„Sestoupil do pekel“

Ježíš jako Baal nebo Hérakles?

Podle výpovědí západokřesťanského Apoštolského vyznání víry (konečná verze 6. st.) Ježíš Kristus „sestoupil do pekel“, v latinském originále „descensus ad inferor“. V základech tohoto článku víry stojí mytologický model, který byl v křesťanské tradici nově interpretován.

Peklo a podsvětí

„Peklo“ je v Apoštolském vyznání víry výrazem poněkud zavádějícím, rozhodně přesnější je hovořit o „podsvětí“. Vraťme se k biblickým (a mezibiblickým) představám o zásvětních místech, které ovšem čerpají ze starších představ kanaánských, poněkud upravených. Starý zákon vidí svět mrtvých (šeol) jako hluboké a temné místo (Ž 30, 4; Jb 10, 21–22 aj.), kde přebývají všichni duchové, rozhodně se nedá mluvit o zařízení pro těžké hříšníky. Zemřelí si byli povětšinou rovni, určitá výjimka tam snad přesto existovala, a to výjimka velmi důležitá, neboť duch Samuelův, vyvolaný kněžkou v Én-dóru (1 Sa 28), je nazýván „božstvem“. Pravděpodobně tento ponurý příběh vychází z kultu Refájců, zbožštěných královských předků, obdařených nadpřirozenou mocí uzdravovat smrtelníky,¹ k nimž snad byl izraelský hrdina z Rámy přiřazen. Hroby davidovských králů mohly být, aspoň v předexilní době, vnímány jako jakési „refájské shromaždiště“.

Ve 2. st. př. Kr. však už pseudoepigrafní Etiopský Henoch (22, 9–13) rozlišuje v podsvětí tři sféry: krom obvyklého příbytku pro duchy osob ne zcela dobrých ani zcela zlých, dlících tam v očekávání Božího Soudu, nalézáme rovněž příjemný prostor pro duchy lidí spravedlivých, jakož i poměrně o dost nepříjemnější prostor pro duchy zlodušné.² Abychom však pokročili dále, takříkajíc blíže k peklu: gehenna, aramejský výraz vzniklý z místního názvu – vražedným kultem Molochovým poskvrněného - Údolí Hinnom pod jeruzalémskými hradbami (Jr 7, 30–31 aj.), označoval v poexilní literatuře speciální místo posmrtných trestů a zde je tedy skutečně už možné hovořit o pekle, jak je chápeme dnes. Slovo gehenna se – nepřeloženo – v Novém zákoně několikrát vyskytuje a jeho řeckým ekvivalentem je Tartaros (2 Pt 2, 4), termín převzatý z antické mytologie: jedná se o nejhlubší část podsvětí, kde trpí nejodpornější vyvrhelové z řad héroů – podvodník Sisyfos, svatokrádežník Tantalos, zvrhlík Ixión.

Sestupující Héros

Ve světových mytologických systémech nacházíme celou řadu božských či polobožských hrdinů (britonský král Artuš)³ a někdy i hrdinek (sumerská bohyně lásky Inanna), kteří navštívili – někdy dobrovolně, jindy spíše nikoli – říši mrtvých, odkud se vrátili nazpět, případně byli navráceni. Je možné tu sledovat dva typy těchto héroů,⁴ z nichž první představuje trpící oběť, která je vysvobozena teprve vnějším zásahem jiné božské osoby, druhý je naopak osvoboditelem, přicházející vyrvat ze spárů podsvětí nevinného trpitele či trpitelku. Mám za to, že v určité míře se oba typy promítly do Kristova „sestoupení do pekel“ a rovněž do výkladu této věroučné výpovědi.

