Jste zde

Problematická zúžení

Nový dokument Kongregace pro nauku víry o církvi

Krátce po motu proprio Benedikta XVI. o všeobecném opětném povolení „staré" mše předložila Kongregace pro nauku víry dokument týkající se oficiálního chápání církve. Dokument, podobně jako předchozí prohlášení Kongregace, se snaží bagatelizovat změnu nazírání na církev, kterou zahájil Druhý vatikánský koncil a která je významná v neposlední řadě z ekumenického hlediska.

Proč teď? Tak se ptají při pohledu na tyto „Odpovědi na otázky k některým aspektům učení o církvi" křesťanky a křesťané, kteří se zajímají o církev a ekumenické hnutí. Text byl zveřejněn 10. července poté, co Benedikt XVI. „Odpovědi" schválil a potvrdil.

Proč teď? Je důvod se domnívat, že kongregace chtěla (nebo měla) zaujmout stanovisko v nedávné kontroverzi kvůli formulaci „subsistit in". Tuto debatu nově rozdmýchala Alexandra von Teuffenbach, která ve své disertaci na Gregoriánské uni­verzitě s odvoláním na koncilového teologa Sebastiana Trompa tvrdí, že jím navrženou změnu formule „est" (nebo „adest") na „subsistit in" je třeba interpretovat ve smyslu exkluzivní identity církve Kristovy s (římsko)katolickou církví.

Násilnou interpretaci Alexandry von Teuffenbach vyvracejí kompetentní konciloví badatelé jako Günter Wassilowsky (Zur Relevanz historischer Konzilsforschung für die Interpretation des Ökumenismusdekrets, v: „Unitatis redintegratio". 40 Jahre Öku­me­nismusdekret - Erbe und Auftrag, ed. Wolfgang Thönissen, Paderborn-Frank­furt/M. 2005, 19-32, zde: 31n). Podle něj je „zcela nepatřičné (...) vykládat pojem, který byl použit v listopadu 1963 v průběhu jediného zasedání komise, zcela bez ohledu na širší koncilní kontext. I kdyby snad konečný návrh na „subsistit in" skutečně pocházel od Trompa, je nepřípustné vyvozovat významový obsah tohoto návrhu výlučně z Trompových předkoncilních spisů nebo z jeho práce na Schématu I. (...) Změna ,est‘ na ,subsistit‘ vyjadřuje celou ekumenickou změnu perspektivy."

Tento a další postřehy týkající se textu samého potvrzují dojem, že tomuto vatikánskému spisu nejde v prvé řadě o ekumenismus, nýbrž o interpretaci druhého vatikánského koncilu. „Responsa" jsou totiž adresována teologům, kteří předložili „bludné interpretace", a tím vyvolali „zmatek a pochybnosti". Avšak může literární žánr „odpovědi na otázky", zvlášť vyzvedávaný v komentáři, přispět ke „zdravému teologickému bádání", když tyto odpovědi, „jak už je v jejich povaze, neposkytují argumentaci pro doložení předkládaného učení, nýbrž se omezují na to, připomenout vyjádření předchozího úřadu pro nauku"? Jaký je to pohled na sebe sama, prohlašuje-li se, že „tím je k tématu vyřčeno jisté a spolehlivé slovo"?

Jde o interpretaci druhého vatikánského koncilu

Nepotřebuje naše církev komunikační systém, jehož pomocí mohou tři velké subjekty komunikace o víře - Boží lid, teologie a učitelský úřad - vést trialog v upřímnosti a bratrské otevřenosti i vůči „correctio fraterna"? V současnosti se ovšem nelze zbavit dojmu, že se papež a kurie (a zainteresovaní římští teologové) obracejí jednostranně na ty věřící, kteří si podrželi svůj předkoncilní obraz církve a chtějí ho uctívat a upevňovat „tridentskou liturgií" a neekumenickou ekleziologií. Katolíci, kteří se ve svých duchovních pastýřích a teolozích setkají s autentickými svědky evangelia, to zpravidla nesdělují do Říma, a ještě méně mají důvod ke stížnostem. Tak zřejmě vzniká jednostranný obraz toho, co „věřící" znepokojuje.

Na prvním vatikánském koncilu patřili především němečtí biskupové k menšině. Považovali dogmatizaci neomylnosti přinejmenším (i z ekumenického hlediska!) za nevhodnou, pokud neměli i teologické pochybnosti. Rozhodli se, až na čtyři, odjet, takže ve schválené formuli bylo místo staré formulace „opírajíce se o radu univerzální církve" zařazeno „(sami) ze sebe, nikoli na základě souhlasu církve".

Ekleziologie tehdejší menšiny, rozvíjená v první polovině 20. století intenzivním teologickým bádáním jakož i zkušenostmi různých hnutí věřících (liturgického, ekumenického, biblického, dělnického), se stala na druhém Vatikánu pohledem většiny. Pavel VI. se velice snažil do textů zahrnout i teologická přání menšiny - a to znamenalo především také velké části kurie. V nejhorším případě se tak dělo porušením pořadu jednání a nátlakem v poslední chvíli. V polovině sedmdesátých let se už kurie do té míry zotavila z „provozní nehody", již pro ni koncil znamenal, že si nynější menšina mohla dělat nárok na interpretační monopol.

