Gaston Marie Bernard Dupuy se narodil 21. srpna 1925 v Paříži. Navštěvoval soukromou pařížskou školu Cours Hattemer, kde měl řadu židovských spolužáků. Později vzpomínal, jak během války mizeli a on s nimi ztrácel kontakt a nic se o jejich osudu nedozvěděl. Středoškolské vzdělání dokončil v letech 1940–1942 na katolické chlapecké škole École Massillon v Clermont-Ferrand, kde poslední ročník absolvoval ve třídě zaměřené na matematiku. Masové deportace Židů si uvědomil po svém návratu do Paříže, když byl v roce 1943 zatčen jeden z jeho blízkých přátel a on mu nosil balíčky do internačního tábora pro shromažďování a deportaci Židů z Francie. Dupuy díky tomu poznal tábor v Drancy na severovýchodním předměstí Paříže, odkud byli Židé deportováni především do Osvětimi. Tyto zkušenosti ovlivnily jeho pozdější vztah k Židům a židovství.

Po osvobození nastoupil na pařížskou École polytechnique, kde kdysi studoval také jeho otec. Po studiu vstoupil roku 1948 do dominikánského řádu. Roční noviciát absolvoval v pařížském klášteře sv. Jakuba (Saint-Jacques) pod vedením magistra noviců Bernarda-Marie Chevignarda. V roce 1949 složil řeholní sliby a přijal řádové jméno Dominik (např. Congar jej v koncilovém deníku jmenuje jako Bernard-Dominique). Teologii studoval v letech 1949–1957 v dominikánském studijním centru Le Saulchoir v Étiolles (Když se dominikánské studium přesunulo z belgického exilu do francouzského Étiolles, ponechalo si svůj původní název Le Saulchoir). Poté v letech 1957–1959 pokračoval na univerzitě ve švýcarském Fribourgu v přípravě na doktorát. Mezitím v roce 1955 přijal kněžské svěcení.

V letech 1959–1967 vyučoval na Saulchoiru mimo jiné fundamentální teologii, kde navázal na Yvese Congara, odvolaného z výuky Vatikánem už v roce 1954.

Zájem o ekumenická témata projevil Dupuy již během studií. Roku 1954 přeložil pro časopis Istina článek Antona Baumstarka o východním a západním pojetí jednoty církve. Později se zabýval Kalvínem, Johannem Adamem Möhlerem a Johnem Henrym Newmanem, otázkami platnosti křtu, apoštolské posloupnosti a církevního učitelského úřadu. Spolu s Congarem připravil kolektivní monografii L’épiscopat et l’Église universelle (Episkopát a všeobecná církev, 1962), do níž napsal úvodní studii o teologii biskupské služby. Již v roce 1961 vyučoval v Ekumenickém institutu v Bossey, zřízeném Světovou radou církví.

Na II. vatikánském koncilu (1962–1965) působil jako teologický poradce Charlese-Marie-Jacquese Guilhema, biskupa z Laval. Připravoval teologické výklady, podklady pro vystoupení francouzských biskupů a návrhy změn projednávaných textů. Věnoval se především kolegialitě biskupů, svátostné povaze episkopátu a ekumenismu, ale také náboženské svobodě a otázkám církve v současném světě. Spolupracoval s Congarem a dalšími dominikánskými teology a udržoval kontakty s melchitskými představiteli kolem patriarchy Maxima IV. Congar ve svém deníku koncilu zmiňuje Dupuyho kritiku předloženého schématu o ekumenismu ze 7. listopadu 1963 na ekumenickém pracovním setkání francouzských biskupů. Dupuyův dopis z koncilu z 18. října 1964 dokládá jeho kritiku jednacího řádu koncilu, především absenci opravdové diskuse a dialogu během plenárních zasedání, ze kterých měl dojem „dialogu hluchých“. Koncilní většinu kritizoval kvůli její přílišné sebejistotě, menšinu zase kvůli obstrukcím. Požadoval jasné postupy, které by umožnily vyslechnout a posoudit námitky menšiny přímo v rámci koncilního procesu, aby se konflikty neřešily zákulisními zásahy a odvoláváním k papeži.

Po koncilu se podílel na výkladu a přijímání jeho dokumentů. Vedl přípravu dvousvazkového komentáře ke konstituci o Božím zjevení Dei Verbum, vydaného roku 1968, a zabýval se jejím významem pro ekumenický dialog. V letech 1967–1973 vyučoval na nově založeném Institut supérieur d'études œcuméniques, tj. Institutu vyšších ekumenických studií při Katolickém institutu v Paříži (Institut catholique de Paris). Roku 1967 převzal po Christophu-Jeanu Dumontovi vedení studijního centra Istina a jeho stejnojmenného časopisu. V této službě zůstal do roku 2004.

Istina za jeho vedení sledovala jednání Světové rady církví, práci Komise pro víru a řád, katolicko-pravoslavný dialog i vztahy s anglikánskými a protestantskými církvemi. Dupuy zveřejňoval dokumenty, zprávy účastníků jednání, historické studie a vlastní komentáře. Značná část jeho redakční práce zůstává skryta pod úvodníky podepsanými pouze „Istina“. Téměř každé čtvrtletí v nich hodnotil ekumenické události a formuloval otázky, které podle něj vyžadovaly další práci. Vedení centra současně znamenalo řešit nedostatek spolupracovníků, finanční obtíže a jeho samostatnost vůči dominikánské provincii.

Dupuy působil také přímo v ekumenických komisích. Od roku 1965 byl expertem francouzské biskupské komise pro jednotu. Ve smíšeném katolicko-protestantském výboru (Comité mixte catholique-protestant de France) se podílel na společných textech o eucharistickém sdílení, křtu a manželství a později na knize Consensus œcuménique et différence fondamentale (Ekumenický konsenzus a základní rozdíl, 1987). Roku 1968 patřil k prvním devíti římskokatolickým členům Komise pro víru a řád Světové rady církví. Účastnil se její práce v období přípravy dokumentu Křest, eucharistie/večeře Páně, ordinovaná služba, přijatého v Limě roku 1982. Kardinál Johannes Willebrands jej roku 1978 chtěl získat pro stálou práci ve vatikánském Sekretariátu pro jednotu křesťanů. Dominikánský provinciál však odpověděl, že jej nelze uvolnit z Istiny, protože za něj nemá nástupce.

Do roku 2004 byl členem francouzské katolicko-pravoslavné komise. Přispěl k jejím publikacím o římském primátu a o otázkách uniatismu; zvláštní pozornost věnoval dějinám brestské unie. Od roku 1973 byl přidruženým členem nadace Pro Oriente a zabýval se také starobylými východními církvemi, zejména církvemi syrské tradice. Zvlášť připomínaný je jeho přínos k historickému a teologickému objasnění takzvaného nestorianismu Asyrské církve Východu v souvislosti s neoficiálními dialogy pořádanými Pro Oriente. Dupuy využíval důkladné studium pramenů při přezkoumávání tradičních konfesních rozdílů.

Postupně stále větší část jeho práce zaujímaly vztahy mezi křesťany a Židy. Již na Saulchoiru podporoval studium židovské exegeze, dějin a mystiky. Prohluboval svoji znalost hebrejštiny, navštěvoval kurzy Hebrejské univerzity a pravidelně se účastnil sobotních výkladů Tóry Emmanuela Levinase. Jejich vztah zahrnoval i rozhovory o křesťanské teologii. S Colette Kessler, francouzskou pedagožkou zaměřenou na výuku judaismu a průkopnicí židovsko-křesťanského dialogu, vedl společné přednášky a studijní setkání, při nichž oba představovali své tradice a vzájemně konfrontovali své výklady. Překládal a uváděl do francouzského prostředí díla Gershoma Scholema a Emila Fackenheima.

Roku 1969 se podílel na založení francouzského biskupského výboru pro vztahy s židovstvím (Le Comité épiscopal pour les relations avec le judaïsme) a do roku 1987 byl jeho sekretářem. Patřil k hlavním autorům pastorálních směrnic L’attitude des chrétiens à l’égard du judaïsme (Postoj křesťanů k židovství), zveřejněných 16. dubna 1973. Novější studie Thérèse M. Andrevon, opřená také o Dupuyův archiv, označila za hlavní zpracovatele textu Dupuyho a Pierra Dabosvilla. Směrnice zdůraznily trvalé povolání židovského lidu a vyzývaly k poznávání judaismu podle jeho vlastního sebeporozumění. Otevřely také otázku vztahu židovského lidu k zemi Izrael, která vyvolala značné spory. Někteří autoři oceňovali jejich jednoznačný rozchod s „teologií náhrady“ (neboli substituční teorií), podle níž církev vystřídala Izrael jako vyvolený lid Boží.

Vedle odborných a institucionálních jednání organizoval týdenní setkání Židů, katolíků a protestantů. Účastníci vzpomínali, že setkání spojovala studium s pozorností k osobním zkušenostem a utrpení účastníků. Dupuy také s rabínem Josym Eisenbergem společně vykládal biblické texty v televizi. Jejich rozhovory vyšly roku 1989 v knize L’Étoile de Jacob (Jákobova hvězda).