Typ „Baal“

Prvním typem hrdiny je Baal, který v kanaánské mytologii představuje mladého božího syna (ať už je jeho otcem svrchovaný El nebo Dagan). Toto božstvo se dostává do konfliktu s Mótem, samotnou Smrtí, jakož i pánem podsvětí (či vlastně přímo ztělesněným podsvětím) a – přestože nám zlomkovitost ugaritských tabulek neumožňuje určit bližší okolnosti – dozvídáme se o Baalově pohlcení Mótovým chřtánem:

„…(jeden) ret k zemi, (druhý) ret k nebi,

a vystrčil jazyk ke hvězdám,

vstoupí Baal do útrob jeho,

do úst jeho sestoupí.“ (Baal a Mót 1. 5. ii, 2–4)⁵

Výslovně je v textu uváděn Baalův strach z Móta (1.5 ii, 6), který nás nemusí překvapovat, protože z uvedených náznaků tušíme obludný zjev kanaánského boha Smrti; připomene nám to navíc Ježíšovu úzkost a krvavý pot v Getsemanské zahradě noc před ukřižováním (Lk 22, 44). Baalovo božství – stejně jako Božství Ježíše Krista – neznamená, že nemohou zemřít, byť dočasně.

Není to však božský otec El, kdo mrtvého, v podsvětí uvězněného, Baala vysvobodí, nýbrž milující Panna Anat, která se nedá strachem ovládnout, a nestvůru několikanásobně zmasakruje,⁶ čímž Baala vysvobodí. Mót – navzdory své přepečlivé likvidaci – není však definitivně mrtev a nakonec ještě svede s Baalem jeden rozhodující boj, v němž si Baal konečně vybojuje vládu nad světem.

Typ „Hérakles“

Synem nejvyššího boha (tentokrát řeckého pantheonu) je rovněž Hérakles. Kolem jeho osoby je nakupeno velké množství příběhů, z nichž nejvýznamnější jsou hrdinovy vpády do podsvětí, odkud nejen vyvleče na světlo tříhlavého psa Kerbera, ale – a to je v tomto případě důležité, zachraňuje uvězněné duše – konkrétně Péliovu dobrou dceru Alkéstis, která se obětovala za svého manžela a rovněž athénského krále Thésea, který ovšem v podsvětí uvízl vinou vlastní nerozumnosti. (Osvobození Titána Prométhea má sice podobný charakter, přímo v podsvětí se však neodehrává.)

Podle nejrozšířenější varianty mýtu Hérakles, když se naplní jeho čas, odjíždí z hořící hranice (jejíž možný obětní charakter je v klasických verzích zastřen) na zlatém voze⁷ přímo na Olymp mezi nebešťany, kde je mu přisouzena nesmrtelná nevěsta. ⁸ Odyssea (XI.) nicméně popisuje setkání královského tuláka z Ithaky s Héraklovým přízrakem v podsvětí.⁹ Jako by se tu hrdinova božská přirozenost, získaná po Diovi, oddělila od lidské přirozenosti, předané mu Alkménou.

„Sestoupení do pekel“ v Novém zákoně

Stěžejní otázkou je, zda – a kde – se nacházejí předpoklady pro „sestoupení Kristovo do pekel“ v Novém zákoně. Nalezli bychom více veršů (Sk 2, 25–27; Ř 10, 6.7 aj.), které se k tomuto tématu nějakým – obvykle dost neurčitým – způsobem vztahují, za skutečně zásadní však pokládám především tyto tři:

„Jako byl Jonáš v břiše mořské obludy (koilia tú kétús) tři dny a tři noci, tak bude Syn člověka tři dny a tři noci v srdci země.“ (Mt 12, 40) Tento výrok z Matoušova evangelia přirovnává Ježíšovo posmrtné pobývání v říši mrtvých k Jonášovu románovému dobrodružství (Jon 2 kap.), čerpajícího však zřejmě námět z blízkovýchodní mytologie, přesněji kanaánské.¹⁰ Podobně jako Jonáš v útrobách Netvora, také Ježíš se ocitá ve stavu, který nelze dost dobře označit za „Bytí“ ani „Ne-Bytí“.

