým světlem a láskou,
buď se mnou/s námi celý tento den,
Otče i Synu i Duchu svatý.
Amen.

V čem by spočívala zápletka pohádky o Sněhurce, kdyby nevinné dívce neusilovala o život královská macecha s kouzelným zrcadlem? Shakespearova Cymbelína si lze bez zlé královny, která nenávidí šlechetnou Imogenu, také jen sotva představit. A Bílá čarodějnice Jadis, stvořená C. S. Lewisem pro Narnii, patří do téže kategorie. - Halloween, jak se dnes - pod vlivem křesťanství – říká podzimnímu keltskému svátku Samhain, je spjatý také s takovou ženou, žijící na rozhraní času mýtického a historického.

Je to Mongfind/Mongfhionn, první manželka Eochaida, vysokého krále Irska. Porodila mu čtyři syny a když si k ní přebral druhou ženu, zaměstnávala nešťastnici tvrdou otrockou prací, aby potratila. Dítě se však narodilo živé a ujal se ho dobrý bard Torna, který je vychovával. Po čase byl tento pátý princ – jmenoval se Niall – představen otci. Mongfind mu – jak jinak? - kladla nástrahy, bála se, že by se mohl stát Eochaidovým nastupcem.

Po manželově přirozené (nebo ne?) smrti prosadila pomocí magie zvolení svého bratra Crimthanna vysokým králem a poslala nejstaršího syna Brióna na sedm let do zámoří, aby se naučil válečnickým dovednostem.¹

Brión připlul zpět, „hnědovlasý, mocný a býku podobný muž, s pevnými údy, silou devíti, obdařen schopností bojovat oběma rukama“.² Mongfind ještě nějaký čas vyčkávala a když Crimthann odcestoval do Skotska, přiměla syny k vyvolání občanské války. Crimthann se urychleně vrátil v čele vojska a Monfind brzy zjistila, že převaha je na jeho straně. Rozhodla se pro jinou cestu:

Mongfind šla do bratrova domu sjednat nápravu; mezi Crimthannem a svými dětmi dohodla podvodný mír a odvedla ho na hostinu. Když zábava skončila, vložila Mongfind bratrovi do ruky otrávený šálek, ale: „Nebudu pít“, řekl, „dokud ty se nenapiješ první.“ Napila se a Crimthann se napil po ní. Následně Mongfind zemřela, v samotný předvečer Samhainu, o čemž pojednává „Tragická smrt čarodějky Mongfind“; důvod, proč Samhain prostí lidé nazývají „Slavnost Mongfind“, je ten, že dokud pobývala v těle, měla moc a byla čarodějnicí; proto jí také sběř v předvečer Samhainu předkládá své žádosti.

Tak stojí psáno v Aided Chrimtainn meic Fhidaig 7 Tri mac Echach Muigmedoin³ z počátku 10. století.

V Letopisech Čtyř pánů pak o tom nacházíme jen stručnou zmínku: Rok 378. Crimththan, syn Fidhachův byl po třináct let (vysokým) králem Irska, zemřel po požití jedovatého nápoje, který mu podala vlastní sestra.⁴

Crimthannova histroričnost - stejně jako historičnost Mongfind a Nialla – bývá občas zpochybňována. Příběh totiž velmi připomíná pohádky či mýty. To lze sotva popřít, ale člověk se pohybuje ve světě archetypálních schémat, chová se podle nich. Nebo je do nich okolnostmi vtažen.

V Banschenchas, což je výčet pozoruhodných žen, čteme toto: Manželky Eocha (Eochaida) „Krásnovlasého“: Mongfind z Ernai, zákeřný výhonek. Lstivě podala svému bratru jed. A Cairend „Kučeravá tmavovláska“, z nejčistší dcery bohatého saského krále.⁵

Je zřejmé, že v případě původu Cairend/Cairenn se jedná o drobný anachronismus. Kmeny Sasů a Anglů začaly dobývat britské ostrovy zhruba sedmdesát let poté, co se odehrál náš příběh. Jméno Cairenn může být zkomolená „Carinna“ a je velmi pravděpodobné, že se jednalo o dívku z rodiny brito-římského aristokrata, mohl jím být samotný císařský vicarius.⁶ Černovlasá (a hodná) Caireann tvoří mytologický protějšek k bělovlasé (zlé) Mongfind. Potom ale Mongfind nemusí být pravým jménem zlé královny, nýbrž přezdívkou. Jak se jmenovala skutečně? Kdo ví. Možná se ale stačí v Banshenchas vrátit o několik řádek výš: Smirnat, Mongfhind, Albi Gruadbrec, Badamair „Neposkvrněné pověsti“, to byly ženy Finda „Lesního“, které neomdlely při pohledu na jeho zranění. Ani, dcera Findova, byla ženou Eochovou. Jejich soužití bylo pramálo radostné.⁷