Vztah k Židům pro Dupuyho zahrnoval přijetí odpovědnosti křesťanů za dějiny antisemitismu. Při židovsko-křesťanské pouti do Osvětimi v září 1986 vyzval k uznání křesťanského podílu na prostředí, v němž mohlo dojít k Šoa, a k přiznání nedostatečné reakce na nacistické pronásledování. Spolu s Jeanem Dujardinem se angažoval ve sporu o karmelitánský klášter v Osvětimi. I po předání sekretariátu biskupského výboru Dujardinovi pokračovala jejich spoluprace; roku 1997 se podílel na dokumentu o četbě Starého zákona a na prohlášení lítosti francouzských biskupů, předneseného v Drancy.

Dupuy sledoval rovněž náboženské pronásledování a obranu lidských práv v Sovětském svazu a dalších zemích východního bloku. Istina pod jeho vedením zpřístupňovala francouzským čtenářům také samizdatové dokumenty. Československu věnoval články o Chartě 77 a Janu Patočkovi v roce 1977, zároveň vydal autorský francouzský překlad Patočkova textu „Čím je a čím není Charta 77?“. K Patočkově filozofii se vrátil roku 1979 článkem o jeho Kacířských esejích. Roku 1993 vydal francouzský překlad Patočkovy přednášky z roku 1975 pod názvem „Křesťanství a přirozený svět“ (česky vyšla v roce 1978 s názvem „Křesťanská víra a myšlení“) a vlastním textem „Promýšlet Evropu s Janem Patočkou“. Ve studii o skryté církvi v Československu z roku 2000 Dupuy uvedl, že dokumenty Istině poskytoval a překládal český rodák, po roce 1968 exulant ve Francii, kameraman, dokumentarista a později televizní zpravodaj stanice TF1 Ivan Škopan. Škopan později mimo jiné natáčel pád Berlínské zdi a konce komunistických režimů ve východní Evropě a zemřel 5. října 1993 v Paříži po leteckém převozu z Moskvy, kde byl u Ostankina při ozbrojených střetech během ruské ústavní krize (tj. střetem mezi ruským prezidentem Borisem Jelcinem a Nejvyšším sovětem, tj. parlamentem o směřování země a rozdělení moci) 3. října postřelen.

V uvedené studii z roku 2000 Dupuy kritizoval řešení situace skrytých kněží po roce 1989 (tj. jejich začlenění do církevních struktur po pádu komunistického režimu), které podle něj nedostatečně zohledňovalo jejich zkušenost a zužovalo problém na kanonické řešení, které bylo spíše restriktivní. Budoucnost české církve hledal ve vnitřním dialogu obnoveného společenství.

Spojení ekumenického dialogu s poznáváním židovství Dupuy výslovně vysvětlil roku 1977. Setkání Židů a křesťanů podle něj směřuje k vzájemnému uznání po dlouhých dějinách neporozumění. Toto setkání zároveň inspiruje rozhovor mezi křesťany, upozorňuje na jeho meze a vybízí k hlubšímu hledání jednoty. Jean Dujardin později uvedl, že společné židovské kořeny všech křesťanských církví byly pro Dupuyho podstatné pro ekumenismus.

V roce 1998 obdržel Dupuy společně s rabínem René-Samuelem Siratem cenu Prix de l'Amitié Judéo-Chrétienne de France (Cenu francouzského židovsko-křesťanského přátelství), která u příležitosti 50. výročí založení této organizace vyjádřila uznání jeho dlouhodobé práce pro zlepšení židovsko-křesťanských vztahů. Ve stejném roce získal také Cenu za umění, literaturu a vědu Nadace francouzského židovstva. Část jeho studií byla roku 2008 shromážděna do svazku Quarante ans d’études sur Israël. Pensée juive et pensée chrétienne en dialogue (Čtyřicet let studií o Izraeli. Židovské myšlení a křesťanské myšlení v dialogu). Dujardin při hodnocení jeho díla litoval, že množství redakčních povinností, konferencí a osobních setkání Dupuymu neumožnilo vytvořit vlastní souhrnné syntetické dílo.

Zemřel 3. října 2014 ve věku 89 let v pařížském pečovatelském domě Maison Marie-Thérèse pro staré kněze a řeholníky, kde pobýval od roku 2006 po mozkové příhodě. Zprávy uvedly, že zemřel ještě před začátkem židovského svátku Jom kipur (tj. před západem slunce).

Nevím proč, ale Ludmily Javorové jsem se zpočátku dost obával. Když jsem ji viděl v květnu 1991 poprvé na brněnském biskupství při setkání ordiná­ře Mission de France s představiteli ES, jak svým přísným pohledem projíždí přítomné, řekl jsem si v duchu, že bych se s ní nechtěl utkat. Bylo však nutné s ní jednat. Rada pražské obce ES se v 90. letech pokoušela znovu navázat kontakty biskupů ES přerušené Kobeřickým sněmem v r. 1970, na němž F. M. Davídek exkomunikoval tři biskupy, kteří nesouhlasili s ordinací žen. Ludmila Javorová představovala v Brně klíčovou osobu skryté církve a nebylo možné ji v jednáních vynechat.

V létě 1994 jsem opravoval komín u své­ho přítele ve Střelicích u Brna. Na střeše jsem celý den přemýšlel, jak s Ludmilou začít. Přes kopec na horizontu jsem vi­děl brněnské paneláky. K večeru jsem sebral odvahu a požádal přítele, aby mi našel její telefonní číslo. Zavolal jsem jí a domluvil návštěvu na další den. Nechtěl jsem tam jít sám, tak jsem přítele vzal s sebou a jela s námi i manželka. Manželka ne dost dobře chápala smysl návštěvy a trochu nabourávala nit hovoru, ale bylo dobré, že tam byla a usnadnila navázání kontaktu. Musel jsem hlídat jak Ludmilu, tak manželku, aby se něco dohodlo. Ludmila nás přijala přátel­sky, nezdála se mi tak přísná, jak jsem si ji představoval. Neustále mluvila o Felixovi, ukazovala, kde v bytě seděl, kde kouřil, kde psal atd. Na stěnách viselo několik portrétů. Felix v oleji, Felix v tempeře, Felix ve fotografii. Dával jsem si pozor, abych to neznevážil. Poza­stavoval jsem se nad výroky typu „náš pan biskup Cikrle“. Opáčil jsem, že snad máme jiného biskupa. Proti Blahovi však dštila oheň a síru. Vyjádřil jsem údiv nad tím, že právě v Brně není Blaha přijat, zatímco jinde ano. Museli jsme vyslechnout sžíravou kritiku. Nicmé­ně se podařilo pozvat Ludmilu a jejího bratra Josefa do Prahy na jednání rady obce. Josef¹ byl mnohem konsensuálnější než jeho sestra. Následovaly další kontakty, v Praze i v Brně, které vyústily ve víkendové setkání pražské obce s brněnským okruhem ES. Ludmila odmítala koncelebrovat a zdálo, že na své kněžství rezignovala. Průlo­mové bylo pozvání Jana Blahy a jeho nejbližšího spolupracovníka k Javorům na oběd v rámci jednoho setkání ES v Brně.

První schůzka biskupů ES se uskutečnila v sobotu 18. 11. 1995 v Praze. Kromě biskupů jsme požádali o stanovisko k budoucnosti i Ludmilu Javorovou a Václava Dvořáka, generálního vikáře z Českých Budějovic. V danou chvíli jsme nevěděli, že Ludmila předtím, aniž se s někým z biskupů poradila, navštívila Apoštolskou nunciaturu a hovořila s arcibiskupem Giovanni Coppou. Obsah hovoru mi není znám, ale „řešení“ skryté církve zřejmě dosti ovlivnil.

Jan Blaha byl v letech 1990–91 dvakrát ve Vatikánu, kde setkal se s prefektem Kongregace pro nauku víry Josefem Ratzingerem. Stanislav Krátký rovněž navštívil Vatikán, ale byl přijat jen nižším úředníkem. Oba se tam pokoušeli zatajit, že došlo k ordinaci žen. Ludmila však jejich záměr zmařila. Zřejmě přiznala své kněžské svěcení, možná i biskupskou konsekraci. Zda byla biskupkou nevíme, ale na můj dotaz řekl Jan Blaha, že vyloučit to nelze. Osobně se přikláním spíše k tomu, že ano. Davídek konsekroval všechny své blízké spolupracovníky (s výjimkou kněze Ludvíka Kolka). A Ludmila Javorová byla nejbližší.

I kdyby byla Ludmila Javorová své svěcení nepřiznala, stejně by vyšlo najevo. Referovali o něm Petr Fiala a Jiří Hanuš o něm ve své Koinotés. To se Janu Blahovi nelíbilo. Po pohřbu Stanislava Krátkého jsem byl svědkem náhodného setkání Petra Fialy s Janem Blahou. Blaha velice afektovaně vyjadřoval nesouhlas s tím, že o svěcení žen napsali. Po pár minutách jsem se již klidného Blahy ptal, jestli mu vadí jejich názor na věc, nebo to, že zprávu zveřejnili. Odpověděl mi, že spíše to druhé.