„Tehdy přišel vyhlásit zvěst duchům ve vězení, kteří neuposlechli kdysi, ve dnech Noemových.“ (1 Pt 3, 19) Zde, v Prvním listu Petrově, nacházíme motiv, obvyklý v pseudoepigrafní literatuře (1 Hen 51, 2), návštěvu podsvětních zajatců, takže František Žilka vyslovil názor, že se v textu původně nacházelo jméno předpotopního praotce Henocha/Chanóka (Gn 5, 21–25), které vypadlo.¹¹ Myšlenka je to lákavá, možná lze předpokládat, že Ježíš byl spojován s Henochem, podobně jako v sétovské gnózi s praotcem Sétem.¹² Představy ohledně Mesiáše (nebo spíše mesiášských postav) v době kolem přelomu letopočtu, jsou rozmanité; zdá se, že Mesiáš byl v některých kruzích ztotožňován s navrátivším se hrdinou dávnověku. Třeba připomenout, že - bez ohledu na nejistu ohledně původu uvězněných duchů - Kristus zde vstupuje do zásvětí jako vítěz.

„Když jsem ho spatřil, padl jsem k jeho nohám jako mrtvý; ale on vložil na mne svou pravici a řekl: ´Neboj se. Já jsem první i poslední, ten živý; byl jsem mrtev a hle – živ jsem na věky věků. Mám klíče od smrti i hrobu.´“ (Zj 1, 17–18) Řecký originál ovšem o žádném hrobu nemluví (ČEP je tradičně zavádějící), nýbrž jednoznačně o podsvětí. Získal-li Kristus klíče od podsvětní říše, pak se ovšem stal jejím vládcem (či správcem) on, a hlavní slovo tam už nemá Hádes ani jemu podobná entita.

„Sestoupení do pekel“ v apokryfní literatuře

Zatímco kanonická evangelia mlčí o době, kdy Ježíšovo tělo leželo v hrobě, pozdější spisy nás „informují“ mnohem podrobněji. Petrovo evangelium (2 st.) popouští poněkud uzdu fantazii, když popisuje dva obrovité muže, vedoucí od prázdného hrobu muže třetího, převyšujícího nebe a za nimi kráčející kříž, od něhož se – na otázku z nebes vycházející: „Kázal jsi zesnulým?“ – ozývá kladná odpověď (X., 39 – 42).¹³ Jde tu pravděpodobně o dramatické rozvinutí strohého verše z Prvního listu Petrova.

Jiné významné dílo tohoto druhu, byť zásadně pozdější (asi 5. st.), Evangelium Nikodémovo, už popisuje Ježíšovo vítězné tažení do podsvětí, jež tu má nesporně podobu „klasického“ pekla. Pro malebnost se vyprávění těšilo široké oblibě po celý středověk, a proto si tu dovoluji citovat ze staročeského překladu, který měl vliv na představy našich předků o této christologické výpovědi:

„…tehdy ihned se peklo zatřáslo a brány smrti i zámkové i závory železné zetřevše se, i padechu. Tehdy ovevřeno by všecko zavřenie a Šatan, knieže pekla, osta uprostřed, jsa pohaněn. Tehdy přijde král slavnosti v osobě člověčie, pán Jezus Kristus, pán velebnosti, i osvieti věčné tmy a nezrušitelné okovy zrušil jest. Nepřemožené moci silné navštievila nás spomoc sedících ve tmách / hřiechóv a v stienu smrti hřiešnných prohřešenie. To uslyšav a uzřev peklo a Šatan, knieže smrti, a nemilostiví vrahové jich s ukrutnými sluhami svými, užasli sú se u vlastniem království; poznavše tak velikého světla jasnost, když sú pána Jezukrista v svých stolicích brzo viděli, i zvolachu řkúce: ,Přemoženi sme od tebe!‘“ (Čtenie Nikodémovo, kap. 17, 77 32b – 78a 7)¹⁴

Z prací na pomezí mezi pravověřím a gnózí¹⁵ bych uvedl verše z valentinského (nebo možná přímo Valentinova) Evangelia pravdy, pocházejícího asi z pol. 2. st. po Kr., které se mohou vztahovat k Ježíšově návštěvě podsvětí, a jsou snad jakýmsi výkladem epištolního verše:

„Když přišel k prázdným sférám,

které náležejí k děsu,

prošel mezi těmi,

kteří byli následkem zapomnění nazí.