I když podle tohoto textu by měla být Mongfhind/Mongfind Aninou matkou či jakousi „spolu-matkou“, myslím, že je s ní totožná. První Eochaidova (historická) manželka se pravděpodobně jmenovala Ani. Přízvisko „Mongfind“ mohla získat ještě zaživa pro zářivě plavé či stařecky bílé vlasy. Nebo tak byla nazvána až posmrtně, když splynula s děsivou bělovlasou bohyní Samhainu.

Od Mongfind hrdě odvozovaly svůj původ tři královské větve Connachtu. Vždyť který královský či šlechtický rod by se nehlásil mateřské božské bytosti, byť morálně poněkud problematické? Mongfind představuje „strážkyni rodu“. Ty se často ve středověkých i novověkých pověstech objevují jako irská víla „banshee“, oplakávající své umírající potomky, nebo celosvětově rozšířená „bílá paní“. (Mimochodem, například ve velštině slovo „gwynn“ znamenalo jak „bílý“, tak i „kouzelný“, „patřící k Jinému světu“, a právě ve Walesu byla „bílá paní“ velmi úzce spojena s halloweenským časem.)

Halloween si spojujeme – vlivem současné americké kultury – s koledujícími dětmi v maskách bubáků, mimozemšťanů nebo sériových vrahů. Má ovšem kořeny hluboko v evropském (nikoli pouze keltském) folklóru. Tradiční halloweenské příběhy nám obvykle představují krvežíznivou Cromovu modlu, velice nehezkou čarodějnici Allison Gross, bludného opilce Jacka-o´-lantern s lucernou z tuřínu (i když dnes používá většinou dýni). Mongfind zdánlivě upadla v zapomnění. Ale jako archetyp čarodějné královny přežívá v pohádkách a bájích dál, dodává jim potřebnou dávku adrenalinu, vytváří zápletku – a zpravidla nakonec bídně hyne, aby se v dalším příběhu objevila znovu, jen v jiné podobě.

Edita Steinová (rehoľným menom Terézia Benedikta od Kríža, 1891-1942) zahynula v roku 1942 v koncentračnom tábore v Osvienčime, kam bola deportovaná s mnohými ďalšími kresťanmi a rehoľníkmi židovského pôvodu krátko po tom, čo sa holandskí biskupi verejne vyslovili proti deportáciám Židov. Kiež nás osloví svedectvo jej života a hĺbka jej myslenia, aby sme neochabovali v hľadaní Pravdy, na ceste k pravej ľudskosti.1

Edita Steinová je jednou z najvýznamnejších osobností 20. storočia. Pochádzala zo židovsko – pruskej obchodníckej rodiny. Bola bystrou študentkou, ošetrovateľkou vo vojenskom lazarete, nádejnou filozofkou, profesorkou, konvertitkou, karmelitánkou a na koniec obeť nacistickej zvôle v plynovej komore v Osvienčime. Ako jedna z prvých žien svojej doby vyštudovala filozofiu, stala sa asistentkou profesora Husserla, ktorý vo Freiburgu rozvíjal fenomenológiu. Na prelome dvadsiatych a tridsiatych rokov sa systematicky venovala ženskej otázke, povolaniu ženy v cirkvi a v spoločnosti, zladením profesného a duchovného života. Vďaka svojím prednáškam sa stala verejne známou aj za hranicami svojej vlasti. V dospievaní stratila svoju židovskú vieru, ale v roku 1922 konvertovala ku kresťanstvu a k úžasu a pohoršeniu vlastnej rodiny a kolegov na univerzite prijala krst. Po ďalších desiatich rokoch šokovala svoje okolie druhý raz, keď sa rozhodla vstúpiť do kláštora karmelitiek v Kolíne nad Rýnom, vymeniť akademickú kariéru za kontemplatívnu a prímluvnú modlitbu. Nikdy sa však nezriekla svojich židovských koreňov, stále v nich nachádzala inšpiráciu. ²