Když se nuncius Coppa dovídal, že se kněžská svěcení v době totality nekonala v kostele, ale v domácnosti, chytal prý za se hlavu a říkal: „Madona mia!“ Co se v něm teprve muselo odehrávat, když před ním stála žena, která tvrdila, že je knězem…

Ludmila Javorová sloužila v devadesátých letech ve své brněnské farnosti jako katechetka. V listopadu 1997 navštívila na pozvání amerických organizací Women's Ordination Conference (WOC) a Catholics Speak Out USA. Během čtrnácti dnů navštívila čtyři americká města. Doprovázely ji tři slovenské členky skryté církve. Díky tomuto kontaktu pak napsala řeholnice Miriam Therese Winterová knihu Z hlubin beze- dných: Příběh Ludmily Javorové, vysvěcené na římskokatolického kněze, kterou vydalo v českém překladu i nakladatelství Cesta v r. 2003. Kniha operuje s téměř magickým pojetím kněžství, které je chápáno více jako osobní povolání než jako služba obci.

V roce 2011 obdržela skrytá církev bývalého Československa ve Vídni cenu Nadace Herberta Haaga. Cenu přebírali biskup Dušan Špiner a Ludmila Javorová. Tuto událost reflektovaly Getsemany v článcích Ocenění umlčené církve od prof. Hanse Jorrisena, systematického teologa z Bonnu,² Reflexia reformných udalostí v katolíckej cirkvi³ od Karola Moravčíka a Nahlas mlčiace ženy v katolíckej cirkvi⁴ od Kláry Mihalikové.

Díky tomuto vyznamenání bylo možné uspořádat v Trenčianských Teplicích dvě velké konference za účasti řady příslušníků skryté církve. Ludmila Javorová přítomna nebyla, ale řada dalších ordinovaných žen ano. V prosinci 2011 proběhla konference s tématem Křesťanství a komunismus (I)⁵ a v listopadu 2013 Křesťanství a komunismus (II)⁶.

V roce 2020 vydalo nakladatelství Portál knihu rozhovoru Zdeňka Jančaříka SDB s Ludmilou Javorovou Ty jsi kněz na věky⁷.

Ludmila Javorová bezesporu patřila k významným představitelům skryté církve. Oficiální církev se k těmto lidem za jejich života chová velmi zdrženlivě. Po smrti jim však uspořádá honosný pohřeb. Patří to k zajímavému koloritu české církve a uvidíme, zda se tak stane i tomto případě.

Předchozí díl vyprávění o falzifikátorech se snažil odpovědět na otázku, proč vůbec někdo vynakládal námahu na vytvoření falz, a přiblížil také některé z postav falzifikátorů. Nyní přišel čas seznámit se s dalšími z nich.

Edward Williams (Iolo Morganwg)

Edward Williams, známý pod bardským jménem Iolo Morganwg (Iolo Morganwg and the Romantic Tradition in Waless, nedatováno), se narodil 10. března 1747 v Pen-onn ve Vale of Glamorgan v jižním Walesu do rodiny, kde se dědilo nejen jméno Edward, ale také kamenické řemeslo. Matka podle jeho pozdějších vyprávění měla vznešenější původ, což Williams rád zdůrazňoval a využíval při budování vlastní identity. Jeho formální vzdělání bylo slabé, byl převážně samouk. Tvrdil, že se naučil číst, když pozoroval otce, jak tesá nápisy na náhrobky.

Živil se sice jako kameník, ale měl vyšší ambice. Roku 1773 odešel do Londýna, kde se poprvé dostal do prostředí velšských intelektuálů. Seznámil se tam Owainem Myfyrem (Owen Jones), významným mecenášem a sběratelem velšské literatury. Ten jej uvedl do Gwyneddigion Society, jedné z hlavních londýnských velšských kulturních společností. V této době začíná Williams opisovat a sbírat rukopisy. Objevují první náznaky doplňování a vylepšování textů, ale ještě nejde o systematické padělání. Vznikají zde však rané verze některých pozdějších triád.

Roku 1777 se vrátil do Walesu, oženil se a pokusil se živit farmářstvím. Neměl však valný úspěch. Jednak zemědělství příliš nerozuměl, jednak soustřeďoval svou pozornost jinam. Právě v tomto období začal systematicky vytvářet svá první kompletní falza – zejména údajné středověké básně a triády, které později prezentoval jako autentické nálezy. V Londýně totiž poznal, jakou prestiž mají sběratelé starých textů. Toužil být jedním z nich, zapadnout do komunity, ale neměl přístup k dostatečně starým rukopisům. Jeho doba navíc milovala „objevování“ národních kořenů. Williams záhy pochopil, že může zaplnit mezery v tradici a že jeho tvrzení (vzhledem k úrovni tehdejší vědy) budou těžko ověřitelná. Ztotožnil se s představou velšské kulturní obnovy a začal pro ni „pracovat“. Padělky nechápal jako podvod, ale jako nástroj „rekonstrukce“ ideální minulosti.

Zhotovil velké množství rukopisů, které měly být důkazem, že starověká druidská tradice přežila dobu Římanů, christianizaci Walesu i pronásledování bardů za vlády krále Edwarda I., jakož i mnohá další protivenství. Jeho padělky předkládají propracovanou mystickou filosofii, kterou vydával za přímé pokračování starověké druidské praxe. Uvádí se, že pomocí mu v tom mohlo být jeho poněkud nemírné požívání opia.

Do povědomí veřejnosti vstoupil r. 1789 dílem Barddoniaeth Dafydd ab Gwilym, což měla být sbírka poezie ze 14. století, kterou prezentoval jako neznámé dílo Dafydda ap Gwilyma. Tato sbírka je dnes považována za první Williamsovo falzum.

Exkurz: Dafydd ap Gwilym

Dafydd ap Gwilym je historická postava. Patří k nejvýznamnějším básníkům středověké Evropy. Zásadně formoval podobu velšské lyriky 14. století. Narodil se v rozmezí let 1315–1320 v Brogyninu (Penrhyn-coch) do šlechtické rodiny. Ačkoli mezi jeho předky byli básníci a patroni básníků, sám nebyl členem profesionálního cechu básníků. Vzdělání získal asi v klášteře Strata Florida, případně u svého vlivného strýce, básníka Llywelyna ap Gwilyma. Těžiště Dafyddovy literární tvorby spadá do období po dobytí Walesu Edwardem I. Proto zrcadlí kulturní napětí té doby. Dafydd ap Gwilym zemřel někdy mezi lety 1350 a1370; některé prameny uvádějí, že se stal obětí moru. Jako místa, kde spočinuly jeho ostatky, se uvádí buď opatství Strata Florida, nebo opatství Talley.

Těžištěm jeho tvorby byla především rýmovaná dvojverší a ódy. Jeho básnický styl je založen na cynghaneddu – složité velšské aliterační a konsonanční struktuře. Do tehdejší poměrně rigidní bardské tradice dokázal vnést lehkost, osobitost a přirozenost. Zásadně tak ovlivnil následující generace velšských básníků. Má se za to, že znal francouzskou dvorskou lyriku, jejíž stopy jsou patrné v jeho líčení přírodních krás, kde používá mimořádně živé obrazy. Lásku zpodobňoval často velmi hravě, s erotickými náznaky. Nevyhýbal se ani satiře a humoru. Novým prvkem jeho tvorby byla osobní reflexe, v kontextu středověké bardské tradice něco neobvyklého (Dafydd Ap Gwilym, 2020).

 

Úspěch přiměl Williamse vrátit se r. 1791 do Londýna, kde 21. června 1792 založil na Primrose Hill společenství velšských bardů Gorsedd, údajně formou původního starobylého druidského obřadu. Své vlastní rituály prezentoval (a nejen při této příležitosti) jako objevená a rekonstruovaná historická fakta.

V roce 1794 vydal část své vlastní poezie, která byla později shromážděna ve dvousvazkovém díle Poems, Lyric and Pastoral. Je to jeho jediné autentické dílo a získalo značnou oblibu, takže lze mít za to, že jako básník nebyl špatný. V r. 1799 se stal unitářem. V tomto svém nejplodnějším období vytvářel rituální texty, genealogie bardů, „starobylé“ zákony a obřady a kosmologická schémata.

V letech 1801 až 1807 spolupracoval na vydání třísvazkového díla středověké velšské literatury The Myvyrian Archaiology of Wales. To se částečně opíralo o rukopisy z Williamsovy vlastní sbírky, nicméně značnou část tvořila falza. Padělaný materiál zahrnoval kroniku Brut a knihu připisovanou svatému Cadocovi. Druhý svazek, který shromažďoval velšské triády, obsahoval navíc „třetí sérii“ padělaných triád, stejně jako značné Williamsovy zásahy do autentických triád.

V pozdní fázi svého života, tj. přibližně v letech 1820 až 1826, doplňuje a přepisuje své starší texty a vytváří další vrstvy druidské teologie, zejména rozpracování Gwynfyd a Ceugant.