Sám jsa známostí a dokonalostí,

kázal to, co je v srdci,

aby to poučilo ty,

kdo přijmou nauku.“ (EP 20, 34 – 21, 2)¹⁶

Text je (podobně jako v 1 Pt 3, 19) neurčitý, není zdaleka jisté, „zda jsou myšleny beztělé lidské bytosti (předpotopní pokolení) nebo eony,“¹⁷ nebo možná padlí andělé pseudoepigrafních textů, které autor mohl znát a kteří jsou do určité míry s eony zaměnitelní. Jisté je, že jim není zvěstováno odsouzení, ale nabídnuto „pravé poznání“, vedoucí k jejich osvobození.

Byť uvedená tři evangelia nebyla zařazena do novozákonního kánonu pro svou nezkrotnou fantazii nebo nepřehlédnutelné heretické rysy, přesto jejich působení a vliv na zařazení článku víry o Kristově sestoupení do pekel nelze vyloučit, ba zdá se pravděpodobný.

Exkurz: talmudický Ježíš v pekle

Podsvětního údělu – zjevně jako trvalý obyvatel těchto míst, nikoli přechodný „návštěvník“ – není Ježíš ušetřen v židovské literatuře, která v něm nespatřuje Mesiáše, nýbrž čaroděje a kacíře. V Mišně, v traktátu Gitín 56b a 57a, je uváděn temný příběh flaviovského prince Onkela, který se rozhoduje pro konverzi k judaismu a proto vyvolává postupně tři duchy zemřelých. (Ponechme nyní stranou etickou a náboženskou problematičnost takového konání.) Prvním vyvolaným duchem je Onkelův vlastní strýc Titus, dobyvatel Jeruzaléma, druhým starozákonní věštec a duchovní svůdce Bileám Moábský, ve třetím duchovi bývá spatřován Ježíš z Nazareta:

„Šel tedy, vyvolal onoho odpadlíka Izraele (= Ježíše) a zeptal se ho: Kdo je na světě nejdůležitější? Odpověděl mu: Izrael. Co kdybych se k nim přidal? (zeptal se Onkelos. Ježíš mu odpověděl:) Hledej jejich dobro, jejich zlé nevyhledávej! Každý, kdo je utiskuje, jako by tisknul na zřítelnici vlastního oka.“¹⁸

Přestože tu Ježíš potvrzuje vyvolenost izraelského lidu, hned v následujícím verši o sobě přiznává, že je posmrtně trestán ve „vroucích výkalech“.¹⁹ Nemáme rozhodně žádný důvod předpokládat, že by autoři Mišny „odpadlíka Izraele“ pokládali za jakéhosi podsvětního boha, jakým byl podle představ doby železné výše zmiňovaný mocný šófet Samuel.