Kontemplatívna hĺbková fenomenológia

Münsterský filozof Peter Wust uverejnil v novinách článok k Editinej obliečke, v ktorom napísal : „K oltáru bola privedená nevesta, ktorej životná cesta môže slúžiť takpovediac ako symbol duchovného hnutia posledných desaťročí ( ... ). Pred mnohými rokmi ju táto cesta priviedla k zakladateľovi fenomenológie ( ... ). Už od počiatku bolo v intencii tohto nového filozofického smeru skryté niečo tajomné, akási túžba po návrate k objektívnemu, k svätosti bytia, k čistote a neporušenosti vecí, teda ̗ vecí o sebe ́ ( ... ) mnohých jeho žiakov ̗ nútila ́ otvorenosť voči objektu, ktorá je tejto pôvodnej intencii vlastná, postupovať ďalej k veciam, k vecným obsahom, k bytiu samému, dokonca k habitu katolíckeho človeka ( ... ). Zrejme sa ale duch a jazyk tohto bytiu blízkeho mysliteľa na Husserlovej žiačke natoľko odrazil, že sa nielen celé jej bytie stalo tichším, prostejším, detskejším, ale ( ... ) že aj jej cesta musela viesť jedného dňa ďalej, stále hlbšie do vnútra vlastnej reality bytia, do reality nadprirodzena v zmysle veľkých osobností, ktoré stoja na ̗ Karmeli ́ ako klasici mystického života modlitby, teda v zmysle svätej Terézie z Avily a svätého Jána od Kríža.“³ Pri svojej prvej návšteve u Edity na Karmele si Hedwig Conrad-Martiusová poznamenala: „Edita v sebe mala vždy už od prirodzenosti čosi detské a priateľské. Tá detskosť, spokojnosť a pocit bezpečia, aký má teraz, bola očarujúca. (...). Úchvatný dvojaký zmysel slova gratia: milosť a pôvab v nej splynuli do jednoty“ ⁴ Na základe fenomenológie, otvárajúcej sa kontemplácii, hodlá Edita Steinová prepojiť tri veľké oblasti: novovekú filozofiu, ktorá hľadá základy istého poznania (teória poznania), západné dejiny myslenia, ktoré sa pýtajú na zmysel bytia, t.j. na najhlbšiu súvislosť a jednotu všetkého, čo je (ontológia) a na židovsko-kresťanskú spiritualitu. Svoju prácu vidí v tom, aby ako prostredníčka pomohla preložiteľnosti, inak povedané hľadá jazyk „ktorým by sa tieto oblasti mohli dorozumievať.“⁵