Po Williamsově smrti (zemřel 18. prosince 1826) shromáždil jeho syn Taliesin (pojmenovaný po legendárním bardovi) část otcova díla do The Iolo Manuscripts. Tyto rukopisy využívali pozdější badatelé a překladatelé jako referenční materiál při práci s dalšími středověkými rukopisy. Další Williamsovy padělky byly publikovány v díle známém jako Barddas. Toto dílo, vydané ve dvou svazcích v letech 1862 a 1874 a prezentované jako překlad prací Llywelyna Siôna, popisuje dějiny velšského bardského systému od jeho starověkých počátků až do současnosti. Ačkoli neobsahuje nic z autentické druidské tradice, představuje nejúplnější záznam mystické kosmologie, kterou Williams vytvořil (Williams, Edward, 2026).

Williamsova filosofie představovala syntézu křesťanství a artušovských mýtů. V něčem je srovnatelná s tvorbou Willama Blaka či skotského básníka (a padělatele) Jamese MacPhersona. Williams se stal propagátorem všeho „keltského“, včetně prvků bardského odkazu, které přežily mezi velšsky píšícími básníky.

Jeho záměrem bylo zdůraznit a posílit „velšskost“ jižního Walesu (zejména jeho domovského Glamorganu) proti rozšířenému názoru, že nejčistší zachování velšských tradic je typické pro severní Wales. Metafyzika rozpracovaná v jeho padělcích a dalších dílech pracuje s kosmologickou teorií soustředných kruhů existence, postupujících směrem ven od Annwn (Jiného světa) přes Abred a Ceugant až ke Gwynfyd (nebe).

V současnosti probíhá badatelský projekt University of Wales věnovaný právě E. Williamsovi (Iolo Morganwg and the Romantic Tradition in Waless, nedatováno).

Barddas – Williamsův metafyzický systém

Edward Williams vytvořil kompletní metafyzický systém. Moderní věda v něm vidí romantickou konstrukci, nikoli pokračování autentické druidské tradice. Systém byl pojmenován Barddas. Dnes víme, že většina jeho obsahu je Iolova vlastní tvorba, nikoli autentická předkřesťanská tradice. Přesto se jedná o koherentní kosmologii s vlastní vnitřní logikou, která měla obrovský kulturní dopad na další generace. Pokud se vám bude zdát systém komplikovaný, stěžujte si, prosím, u jeho tvůrce.

Originální text je dostupný v Internet Archive (Hare, 1874 či Barddas, Vol. I, 1862), kde je v úvodu obsažen i seznam členů společnosti. Mezi soudobé práce, které se tématem zabývají, zaujímá důležité místo práce The Barddas of Iolo Morganwg (Williams ab Ithel, 2004). Je to moderní vydání s úvodem Johna Matthewse, doporučené pro studium filosofických aspektů textu. Kritickou edici lze navštívit na Jones’s Celtic Encyclopedia (Jones, 2004).

Williams v rámci svého systému považuje za základní formu existence i myšlení triádu. Triády jsou pro něj dokonce ontologické jednotky. Mluví o třech principech, o třech stavech bytí a třech kosmických fázích.

Existenci všeho chápe jako tři kosmické stavy, kde vše směřuje od nevědomé existence k vědomé jednotě s božským. Hierarchie stavů je vertikální, ale zároveň cyklická – kruhy jsou stavy, kterými postupně prochází duše (chápe ji jako samostatnou entitu). Jsou tedy tři kruhy bytí. Nejnižším a nejtemnějším stavem bytí je ANNWN – kruh nutnosti. Lze jej popsat jako čistou nevědomost, absenci světla, determinované bytí, bez svobody a tedy také bez možnosti morální volby. Duše je „uzavřená“ v temnotě a chaosu. Jde o prvotní stav, výchozí bod existence, jakýsi před-život. Jsou zde určité spojnice k některým gnostickým směrům (v té míře, v jaké byla v jeho době úroveň poznání tohoto směru).

Střední, přechodový stav charakterizuje ABRED — kruh zkušenosti. Jednoduše se jedná o kosmickou „školu“, v níž se rozhoduje o morálním a duchovním růstu. Duše na své cestě prochází světem hmoty, života, utrpení, všemi formami života. Získává zkušenost, rozvíjí vědomí. Je si vědoma přítomnosti světla, ta je však pro ni částečná a neúplná. Cílem tohoto stádia je dosáhnout stavu, kdy je možno postoupit dále. Z předchozího je jasné, že reinkarnace je pro Williamsovu koncepci nutností. Duše reinkarnuje, dokud neprojde všemi formami života a nedosáhne morální a duchovní zralosti.

Třetím stavem, jehož může duše dosáhnout, je GWYNFYD – kruh blaženosti, charakterizovaný nejvyšší úrovní svobody a poznání. Duše dosahuje jednoty s božským principem, ale tento stav není pojímán jako statický, stále se rozvíjí. Duše zde dosahuje harmonie, ale neztrácí dynamiku, vývoj pokračuje. Koncept je teleologický – cílem je dosáhnout jednoty s božským principem.

Tento princip má u Williamse dvojí rozměr. Pracuje jednak s pojmem Hanesydd (doslova „ten, kdo zaznamenává“, jakýsi vyšší dozorce nad pokrokem duše), jednak s pojmem Duw (Bůh). Jeho koncept Boha je částečně panenteistický (Bůh je přítomen ve všem, ale zároveň přesahuje svět).

Světlo je pro Williamse metafyzickou veličinou. Je principem vědění (dodává osvícení) a zároveň hnací silou, která umožňuje přechod mezi jednotlivými kruhy bytí. Temnota není zlo, ale prosté ne-vědění.

Předkřesťanská keltská kosmologie (tj. to, co je o ní fragmentárně známo) se s Williamsem shoduje na existenci tří světů. Podle ní však tyto světy však existují paralelně, jsou vzájemně průchozí, nejsou nijak hierarchické. Není zde ani žádný nejlepší cílový svět. Podsvětí (Annwn či Tír na nÓg), pozemský svět a jiný svět zkrátka nějak koexistují. V některých pramenech se objevuje myšlenka reinkarnace, ale není systematizovaná.

Shrnuto a podtrženo, Williams vytvořil vertikální metafyziku, zatímco autentická keltská tradice pracovala s horizontální pluralitou světů.

Williams se od původního staro-keltského vidění světa odklání také představou ontologie duše, který je pro něj lineární a nutný. Ačkoli bylo zmíněno, že starokeltské motivy pracovaly s reinkarnací (např. Taliesin), v jejím podání není ani univerzální, ani teleologická. Koncept morální evoluce duše v předkřesťanské keltské religiozitě není přítomný nebo alespoň dokazatelný.

Oproti autentické keltské tradici, která vyznávala polyteismus s mnoha lokálními božstvy, panenteistický, téměř unitaristický koncept Boha chápe světlo jako emanaci božství (v autentické tradici jsou světlo a tma spíše narativy než filosofické pojmy). Kosmos pak definuje jako proces božského sebe-zjevování. Keltskou tradici transformuje do monistické metafyziky (což je výrazně moderní konstrukce).

Williamsova antropologie předpokládá, že člověk je bytost v procesu neustálého růstu, která má povinnost usilovat o pravdu a poezii. Bard pro něj není pouhý umělec, být bardem je duchovní povolání, jeho funkcí je ovlivňovat kosmický řád. Bard vystupuje jako duchovní učitel a nositel světla. Williams zakládá Gorsedd Beirdd Ynys Prydain (Bardské shromáždění) jako sakrální instituci a jako duchovní bázi národní obrody. V autentické keltské tradici byl bard nositelem paměti komunity (básník, historik, genealog) a jeho funkce byla především sociální; připomínal komunitě její kořeny a stmeloval ji. Williams posouvá význam bardství do metafyzické roviny.

Z toho vyplývá také systematická a zacílená etika. Jejími hlavními principy jsou pro Williamse pravda, tvořivost, dosahování harmonie. Barda vyzdvihuje jako duchovní ideál. Etika původní keltské společnosti rozhodně nebyla takto vysoce strukturovaná. Zdůrazňovala čest a dodržování slibů a závazků. Pohostinnost, podobně jako u mnoha jiných starých národů, byla posvátná. Ideálem byl bojovník a hrdina, obdivovány byly magické kompetence. Tato etika byla daleko více situační a sociálně orientovaná, kladla důraz na solidaritu klanového společenství, nikoli na harmonii s kosmickým řádem.

Iolo Morganwg vytvořil tedy ucelený a koherentní metafyzický systém, který sice není autenticky keltský, ale je funkční a stal se základem moderního druidismu a velšské kulturní identity.

Jak Williams ovlivnil sebepochopení velšského národa

Edward Williams byl klíčovou postavou romantického kulturního obrození Walesu. Současný výzkum jej označuje za „hnací sílu kulturního obrození, které dalo vzniknout modernímu Walesu“. Jeho zásadní vliv spočíval v tom, že syntetizoval, reinterpretoval a doplňoval středověké velšské texty, a tak vytvořil ucelený narativ o starobylém, duchovně vyspělém, keltském národě. Tento narativ se stal základem velšského sebeobrazu v 19.–20. století.