„Sestoupení do pekel“ u církevních Otců

„Víra, že období mezi smrtí na kříži a vzkříšením strávil Kristus v podsvětí, byla od nejranější doby křesťanskému učení společná. Nehledě na možnost, že na ni mysleli již novozákonní autoři, zmiňují sestup do pekel výslovně Ignatios, Polykarpos, Eirenaios, Tertullianus a jiní.“²⁰ To je samozřejmě pravda, nicméně musíme zároveň připustit, že „samostatné a detailně rozpracované učení o Kristově sestoupení do pekel u církevních otců nenajdeme.“²¹ Jde vesměs jen o nerozvedená, kusá svědectví, z nichž například v Ignatiově Listu Tralleským (IX., 1) poznáváme jakýsi raný zárodek Kréda: „…skutečně byl pronásledován pod Pontským Pilátem, skutečně ukřižován a umřel, před očima nebešťanů a i pozemšťanů i bytostí podsvětních.“²² Podsvětní bytosti jsou jmenovány mezi svědky Kristovy výkupné smrti, ale nic dalšího se o nich nedozvídáme, ani jejich identita nám není prozrazena. V Listu Magneským (VIII.–IX.) však hovoří o Ježíšově vzkříšení biblických proroků, které už nastalo.²³ Ignatiův současník, biskup Polykarp ze Smyrny (umučen asi r. 155) vypovídá na počátku svého Listu (1, 2) o Kristu „kterého Bůh vzbudil, když zrušil bolesti pekla.“²⁴ Jde vlastně o citát ze Skutků apoštolů (2, 24), jen smrtelné utrpení na kříži je nahrazeno „peklem“, zda s představou Ježíšových pekelných muk, je nejisté. O několik desetiletí později už osvícený a nedoceněný Kléméns Alexandrijský věří nejen v Kristovo kázání evangelia starozákonním spravedlivým, nýbrž i pohanům, ochotným naslouchat, přičemž v jeho činnosti pak dále pokračují apoštolové (Stromata VI. 6).²⁵

Od 4. století zcela převládá vize vítězného Kristova tažení do zásvětí, kde pustoší pekelné panství smrti a ďábla. Hymnus Aurora lucis rutilat, připisovaný biskupu Ambrosiovi z Milána (cca 340–397), praví:

„Vždyť statečný a mocný král,

jenž síly smrti pošlapal

a brány pekel vyvrátil,

nám hříšným viny odpustil.

Ač zavalen byl balvanem

a silnou stráží obklopen,

hle, vítěz, vyšlý ze hrobu,

jde v triumfálním průvodu.“²⁶

Ve starobylé homilii, připisované Epifaniovi ze Salaminy (315–403) se přímo uvádí probuzení a vysvobození duchů Adama a Evy, nelze tedy pochybovat, že se nejedná o místo zásvětních trestů, nýbrž o jakýsi „neutrální příbytek mrtvých“:

„Co se to děje? Na zemi je dnes veliké ticho. Veliké ticho a samota. Veliké ticho, protože Král spí. Země se zděsila a zmlkla, protože vtělený Bůh usnul a vyburcoval ty, kteří od věků spali. Vtělený Bůh zemřel a otřásl říší mrtvých. Jistě jde hledat praotce lidstva jako ztracenou ovci. Jistě chce navštívit ty, kdo se nacházejí v naprostých temnotách a ve stínu smrti; jistě přichází vysvobodit z bolestí uvězněného Adama spolu s uvězněnou Evou, jako Bůh i Evin syn. Pán k nim vešel vyzbrojen vítězným křížem. Jakmile ho praotec Adam uviděl, v úžasu se bil v prsa a na všechny volal: ,Můj Pán ať je se všemi!‘ A Kristus Adamovi odpovídá: ,I s tebou.‘ Chápe ho za ruku a burcuje ho slovy: Probuď se, spáči, vstaň z mrtvých, a Kristus tě osvítí.“ ²⁷

Jak Ambrosiův (či ambrosiánský) hymnus, tak Starobylá homilie na Svatou a velkou sobotu, došly obecného rozšíření díky svému liturgickému použití, které ostatně trvá dosud. V těchto raných textech však už nacházíme obsaženu tu nejčastější interpretaci „sestoupení do pekel“: vítězné přemožení zásvětních mocností Zla,²⁸ jakož i vyvedení zesnulých spravedlivých z míst, kde nebyly podrobeni mukám.