Židovsko-kresťanská spiritualita

Posledný deň, ktorý strávila doma pred vstupom do kláštora, bol deň Editiných narodenín a zároveň záver židovského Sviatku stánkov. Auguste Steinová navštívila spolu so svojou dcérou Editou sviatočnú bohoslužbu v synagóge rabínskeho seminára. Rabín, významný učenec mal skvelú kázeň. „Je možné byť zbožným aj ako žid?“ chcela vedieť matka cestou domov. Edita jej ochotne prisviedčala, veď sama po celé desaťročia vnímala a obdivovala matkinu zbožnosť. Lenže teraz, ako dodala poznala niečo iné. „A prečo si to vôbec poznávala?“ znela zúfalá námietka matky. „Nechcem proti Ježišovi hovoriť nič zlé. Určite to mohol byť veľmi dobrý človek. Ale prečo sa pokladal za Boha?“ Vysvetlenie tak nepochopiteľnej cudzej viery ale Augusta od svojej dcéry počuť nechcela. „Bolo nemožné chcieť matke niečo vysvetľovať. (...). O katolicizme a o rehoľnom živote mala strašné predstavy.“⁶ Krátko po matkinej smrti sa Edita v liste adresovanom Petre Brűningovej ešte raz pozerá na toto obdobie: „Píšete, (....) že Pán pripočíta mojej matke k dobru jej vieru v mesiáša. Kiež by ju mala. Viera v mesiáša sa u dnešných židov, aj u tých veriacich takmer vytratila. Preto som matke nedokázala vysvetliť svoje obrátenie ani vstup do kláštora.“ ⁷ Tak ako pre mnohé židovské rodiny v tom čase začala aj rodina Steinových podľa svedectva a vlastného pohľadu Editinej netere Susanne Batzdorf-Bibersteinovej kvôli vonkajšiemu tlaku „znovu vracať k opomínaným židovským hodnotám (...). Vedome žitá židovská viera možno u mnohých driemala, ale v tejto dobe hrôzy a nebezpečia zasa ožila“ (M. Böckel) a z nemeckých občanov židovskej viery vytvorila spoločenstvo osudu a utrpenia. V tejto situácii musel byť plán kresťanky Edity Steinovej vstúpiť na Karmel pre jej rodinu nepochopiteľný. Všetci však vedeli, že by Edita niečo nepodnikala, len kvôli tomu, aby sa vyhla všeobecnému židovskému údelu, ale že sleduje hlas svojho svedomia. Všetci jej teraz prejavovali tú istú lásku a ohľaduplnosť ako predtým. Edita nikdy nehovorila o tom, že by židia naplnili svoje dejinné poslanie len vtedy, keby sa stali pokrstenými katolíkmi. Naopak často sa zmieňovala, že Božie milosrdenstvo pozná mnoho ciest. V rokoch pred napísaním závete označovala a výslovne uznávala cestu svojej matky a ostatných ako cestu k Bohu. Pani Kolbnerová dosvedčuje, že Edita vždy prijímala jej židovstvo a nikdy sa nepokúsila ju od neho odhovárať. Pokiaľ ide o jej závet, zaznieva najprv výzva kresťanom, aby presviedčali druhých hlavne spôsobom svojho života a zástupným utrpením, čo sa zhoduje so svätou Teréziou a svätým Pavlom (Rim 12,1). V tomto kontexte treba chápať aj jej prosbu za uzmierenie „nevery židov“ a za ich cestu k Pánovi. Tejto prosbe možno rozumieť ako prosbe za židovský národ, aby mal silu trpieť za židovské svedectvo viery tvárou v tvár násiliu a prenasledovaniu za zjavenie viery v Božiu spravodlivosť a vo večný život, ktorú Edita objavuje v modlitebnej knihe Hanna svojej matky a o ktorej hovorí, že taká viera je spoločná židom a kresťanom. Treba ešte dodať, že Edita si je spolu s apoštolom Pavlom vedomá toho, že by naplnenie sveta pre kresťanov nebolo vôbec mysliteľné bez židovských bratov a sestier, ktorých Boh povolal ako prvých. Božie povolanie je totiž neodvolateľné (Rim 11,29). Nemali by sme teda predpokladať, že aj pre Editu je cesta židov inou cestou k Bohu, než cesta kresťanov, keď si pripomenieme, čo hovorí o svojej matke i o ostatných. Edita viac ráz povedala: ⁸ „Ani by ste neverili, čo to pre mňa znamená, byť dcérou vyvoleného národa, a patriť nielen duchovne, ale aj pokrvne ku Kristovi.“ ⁹