Geraint the Blue Bard

Geraint (Morganwg, 1807) je fiktivní postava. Údajné starobylé texty tohoto „velšského báníka“, napsané ve skutečnosti E. Williamsem, patří mezi literární falza uváděná dnes v přehledech padělků. Vznikla v době, kdy nastala poptávka po „autentické“ keltské poezii. Williams chtěl vytvořit starobylou bardskou tradici, která by dokládala kulturní velikost Walesu. Geraint měl být legendárním bardem, vynálezcem poetického systému cynghanedd a reformátorem řádu bardů. Zároveň měl být také bratrem krále Morgana z Morgannwgu a měl dokonce působit u dvora Alfréda Velikého (Stafford, 1988) (Leerssen, 1996).

Pro vytvoření této postavy si Williams vypůjčil inspiraci z Chaucerovy básně House of Fame, kde se objevuje harfeník jménem Glascurion, a ze skotsko‑anglické balady o Glasgerionovi. Z těchto jmen vytvořil postavu se jménem Geraint Fardd Glas (v žádném skutečném velšském rukopisu se však taková postava nevyskytuje).

V r. 1956 prokázal velšský učenec G. J. Williams definitivně (Williams, 1956), že Geraint je výhradně výtvorem E. Williamse. Jazykový rozbor dokázal, že jméno je novotvar a že texty této postavě připisované neodpovídají žádné skutečné velšské tradici. Popisované „historické“ souvislosti jsou navíc neskutečné a nereálné. Nicméně i toto dílo formovalo novodobou velšskou národní tradici.

Srovnání Ossiana s Geraintem

Nabízí se srovnání Gerainta s postavou Ossaina. V případě obou postav se jedná o falza, avšak zatímco Ossian jako dějinná postava skutečně existoval, byť ho Macpherson stylizoval do podoby slepého barda, Geraint je kompletní mystifikace. Podobně jako s postavami je to i s texty samotnými: Ossianovy zpěvy jsou směsí skutečných gaelských fragmentů a Macphersonovy vlastní romantické poezie, Geraint je kompletní mystifikací. Neexistující bard nemohl přirozeně vytvořit žádné dílo, jeho údajné texty nemají historický podklad.

Účel vzniku obou děl je obdobný. Ossian měl ambici stát se široce akceptovaným „keltským eposem“ s cílem pozvednout skotskou kulturu. Geraint měl dokázat existenci starobylé a nepřerušené tradice bardů a dodat tak velšskému nacionalismu potřebnou oporu.

Z hlediska obsahu jsou Ossianovy zpěvy komplexem melancholických epických básní o hrdinech, bitvách a přírodě, obsahem Geraintových textů jsou pseudo‑bardské výroky, genealogie a naučné texty týkající se řádu (Haywood, 2001).

Obě falza splnila zamýšlený účel. Ossian měl obrovský vliv na evropský romantismus (ovlivnil Goetha, Herdera i Napoleona). Geraint měl velký vliv na velšský kulturní nacionalismus a podobu moderního neo-druidismu. Měl však malý mezinárodní dopad (Leerssen, 1996).

Ossianovy zpěvy, kritizované už za Macphersonova života, byly definitivně odhaleny jako padělek pomocí jazykové analýzy. Přestože Geraintovy texty jsou daleko fantasknější, jako výtvor E. Williamse byly identifikovány teprve ve 20. století.

Gorsedd Beirdd Ynys Prydain

Gorsedd Beirdd Ynys Prydain (Gorsedd, 2026), dodnes existující společnost velšských básníků, spisovatelů a umělců, kteří přispěli k obrodě velšského jazyka a kultury, byla založena roku 1792 na Primrose Hill v Londýně jako součást velšského kulturního obrození. Nejde tedy o starou druidskou instituci, která ve skrytu přečkala staletí, ale o moderní konstrukt, který nicméně ve své době naplnil očekávání kulturní elity velšského národa. V roce 2019 byla společnost přejmenována na Gorsedd Cymru, aby název lépe odrážel její zaměření na Wales a nebyl zavádějící.

Gorsedd pořádá a vede hlavní obřady na největším velšském kulturním festivalu National Eisteddfod of Wales. První veřejné slavnosti se konaly r. 1795. Ceremonie probíhají v kruhu kamenů, což koresponduje s romantickou představou o druidech a jejich rituálech. Členové nosí charakteristické bílé, zelené a modré hábity podle hodností. Společnost rovněž uděluje čestná členství za významný přínos velšské kultuře, jazyku či veřejnému životu. Udržuje kontakty s dalšími keltskými zeměmi, tedy s Cornwallem a Bretaní, kde jsou doložena paralelní uskupení: v Cornwalu gorsedh, v Bretani goursez.

Eisteddfod

Gorsedd spolupracuju s Eisteddfodem, velšskou kulturní institucí, která pořádá tradiční festival, jehož jádrem jsou soutěže v poezii, hudbě a dalších uměleckých disciplínách. Slovo eisteddfod se skládá ze dvou velšských morfémů eistedd (sedět) a fod (být); znamená tedy „společné zasedání“. První historicky doložený Eisteddfod se konal r. 1176 na dvoře Rhys ap Gruffydda v Cardigan Castle. Byla to soutěží bardů a minstrelů, jejíhož vítěze určoval šlechtický patron. Moderní velšský National Eisteddfod vznikl v 18.–19. století, kdy se malé lokální soutěže bardů sjednotily do jedné instituce.

V současnosti se jedná o největší kulturní festival ve Walesu. Festival trvá týden a je putovní, tj. každý rok koná v jiném regionu Walesu. Jeho součástí jsou soutěže v oblasti literární tvorby a přednesu (poezie, próza, hudba, zpěv, dramatická tvorba). Cílem je oslava velšského jazyka (Cymraeg) a prezentace současné i tradiční velšské kultury. Součástí festivalu jsou také zmíněné ceremoniály Gorseddu (tedy Williamsem vytvořené, nebo dnes spíš jím inspirované „druidské“ rituály).

Morganwgův vliv je patrný v několika rovinách. Jednak je to již zmíněná rovina institucionální – Eisteddfod a Gorsedd dodnes hrají důležitou roli v prezentaci velšské kultury. To přispělo k posílení prestiže velštiny jako jazyka poezie a zároveň k posílení národní identity. Velšané se díky tomu začali chápat jako starobylý, kulturně kompaktní a duchovně jedinečný národ.

Význam Williamse spočívá v tom, že poskytl Walesu velkolepý mýtus o minulosti, který upevňoval národní sebevědomí, a vytvořil romantický obraz druidismu, jenž se stal součástí velšské kulturní imaginace. V neposlední řadě přispěl k dekolonizačnímu narativu: Wales se mohl emancipovat jako starobylý národ s vlastní duchovní tradicí, nezávislou na Anglii. Tento dopad byl zamýšlený, protože Williams byl v otázce národního sebeurčení velmi radikální. Současní badatelé jsou si vědomi toho, že převážná část jeho díla jsou falza, ale ve Walesu neproběhlo nic, co by se podobalo našemu boji o Rukopisy. Za své zásluhy o národ je Williams vnímán spíše kladně. Bez něho by dějiny moderního Walesu vypadaly zásadně jinak.

Williams – první neo-druid?

Edward Williams vytvořil v r. 1792 Gorsedd a představil jej jako pokračování starověkého druidismu. Moderní výzkum ho proto často označuje za prvního neo-druida. Vznikl tak půvabný paradox – Gorsedd je kulturní (vážená a vážná) instituce, ale její rituály jsou produktem romantického druidského obrození, které stojí u zrodu neo-druidismu (Romanazzi, 2025).

Gorsedd institucionalizoval druidskou estetiku, nikoli však náboženský systém. Estetika se projevuje především v rituálech a symbolech (meč míru, pochodeň, volba nejvyššího barda).

Neo-druidismus je pak moderní duchovní směr či náboženské hnutí čerpající inspiraci z romantických představ o druidech. Klade důraz na spojení s přírodou, vyzdvihuje keltskou symboliku. Jsou pro něj důležité rituály a osobní spirituální praxe, ale chybí tu přímá vazba k velšskému kulturnímu dědictví či jazyku. Objevuje se až na přelomu 19. a 20. století. Williamsova falza však tomuto hnutí dodávají argumentační bázi pro starobylost a neporušenost tradice.

První generace Williamsových pokračovatelů (19. století) rozvíjela v prvé řadě velšskou kulturní linii, došlo k institucionalizaci Gorseddu v rámci Eisteddfodu, rituály se stabilizovaly, získávaly autoritu a obecný konsensus. Bardské hnutí bylo nahlíženo jako součást velšské identity.

V témže období však také britští a francouzští romantikové přebírají Williamsův obraz druidů a druidismus se stává symbolem „keltské duchovní minulosti“. Williamsův model se normalizuje jako kulturní archetyp.