Teologické autority křesťanstva s tímto výkladem zpravidla souzní a nepřinášejí mnoho nového. Tak alexandrijský patriarcha Athanasios (296–373) vidí význam sestoupení božského Logu do hlubin země dokonce ještě univerzálněji, když tvrdí že „celý lidský rod vykoupil ze smrti a vyvedl z podsvětí.“ (Velikonoční list 10, 10), k čemuž na Západě souhlasně přikyvuje Hilarius z Poitiers.²⁹ Oproti nim římský biskup Řehoř Veliký (Homilie II. 22, 6) soudí, že „vyvedl z podsvětí jen část, část tam zanechal.“³⁰

Systematicky pak učení o (čtyřdílném) podsvětí a Kristově sestoupení do něj rozpracoval až scholastik Tomáš Akvinský (1225–1274), který tvrdil, že osvobodit přišel Kristus jen starozákonní patriarchy v předpeklí, do očistce „přinesl naději na budoucí slávu“, a pekelné odsouzence usvědčil z jejich hanebností. Co se týče nekřtěňátek v limbu, do nebe jim vstup zůstává odepřen.³¹ Přes Tomášův obrovský vliv na teologické myšlení Západu se však tu – dle mého názoru – ocitáme spíše v jakémsi chladném filozofickém konstruktu, než na teologické půdě.

„Sestoupení do pekel“ v pozdější teologii

S výpovědí o „sestoupení“ se musela přirozeně vyrovnat i reformace. Někdejší augustinián Martin Luther (1483–1546) zůstal věrný tradiční interpretaci: Jde o tažení vítězného Krista proti pekelníkům a vysvobození starozákonních spravedlivých z místa temnoty. Švýcarský reformátor Jan Kalvín (1509–1564) naproti tomu zastává pojetí opačné, odmítá výpovědi o pekle jako příliš mytologické a peklem rozumí opuštěnost trpícího Ježíše na golgotském popravišti, v Katechismu píše: „Vytrpěl nejen přirozenou smrt, oddělení duše a těla, nýbrž jeho duše byla sužována nepředstavitelnými úzkostmi, které Petr nazývá bolestmi smrti.“³² Přestože Kalvín zbavuje „sestoupení do pekel“ mytologického hávu, ožívá nám tu znovu onen „baalovský typ“ podsvětního trpitele.

Podobně jako Kalvín pak chápe sestoupení do pekel ještě jiný Švýcar, katolický teolog Hans Urs von Baltasar (1905–1988) ve své „Teologii Bílé soboty“. Pro něho je Kristovo sestoupení do pekel vrcholem ponížení, „status humiliation“. Odmítá scholastické nauky o různých pekelných odděleních jako nadbytečné, zato bohatě pracuje s tématem duchovní opuštěnosti v křesťanské – především asketické – tradici. Kristus tak podle něj vstupuje do podsvětní „bez-naděje“ ze solidarity s mrtvými, podstupuje „druhou smrt“.³³

Ikonografie „sestoupení do pekel“

Psaná teologická a liturgicky využívaná vyjádření nacházejí přirozenou odezvu v umění výtvarném – byť východní ikony, jimiž se budu zabývat na prvním místě, se za „umění“ vlastně nepokládají. Klasická ikona „Vzkříšení“ (hé Anastasis),³⁴ má ve svém středu – nejčastěji bíle, leč někdy zlatě, červeně ba i kombinovaně, vždy však slavnostně - oděného Krista, obklopeného mnohdy modravou mandorlou, který vytahuje z kamenných hrobů Adama a Evu, přičemž kolem něj stojí shluky spravedlivých, očekávajících vysvobození ze skalnatých míst, v nichž zeje děsivě černý prostor. Někdy bývají přítomni andělé s nástroji Umučení. Není pochyb o vítězném charakteru „sestoupení“ na Východě.