Veda kríža

Veda kríža mala pre Editu obrovský význam. Stredobodom Vedy kríža je skúsenosť utrpenia. Sv. Ján od Kríža hovorí vždy o tom, čo zakúsil, a túto skúsenosť sa učí chápať. Vnútorná skúsenosť hraničnej situácie ľudského života z neho urobila básnika. Edita sleduje jeho zážitky, ale snaží sa o systematicky zhustený prehľad tejto skúsenosti kríža – preto aj názov Veda kríža. Utrpenie nie je pocit, ktorý si človek občas dopraje, ale je to základná skúsenosť nášho života, ktorá nás každý deň navštevuje, či sa nám to páči, alebo nie. Kríž jasne odhaľuje negatívny extrém ľudských možností. Kríž je však aj znamením oslobodenia a záchrany, lebo odhaľuje aj krajnú formu, prerušujúcu kolobeh násilia a pomsty, kolobeh zloby. Kríž má svoju predohru. Príbeh Ježiša, ktorý prichádza a vyzýva k obráteniu, ktorý čelí zlobe svojou láskou k slabým, odvrhnutým a hriešnym. Ježiša, ktorý sa aj napriek svojmu zápasu v Getsemane odhodlane vydáva na cestu ku koncu a pije kalich, ktorý ho neminie. Ježišovou smrťou nie je zničená sloboda lásky a solidarita, ale je dosvedčená ako ľudská možnosť až po priepasť smrti. Po tomto svedectve túži aj Edita, to je zjavné z každého riadku jej Vedy kríža. Aj jej kríž prináša nádej. Je to paradoxné znamenie. Vtedy keď sa zdá, že víťazí násilie, kedy násilie zabíja nenásilného, je zničená sama smrtonosná životná orientácia na násilie a je usmrtená smrť. Lebo smrťou nenásilného ukázala láska raz navždy a neprekonateľne, že človek môže zostať až do konca nenásilný a milujúci, a že žiadna svetská moc nedokáže človeka donútiť, aby žil v kolobehu násilia a pomsty. Tento kolobeh, na ktorý poukazuje Ježišov kríž možno prerušiť. Takú podobu má krajná možnosť vtelenia. Znamenie kríža sa nesmie rozplynúť v krasorečnení. Triumfalizmus nie je na mieste. Kríž je a ostáva tvrdou skutočnosťou opustenia, a to až po holý život. Pohľad sa síce rozširuje k schopnosti vnímať čistú lásku, k túžbe hlboko zakorenenej v človeku, a človek sa tohto tajomstva dotýka. Ale to je len „lúč  temnoty“, ako to vyjadruje Ján od Kríža. Odstup od skutočnosti objímajúcej lásky sa z tejto strany hranice nedá prekonať.¹⁰ Edita o tom hovorí: „Pamäť, pokiaľ možno oslobodená od obrazov ( ... ), obnažený rozum ( ... ), vôľa ( ... ) v láske vydaná napospas Božej vôli. To sa veľmi ľahko povie, ale ani celoživotné úsilie by nedospelo v tomto ohľade k cieľu, keby to podstatné nevykonal sám Boh.“¹¹ Edita interpretujúc mystiku Jána od Kríža venuje veľkú pozornosť otázke očistenia duchovných mohutností v aktívnej noci. Noc viery je teda slobodným vykročením do neistej temnoty, v ktorej sa už v ničom, ani v rozumových a iných schopnostiach, nespoliehame na seba. Je to teda slobodne zvolené kenosis duchovných schopností, ktoré vychádzajú z nášho „ja“, a sú teda obmedzené, a kladú bariéru pre zjednotenie s Bohom. Predsa však za týmito slobodnými rozhodnutiami prehovára duša človeka, no už nie zo svojej moci, či svojmoci, ale tak, že sa bezvýhradne otvorila najvyššiemu cieľu jeho duchovného pretvorenia – Bohu. Cestou do temnej noci išla Edita dôsledne až na koniec. Keď bola v nedeľu 2. augusta zatknutá, práve vo Vede kríža dopísala kapitolu opisujúcu smrť Jána od Kríža.¹²

Záver

Katolícka cirkev počíta Editu Steinovú k svätým a bola vyhlásená za patrónku Európy. Pozerá sa na jej život ako na vydarené sprítomnenie Ježišovej lásky v našej dobe. Pomôže nám príklad Edity Steinovej naučiť sa prekonávať to, čo rozdeľuje a uzmierovať? Prispeje k uzdraveniu rán, ktoré zasadilo dvadsiate storočie? Záleží na nás, či sa dáme pohnúť jej životom.¹³

Literatúra

¹ A. U. Műller, A. Neyerová, Život Edity Steinové. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2013, prebal knihy.

² Tamže: prebal knihy

³ In: Kölnische Volkszeitung, 24. května 1934. In: A. U. Műller, A. Neyerová, Život Edity Steinové. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2013, s. 206-207.

⁴ In: Hochland 51 (1958), s. 43. In: A. U. Műller, A. Neyerová, Život Edity Steinové. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2013, s. 205.

⁵ Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn der Seins, Freiburg i. Br. 1985. In: A. U. Műller, A. Neyerová, Život Edity Steinové. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2013, s. 210.

⁶ Selbstbildnis in Briefen. I. 1916-1934. Druten / Freiburg i. Br. 1976. In: A. U. Műller, A. Neyerová, Život Edity Steinové. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2013, s. 202.

⁷ Selbstbildnis in Briefen. II. 1934-1942, Druten / Freiburg i. Br. 1977. In: Tamže, s. 202.

⁸ A. U. Műller, A. Neyerová, Život Edity Steinové. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2013, s. 232.

⁹ A. Paulíny, Z univerzitnej auly cez kláštornú celu do plynovej komory. In: Nové kvet svätosti. Rím. SUSCM 1989, s. 45-64. In: J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 308.

¹⁰ A. U. Műller, A. Neyerová, Život Edity Steinové. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2013, s. 234-237.

¹¹ Selbstbildnis in Briefen. II. 1934-1942, Druten / Freiburg i. Br. 1977. In: Tamže, s. 237.

¹² A. U. Műller, A. Neyerová, Život Edity Steinové. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2013, s. 243.

¹³ A. U. Műller, A. Neyerová, Život Edity Steinové. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2013, s. 243.