Druhá generace následovníků v období konce 19. a počátku 20. století překlápí Williamsův model k výrazně ezoterní interpretaci. V rámci různých škol theosofie a hermetismu je druidismus reinterpretován jako součást univerzální starověké moudrosti a druid se stává jedním z archetypů zasvěcence. Williamsovy koncepce k tomu poskytly dostatek materiálu v podobě symbolů a rituálů.

Na počátku 20. století se setkáváme se vznikem moderního neo-druidismu. Ross Nichols (1902–1975), který je zakladatelem OBOD (OBOD, 2026), přímo navazuje na Morganwgův trojstupňový systém zasvěcení. Přebírá symboliku Gorseddu, ale přeznačuje jeho obsahy výrazně spirituálně. Williamsův původní model tedy existuje dál, jen jeho kulturní funkce se stává spirituální.

V 70. letech 20. stol. nastupuje další generace v rámci neo-druidského hnutí. OBOD je v této době suverénně největší druidskou organizace na světě a jeho rituály a symboly stále nesou Morganwgův otisk, avšak jeho systém se začíná diverzifikovat. Existují hnutí volající po větší historické věrnosti (otázkou je čemu) a zároveň se formují další uskupení, např. British Druid Order (BDO, 2019). Ukazuje se nicméně, že Williamsův model natolik ovlivnil chápání a sebechápání neo-druidismu, že jej nelze obejít a je nutno s ním počítat jako s referenčním bodem (a to i v případě, že se proti němu někdo vymezuje).

Současnost, zvláště doba postcovidová, posunula druidismus do digitální roviny. Lze se tak setkat s komunitami organizovanými online. Dokonce probíhají online rituály, vzdálenost dnes nehraje roli. Webové stránky organizací mají moderní, přitažlivý design. Současně s globalizací však postupuje také jistá komercionalizace (pod heslem „druidem snadno a rychle“). Zjednodušeně lze říci, že zárukou toho, že si příslušné uskupení nevymýšlí příliš okatě, je jeho vazba na nějakou „tradiční“ druidskou organizaci, tedy BDO, OBOD či ADF, což je severoamerická verze, která je ovšem svým zaměřením pan-indoevropská a druidismus je pouze jednou z jejích nabídek (ADF, nedatováno). Vzhledem k tomu, že i tato uskupení vycházejí z E. Williamse, lze mít za to, že se jeho model druidismus stal od svého vzniku důležitoi kulturní i náboženskou konstantou – falza nefalza.

Shrnutí

Na základě předchozích skutečností je možné prohlásit, že E. Williams neboli Iolo Morganwg byl „nejkontroverznější“ velšský autor. Zároveň nelze popřít, že jeho falza měla zásadní dopad na to, co dnes lidé považují za „keltské“ či „druidské“. Vytvářel texty, které prezentoval jako starobylé a které podle něj měly dokládat nepřerušenou bardskou a druidskou tradici. Své vlastní ideje prohlašoval za autentické středověké či dokonce předkřesťanské. Jeho falza se týkají především 3. části velšských triád, do nichž vložil vlastní morální a duchovní principy, které vydával za autentickou keltskou moudrost. Mimo to prohlašoval za středověké či předkřesťanské texty vlastní výtvory.

Pro Evropu byla jeho tvorba součástí širšího fenoménu romantického „vynalézání tradice“ 18. století, což nebyl jev výhradně velšský. Falza v té době vznikala i v dalších evropských zemích (většinou v těch, jejichž jazyk a kultura byly utlačovány).

Falza, která Williams vytvořil, nevznikla jako náhodné pokusy, ale stál za nimi program. Tyto texty zdůrazňovaly duchovní jednotu Walesu, vytvářely obraz druidů jako nositelů morální pravdy a spojovaly bardy s národní identitou. Williamsovi současníci je akceptovali také proto, že souzněly s dobovými romantickými ideály. Williams navíc nezůstal u textů. Vytvořil instituci, která jeho falza legitimizovala, čímž své dílo zviditelnil, rituálně ukotvil. A texty naopak podporovaly legitimitu instituce.

Williamsova falza vytvořila iluzi, že existovala nepřerušená druidské tradice, jejímiž přímými dědici a nositeli byli bardové, a že velšská kultura si uchovala „původní keltskou moudrost“. Tato představa je dodnes hluboce zakořeněná v populární kultuře i v moderním druidismu.

Williams vnesl do neo-druidského hnutí terminologii, jako např. názvy pro důležité svátky během roku (Alban Arthan, Alban Eilir, Alban Hefin, Alban Elfed). Běžný zájemce o toto hnutí většinou nemá ani zdání, že se nejedná o historické keltské názvy. Williams měl vliv také na podobu rituálů. Legitimoval tak Gorsedd jako instituci, která zachovala „keltskou tradici“, přestože vznikla jako romantický konstrukt 18. století. Představa kontinuity keltského vlivu a spirituality je do značné míry Williamsova konstrukce, která však ovlivňuje populární kulturu dodnes. Bez Williamse by keltská spiritualita (a to i křesťanská), vypadala zcela jinak.

Bibliografie

ADF. (nedatováno). Získáno 23. leden 2026, z A Druid Fellowship: https://www.adf.org/

Barddas, Vol. I. (1862). Získáno 25. leden 2026, z https://sacred-texts.com/neu/celt/bim1/bim1001.htm

BDO. (2019). Získáno 25. leden 2026, z The British Druid Order: https://www.druidry.co.uk/

Dafydd Ap Gwilym. (2020). (University of Wales) Získáno 04. duben 2026, z Dafydd Ap Gwilym .net: https://dafyddapgwilym.net

Gorsedd. (2026). Získáno 25. leden 2026, z Gorsedd Cymru: http://www.gorsedd.cymru/

Hare, J. B. (1874). Barddas. Získáno 25. leden 2026, z Internet Archive: https://archive.org/details/barddas-two-volumes-in-one

Haywood, J. (2001). The Historical Atlas of the Celtic World. London: Thames & Hudson.

Chapman, M. (1992). The Celts: The Construction of a Myth. London: Macmillan.

Iolo Morganwg and the Romantic Tradition in Waless. (nedatováno). Získáno 23. leden 2026, z University of Wales: https://www.iolomorganwg.wales.ac.uk/

Jones, M. (2004). Barddas. Získáno 25. leden 2026, z Jones’s Celtic Encyclopedia: http://www.maryjones.us/jce/barddas.html

Leerssen, J. (1996). Remembrance and Imagination: Irish Cultural Memory and Romantic Nationalism. Cork: Cork University Press.

Morganwg, I. (. (1807). Myvyrian Archaiology of Wales, sv. III.

OBOD. (2026). Získáno 25. leden 2026, z Order of Bards, Ovates and Druids: https://druidry.org/

Romanazzi, A. (11. leden 2025). Discovering Iolo Morganwg the first Neo-Druid. Získáno 25. leden 2026, z Centro Studio Misteri Italiani: https://centrostudiomisteritaliani.com/2025/01/11/discovering-iolo-morga...

Stafford, F. (1988). The Sublime Savage: A Study of James Macpherson and the Poems of Ossian. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Williams ab Ithel, J. (2004). The Barddas of Iolo Morganwg. Red Wheel Weiser.

Williams, Edward. (2026). Získáno 04. duben 2026, z Dictionary of Welsh Biography: https://biography.wales

Williams, G. J. (1956). Iolo Morganwg a Chyfraith y Beirdd. Cardiff: University of Wales Press.

O prázdninách se naše obec neschází (s výjimkou dvou nedělí ohraničujících společný týden). Navštěvoval jsem spřátelená místa, která splňovala dvě kritéria: jednak tam slaví každou neděli večeři Páně (to by už musela být velká nouze, abych se v neděli účastnil z mého pohledu deficitní liturgie), jednak užívají ekumenický lekcionář (Revised Common Lectionary). Takových církví je u nás několik: Starokatolická církev, Církev československá husitská, Evangelická církev metodistická (tu jsem ale zatím nenavštívil) a některé sbory Českobratrské církve evangelické.

Ekumenický lekcionář má v době mezi Letnicemi a adventem dvě verze. Původní verze volí jako 1. lekci semikontinuální čtení v roce A z Pentateuchu (zejména z Gn a Ex). V tom je zásadní přínos ekumenického lekcionáře oproti římskokatolickému, ze kterého vzešel. Je tak podpořena svébytnost SZ. V římskokatolickém lekcionáři je 1. čtení vybráno typologicky k evangeliu.

Když se tvůrci ekumenického lekcionáře (vč. biskupských konferencí USA a Kanady) pokoušeli prosadit jej na severoamerickém kontinentě, narazili na Vatikán. Proto vytvořili druhou verzi, komplementární, která používá stejný princip výběru SZ lekce jako lekcionář římskokatolický a často je s ním totožná, pouze odstraňuje největší nedokonalosti. I tato verze však u Vatikánu narazila.

Překvapilo mne, že při většině liturgií, které jsem navštívil, byla použita právě tato komplementární verze, v podstatě nouzová. Ze sedmi slavení to bylo v šesti případech.