Západní pojetí středověku a novověku je podobného druhu, pochopitelně mnohem volnější co do zpracování, a často se neubrání zobrazování ohyzdných a bizarních ďáblů, jimiž pekelnou oblast zaplňují (Friedrich Pacher, abych jmenoval jednoho z decentnějších). Malířství současnosti může reprezentovat Douglas Blanchard (1957). Dva z jeho obrazů nám představují pobyt Ježíše v pekle. Na jednom vidíme mladého Spasitele, do půl pasu nahého, v riflích, jak šlape na rozbitá pekelná vrata, za ruku vede ženu (může to být stejně dobře pramáti Eva, jako afroamerická otrokyně) a další duše je následují. Druhý obraz je méně klasický – co do námětu, nikoli jen co do zpracování – protože na něm vidíme ležet umučeného Ježíše v řadě dalších lidských těl různého stupně rozkladu. Není to scéna z hrobu Josefa Arimatijského, nýbrž – jak mi sám autor potvrdil - pobyt mezi mrtvými v podsvětí.³⁵

Závěr

Článek víry „sestoupil do pekel“ má nesporně mytologické pozadí, které ovšem Církev nově interpretovala. Domnívám se, že v nejstarších vrstvách tradice byl Ježíš héroem „baalovského“ typu, který tři dny v podsvětí strádá, než je odtud vysvobozen Otcem. Tento výklad pobytu v pekle jako součásti utrpení se objevuje – byť v poněkud jiné rovině - v pochopení Kalvínově, nověji pak u Urse von Balthasar. Nejobvyklejším pojetím „Kristova sestoupení do pekel“ v teologii Západu i Východu je však Ježíš „héraklovský“, tedy héros, který přichází do hlubin podsvětí nikoli jako trpná oběť, nýbrž jako mocný vysvoboditel uvězněných, což nachází vyjádření v nesčetných uměleckých dílech – od starobylých hymnů po ikony současnosti. Ježíš, čekající pasivně do třetího dne na své vysvobození, nemůže této představě konkurovat.

Použitá literatura:

Bible, ČEP, Ekumenická rada církví, 1989.

Evangelium pravdy, překlad Zdeněk Kratochvíl, Praha: Herrmann a synové, 1994.

Graves, Robert, Řecké mýty, Československý spisovatel, 2010.

Hejzlar, Štěpán, Kristův sestup do podsvětí: dějiny, teologie, interpretace, Getsemany 262, léto 2014, též: https://www.getsemany.cz/node/3150

Chalupa, Aleš, Gnosticismus, Masarykova univerzita, Brno, 2013, in: https://digilib.phil.muni.cz/data/handle/11222.digilib/128598/monography...

Lochman, Jan Milíč, Krédo, Kalich, 1996.

Liturgia horarum hymnarium (Temporale II.), Olomoucii A. D. MMIX.

Neznámá evangelia. Novozákonní apokryfy I., překlad Jan A. Dus a kol., Vyšehrad 2014.

Nový zákon, překlad František Žilka, Praha: Jan Laicher, 1946.

Passion of Christ. Paintings by Douglas Blanchard, in: http://www.passonofchristbook.com/paintings.html

Pokorný, Petr, Apoštolské vyznání víry. Výklad nejstarších věroučných textů, Mlýn, 1994.

Próza českého středověku, připravili Jaroslav Kolár a Milada Nedvědová, Odeon, 1983.

Sestup Páně do pekel. Starobylá homilie na Velkou a svatou sobotu. In: http://www.cho.cz/clanky/Sestup-Pane-do-pekel-starobyla-homilie-na-velko...

Schubert, Kurt, Ježíš ve světle tradiční židovské literatury, Vyšehrad, 2003.

Spisy apoštolských otců, přeložil Dan Drápal a kol., Kalich, 2004.

Stehlík, Ondřej, Ugaritské náboženské texty, Vyšehrad, 2003.

Student, Gil, Jesus in The Talmud, in: https://www.jesusforjudaism.org