Liturgické knihy CČSH¹ ani jinou než komplementární řadu nenabízejí. Evangelická církev metodistická má ve své agendě² pouze semikontinuální řadu odpovídající původnímu záměru amerických tvůrců lekcionáře.

Starokatolická církev v ČR ve svém novém lekcionáři³ uvádí 1. čtení jak ze semikontinuální tak z komplementární řady. Při oněch čtyř návštěvách (ve dvou farnostech) jsem zažil čtení z komplementární řady. Úvodní pokyny stanoví, že si má obec vybrat, kterou řadu bude používat, a během roku tento výběr neměnit. Starokatolický lekcionář obsahuje i příslušné žalmy či kantika navazující na SZ. Čerpají z římskokatolického žaltáře.⁴ Výběr usiluje o co největší shodu jednotlivých veršů s ekumenickým lekcionářem. Pokud žalm v lekcionáři není, je volen jiný, obsahově příbuzný žalm.

Jediný sbor, kde jsem byl svědkem využití semikontinuální řady, byl sbor ČCE. Bylo to poslední neděli před prázdninami při liturgii pro děti. Dětem – bylo jich deset – se četlo o Mojžíšovi u hořícího keře. Kazatel s dětmi navazoval dialog, přičemž používal různé pomůcky (např. si sám, jako Mojžíš, zul boty atd.). V jiném sboru, který jsem navštívil, bylo využito komplementární čtení. Ptal jsem se kazatele proč a řekl mi, že to bylo výjimečně. Že se mu čtení hodilo a měl k disposici příslušný žalm.

To, že v Čechách nemáme zhudebněné vhodné žalmy s příslušnými verši, poněkud oslabuje „efekt“ ekumenického lekcionáře. Měli bychom motivovat tvůrce, aby se tomu věnovali. Ještě náročnější by to bylo v případě ambroziánského lekcionáře. Zde jsou vybírány jednotlivé verše tak, aby co nejvíce odpovídaly SZ čtení.

Sestavil J. Frank Henderson¹

Pane, smiluj se. Pane, smiluj se.

Kriste, smiluj se. Kriste, smiluj se.

Pane, smiluj se. Pane, smiluj se.

(Ježíšova rodina)

Svatí Marie a Josefe (rodiče), orodujte za nás.

Svatí Anno a Jáchyme (prarodiče), orodujte za nás.

Svatí Alžběto a Zachariáši (teta a strýc), orodujte za nás.

Svatý Jene Křtiteli (bratranec), oroduj za nás.

(Proroci a praotcové víry)

Svatí Abrahame, Sáro a Hagaro (praotec s manželkou a otrokyní), orodujte za nás.

Svatí Mojžíši a Miriam (sourozenci), orodujte za nás.

Svaté Tamaro a Rachabo (nevěstky), orodujte za nás.

Svaté Rút a Noemi (Moabitka a její tchýně), orodujte za nás.

Svatí Chano a Samueli (manželé), orodujte za nás.

Svatí Davide, Batšebo a Šalamoune (král, královna a princ), orodujte za nás.

Svatí Eliáši a Elíšo (proroci), orodujte za nás.

Svaté Deboro a Chuldo (prorokyně), orodujte za nás.

Svatí Izajáši a Jeremiáši (proroci), orodujte za nás.

Svaté Ester a Judit (královna a statečná vdova),orodujte za nás.

(Další jména)

Svatí praotcové a proroci, orodujte za nás.

(Apoštolové a následovníci Krista)

Svatá Marie Magdaléno a ostatní ženy u hrobu (průvodkyně Ježíše), orodujte za nás.

Svatí Petře a Pavle (apoštolové), orodujte za nás.

Svatí Prisko a Akvilo (manželé – stanaři), orodujte za nás.

Svatí Ondřeji, Jakube a Jane (apoštolové), orodujte za nás.

Svaté Foibé a Junie (jáhenka a apoštolka), orodujte za nás.

Svatí Matouši, Marku, Lukáši a Jane (apoštolové) orodujte za nás.

Svaté Eudie a Syntyché (diakonky z Filip), orodujte za nás.

Barnabáši, Silasi a Timoteji (spolupracovníci apoštola Pavla), orodujte za nás.

(Další jména)

Všichni učedníci Kristovi, orodujte za nás.

(Mučedníci)

Svatí Štěpáne, Ignáci a Polykarpe (jáhen, antiochijský biskup, biskup ve Smyrně), orodujte za nás.

Svaté Perpetuo a Felicito, Anežko a Lucie (africké katechumenky, římská a sicilská dívka), orodujte za nás.

Tomáši Beckete, Jene Fishere a Tomáši More (arcibiskup z Canterbury 12. stol., biskup z Rochestru, králův kancléř oba 15. stol.) orodujte za nás.

Svatí Izáku z Joquesi a Jene z Brébeuf se svými druhy (jezuité působící mezi severoamerickými indiány), orodujte za nás.

Sestry uršulinky a karmelitky zavražděné při Francouzské revoluci,

orodujte za nás.

Svatý Karle Luango se svými druhy (černí prvomučedníci Afriky 19. stol.), orodujte za nás.

Svatí mučedníci Japonska, Číny a Indočíny (např. Pavel Miki), orodujte za nás.

(Další jména)

Všichni svatí svědkové Krista, orodujte za nás.

(Učitelé církve)

Svaté Teklo z Ikónia a Jenovéfo z Paříže (žačka apoštola Pavla; řeholnice – patronka města 5. stol.), orodujte za nás.

Svatí Lve a Řehoři (římští biskupové: 5. stol.; přelom 6. a 7. stol.), orodujte za nás.

Svatí Ambroži a Augustine (biskup v Miláně 4. stol.; biskup v Hippo 5. stol.), orodujte za nás.

Svaté Kateřino Sienská a Hildegardo z Bingen (negramotná Italka 14. stol.; německá abatyše 11. stol.), orodujte za nás.

Svatí Cyrile a Metoději (filosof – mnich; arcibiskup), orodujte za nás.

Svaté Terezie z Avily a Terezie z Lisieux (španělská karmelitka 16. stol.; francouzská karmelitka 19. stol.) orodujte za nás.

Svatí Martine z Tours a Patriku Irský (římský voják, biskup 4. stol.; biskup 5. stol.), orodujte za nás.

Svaté Brigito Irská a Brigito Švédská (patronka země 6. stol.; matka 8 dětí  14. stol.), orodujte za nás.

Svatí Bonifáci a Liobo (Angličan – misionář Německa – arcibiskup 8. stol.; abatyše – krásná Bonifácova průvodkyně). orodujte za nás.

(Další jména)

Všichni svatí učitelé církve, orodujte za nás.

(Laici, kněží a řeholníci)

Svatí Moniko z Hippo a Benedikte Africký (Augustinova matka; italský

františkán 16. stol.) orodujte za nás.

Svatí Benedikte a Scholastiko (sourozenci 6. stol.), orodujte za nás.

Svatí Kláro a Františku (přátelé 13. stol.), orodujte za nás.

Svatí Ignáci z Loyoly a Františku Xaverský (přátelé 16. stol.), orodujte za nás.

Svaté Růženo z Limy a Juliáno z Norwiche (mystička – patronka Jižní Ameriky 16.–17. stol.; anglická mystička 14.-15. stol.), orodujte za nás.

Svatí Vincenci z Pauly a Františku Saleský (francouzský kněz věnující se

charitě 17. stol.; ženevský biskup 17. stol.), orodujte za nás.

Svatí králové Ludvíku, Jindřichu, Kazimíre (Francie 13. stol.; Německo, římský císař 11. stol.; Polsko 15. stol.), orodujte za nás.

Svaté královny Hedviko Polská a Alžběto Maďarská (12.–13. stol.; 13. stol.), orodujte za nás.

Svatí kněžno Olgo a kníže Vladimíre Kyjevský (Rusko 10. stol.), orodujte za nás.

Svaté Kateřino Tekakwito a Markéto Bourgeoysová (kanadská indiánka 17. stol.; francouzská řeholnice působící v Kanadě 17. stol.), orodujte za nás.

Svaté Markéto d‘Youville a Jano Františko Chantal (matka tří dětí angažující se v charitě, Kanada 18. stol.; spolupracovnice Františka Saleského 17. stol.), orodujte za nás.

Svaté Gertrudo Velká a Bernarde z Clairvaux (cisterciáci: německá mystička 13. stol.; opat ve Francii 12. stol.), orodujte za nás.

Všichni svatí mužové a ženy, orodujte za nás.

Měj s námi slitování. Vysvoboď nás, Pane.

Ode všeho zlého vysvoboď nás, Pane.

Od smrti věčné vysvoboď nás, Pane.

Svým vtělením vysvoboď nás, Pane.

Svou smrtí a zmrtvýchvstáním vysvoboď nás, Pane.

Sesláním Ducha svatého vysvoboď nás, Pane.

Dej bratru X/sestře Y, ať se ve křtu narodí k novému životu. Prosíme tě, vyslyš nás.

Naplň tento dům i nás svým požehnáním. Prosíme tě, vyslyš nás.

Ježíši, synu Boha živého, prosíme tě, vyslyš nás.

Formování „josefínských“ kněží a otázka generálních seminářů (2. část)

Zřízení generálních seminářů

Generální semináře vděčí za svůj vznik osobní iniciativě Josefa II. Nebyl to však jeho nápad, myšlenka vytvořit pro vzdělání kněží státní monopol se vynořila již v tyrolském projektu z roku 1769.¹ Josef si uvědomoval, že veškeré reformy ztroskotají, jestliže je nepřijmou za své spolupracovníci na nejnižších úrovních. A nejblíže lidu byli právě kněží, kteří u něj požívali vážnosti a důvěry. Právě duchovní měli být – podle Josefova plánu – pro věřící nejen mravním vzorem, ale také osvícenými otcovskými pastýři, poučujícími svůj lid, aby „dávali Bohu, co je Boží, a císaři, co je císařovo“. K dosažení tohoto cíle nestačilo postavit duchovní správce pod dozor okresních úředníků, bylo zapotřebí kněžský dorost patřičně formovat už na školách. Právě taková formace podle Josefova názoru v dosavadních biskupských a klášterních seminářích chyběla, a proto ji měl od nynějška převzít stát. Josef byl pevně přesvědčen, že stát, reprezentovaný panovníkem, na to má nejen právo, nýbrž že je to jeho povinností. Státní kancléř Kounic formuloval v listu papežskému nunciu Garampimu zásadu josefínské státní církve. Bez výjimky platilo, že „do panovníkovy kompetence patří v církvi všechno, co je lidským výmyslem a přídavkem“. Ten proto mohl všechny přídavky změnit, omezit nebo i zcela odstranit. Do této oblasti patřilo také vše, co se týkalo „vnější kázně kléru a zvláště duchovních řádů“.² Víra, resp. Boží existence byla základem i pro josefinský stát. Na význam náboženství pro stát a na úlohu státu v církevní oblasti poukazoval také Sonnenfels ve svých Grundsätzen der Polizey, Handlung und Finantz. Podle jeho slov je náboženství nezbytné „pro pozemské štěstí občanů a obecnou bezpečnost“. Z toho je pak odvozeno právo a povinnost státu „dohlížet na vyučování lidu v náboženských povinnostech“ a „odstraňovat nepravosti“. To je úkolem kněží, stát tudíž musí dbát na obsazování far vhodnými duchovními pastýři, jejichž způsob života není v rozporu se slovy. Proto patří – podle Sonnenfelse – péče o disciplínu kléru (Disziplin der Klerisey) k činnosti náboženské policie.³

Před zřízením generálních seminářů a po jejich zrušení v roce 1790 existovaly v jednotlivých diecézích jednak kněžské semináře pro vzdělávání světského kléru, jednak klášterní školy pro výchovu řádového dorostu. Ve Vídni vedli jezuité až do svého zrušení v roce 1773 konvikt u sv. Barbory (určený především pro jejich vlastní řádový dorost) a seminář sv. Ignáce. Pro studenty z Uher existovalo od roku 1623 Pazmaneum, vlastní seminář měli i Chorvaté. Arcibiskup Migazzi pak zřídil pro Vídeň vlastní seminář v roce 1758. Arcibiskupští alumni od té doby už nestudovali na jezuitské koleji, nýbrž – až do zřízení generálního semináře v roce 1783 – na vídeňské univerzitě. Josef původně zamýšlel ponechat vzdělávání duchovního dorostu v biskupských seminářích a v klášterech, které by se stejně jako univerzity řídily studijním plánem z roku 1774. Reformy a učebnice byly sice předepsány státem, ale jejich realizace či používání naráželo na odpor ze strany řádových představených, kteří se zásahům ze strany státu bránili. Když se císař v dubnu 1781 dověděl o jednotlivých případech odporu, omezil se na to, že pověřil opata Rautenstraucha úpravou těchto předpisů. Nakonec uznal nemožnost prosadit v klášterech nový způsob studia a hledal jiné řešení, které by eliminovalo vliv klášterů na studium. K tomuto závěru došli i členové Dvorské studijní komise.

V rezoluci z 10. září 1782 Josef nejprve nařídil zřízení tzv. Seminarium generale při univerzitách, případně lyceích, v nichž měli studovat členové všech řádů na náklady svých domovských klášterů. Sliboval si od toho odstranění „pokoutního“ vyučování (Winkellehren) a lepší kontrolu vzdělávání řádového dorostu. Rezoluce v závěru obsahovala krátké ustanovení ohledně biskupských seminářů, které musely být rovněž přeloženy do univerzitních měst, kde měly působit ve vlastních domech pod dozorem příslušného biskupa.⁴ Vzdělávání světského duchovenstva se původně generální semináře netýkaly.

Vypracováním návrhů generálních seminářů byli pověřeni vídeňský arcibiskup Migazzi, biskup Wiener Neustadtu Kerens a břevnovský opat František Štěpán Rautenstrauch. Jejich plány se ale příliš podobaly modelu vzdělávání používanému v klášterech, a byly tedy pro generální seminář odmítnuty jako nepoužitelné. To se týkalo především Migazziho návrhu, jenž byl zjevně inspirován jezuitským juniorátem. Jako nejvhodnější přijala Duchovní komise – byť s výhradami – plán Rautenstrauchův. Biskupové samozřejmě odmítali postoupit výchovu kněžského dorostu státu, avšak marně. Jak řekl 12. května 1790 nejvyšší kancléř Kolowrat císaři Leopoldovi II., „byla myšlenka generálního semináře Josefovým dítětem.“⁵ Biskupům a řádovým představeným bylo nadále ponecháno právo přijmout chovance do diecéze, resp. do řádu, a bez jejich vědomí nesměli být chovanci z generálního semináře propuštěni. Vedení a vnitřní zřízení instituce ale bylo záležitostí státu do té míry, že chovanci byli „světskými osobami, připravovanými pro budoucí duchovní stav“. Chovanci generálního semináře směli být připuštěni k vyššímu svěcení teprve po opuštění ústavu, čímž byl eliminován jakýkoli vliv biskupů či řádových představených na jejich vzdělání a formaci. Kromě biskupů se proti generálním seminářům vyslovila i spojená dvorská kancelář a také předseda dvorské duchovní komise svobodný pán von Kreßl, který pochyboval o jejich potřebnosti s odůvodněním, že přece „dobří kněží vyrůstali po staletí i ve stávajících seminářích“. Odpůrci generálních seminářů argumentovali tím, že by biskupové neměli být vyloučeni z formace budoucích kněží. Další argumenty se týkaly výše nákladů na provoz a také skutečnosti, že mladí lidé budou studovat šest let na náklady státu bez záruky, že nakonec skutečně do duchovního stavu vstoupí. Místo toho navrhovala Dvorská kancelář systém stipendií pro chudé, ale nadějné studenty. Zazněla také obava z „vymření téměř všech řádů, z nichž některé jsou státu skutečně ku prospěchu“. Josef se však nenechal zviklat a trval na zavedení generálních seminářů. Znovu zdůraznil, že mu jde především o jednotnou teologickou a morální formaci budoucích duchovních. Absolventi filosofické přípravky jsou ve věku 16–17 let ještě „nezkažených mravů“ a v generálním semináři budou chráněni před škodlivými vlivy a vychováváni v charakterní kněze. 30. března 1783⁶ nařídil císař zřízení generálních seminářů ve Vídni, Pešti, Pavii, Lovani, Praze, Lucemburku, Freiburgu, Olomouci, Grazu, Innsbrucku a Lemberku (Lvově), kde se mělo nejen římskému, ale i řeckému ritu. Už předtím (10. září 1782) vydal dvorský dekret, podle něhož byla s účinností od 1. listopadu 1783 ukončena činnost teologických a filosofických studií „ve všech ústavech a klášterech“. Již od roku 1781 byla zakázána také veškerá zahraniční studia, např. na římském Collegium Germanicum. Naléhavé protesty biskupů proti zavedení generálních seminářů vedly k tomu, že Josef nakonec povolil zřízení kněžských domů pro chovance odcházející z  generálních seminářů, aby biskupové mohli poznat a vyzkoušet kněžský dorost ještě před vysvěcením. Po absolvování šestiletého studia teologie se řádoví duchovní ve věku 23–24 let měli vracet do klášterů, aby zde zahájili noviciát, světští kněží se vraceli do svých domovských diecézí, kde žili pod dozorem biskupa až do doby, kdy byli uznáni jako zralí pro kněžskou službu. Později byla tato doba omezena na půl roku, aby mohli být mladí kněží co nejrychleji nasazeni do pastorace. Náklady na kněžský dům nesl částečně Náboženský fond a částečně Defizientfond (důchodový fond pro přestárlé kněze) jednotlivých biskupů. Právě zrušení vlivu biskupů na generální semináře způsobilo např. v belgické Lovani nepokoje, které pak vedly k revoluci.⁷

(Pokračování příště)