V komentáři Vatikánu k „Odpovědím" se v souvislosti s první otázkou „Změnil druhý vatikánský koncil předchozí učení o církvi?" mluví o „koperníkovském obratu". Jakkoli je výraz „koperníkovský obrat" vhodný, tím, co se zřetelně změnilo, je ekleziologická perspektiva.

Tuto změnu vyjádřil biskup Elchinger (Štrasburk) takto: „Včera (...) se pohlíželo na církev především jako na instituci, dnes ji zakoušíme jako společenství. Včera se hledělo především na papeže, dnes si uvědomujeme biskupa v jednotě s papežem. Včera jsme pohlíželi jen na biskupa, dnes na biskupy dohromady. Včera vyzvedávala teologie důležitost hierarchie, dnes objevuje Boží lid. Včera říkala především, co rozděluje, dnes říká, co sjednocuje. Včera zkoumala teologie církve především její vnitřní život, dnes si všímá církve obrácené navenek." (citováno podle Gérard Philips, Die Geschichte der dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen gentium", v: LThK, Ergänzungsband 1, Freiburg i. Br. 1966, 139-155, zde: 140).

Na první otázku se odpovídá tónem přednášky: „Druhý vatikánský koncil nechtěl toto učení změnit a také je nezměnil, nýbrž je chtěl rozvinout, prohloubit a podrobněji vyložit." Tato odpověď chce očividně uklidnit ty, kdo v každé změně vidí ohrožení podstaty. Že tento strach ze ztráty identity je hluboce zakořeněn v duchovních dějinách, dokazuje hnutí arcibiskupa Marcela Lefebvra a podobných; Boží lid jako celek zřejmě ještě neprošel krizí modernismu. Zjevení a zkušenost, pravda a dějiny jsou pro tato hnutí stále ještě alternativami a v postmoderním kontextu roste touha po pevném základu, o kterém se věří, že ho lze „mít" jedině tehdy, budou-li zachovávány stále stejné (např. liturgické) formy a (dogmatické) formule. Kdo zastává tento postoj, není schopen komunikovat.

Proto se v případě konfliktu obrací na autoritu; jestliže je mu ta nejbližší podezřelá, pak na nějakou vyšší (tedy např. na nuncia místo na biskupa). Učitelský úřad církve, který sám sebe chápe jako pastorační (což Druhý vatikánský koncil zdůraznil), by se neměl nechal svést k pastorační jednostrannosti: Některým vycházet v otázkách liturgie a ekleziologie vstříc, druhé (viz Jon Sobrino) považovat za podezřelé. Samozřejmě neučil Druhý vatikánský koncil žádné „jiné" ekleziologii, zejména proto, že o ekleziologii koncilu jako takové nelze vůbec hovořit.

Avšak právě nastíněná změna perspektivy je něčím více než povrchní úpravou. Zahajovací řeč Jana XXIII., kterou „Responsa" zmiňují, rozlišuje mezi pravdami a jejich zvěstováním. To ještě není nijak zvlášť diferencovaný hermeneutický nástroj, ale je diferencovanější než ona krátká zmínka a použití v „Odpovědích".

Jan XXIII. v každém případě udává směr: „S klidnou myslí a čistým svědomím je třeba k tomu účelu přesně zkoumat a interpretovat dochované výroky, pocházející z akt Tridentina a prvního Vatikána. (...) Ano, toto spolehlivé a trvalé učení, jehož máme být ve víře poslušnými, musí být zkoumáno a vykládáno tak, jak vyžaduje naše doba. Neboť něco jiného je depositum fidei nebo pravdy v tomto ctihodném učení obsažené, a něco jiného je způsob, jakým jsou zvěstovány, samozřejmě ve stejném smyslu a témže významu" (citováno podle Peter Hünermann/Bernd Jochen Hilberath, eds., Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, sv. 5, Freiburg i. Br. 2005, 487).

Více než povrchní korektura

Hermeneutický problém, jemuž se určité skupiny v církvi chtějí vyhnout, spočívá v tom, že se s „věčnými pravdami" setkáváme vždy jen v historické podobě. Takto viděno je řeč Pavla VI. při vyhlášení dogmatické konstituce Lumen gentium (zkratka LG), kterou „Responsa" citují (projev Jana XXIII. je pouze zmíněn), ještě příliš „nevinná". Jistě, kdo nechce přinášet argumenty, nýbrž jen důkazy autority, tomu stačí citáty.

Přitom připojený komentář přímo vyžaduje teologické vysvětlení, trvá-li na „kontinuitě mezi učením koncilu a následnými prohlášeními učitelského úřadu". Také nemohu souhlasit s tvrzením, že při recepci koncilu byla zásadní teologická perspektiva „často zanedbávána ve prospěch jednotlivých ekleziologických výpovědí". Cožpak se i sama Kongregace pro nauku víry nespokojila několikrát s „Listem k některým aspektům"?

Nový dokument Kongregace pro nauku víry je koláž vybraných textů z Lumen gentium 8 a Unitatis redintegratio 3 a 4 (dokument o ekumenismu, zkr. UR), doplněná pak několika pokoncilními dokumenty. LG 8 a LG 1 tvoří dohromady ekleziologický svorník první kapitoly církevní konstituce, která církev definuje teologicky jako mystérium=svátost. Analogické použití pojmu svátost je věcně ospravedlněno tím, že se podobně jako u svátostí rozlišuje mezi viditelným znamením (společenstvím lidí) a „vnitřní milostí" (Duchem Svatým, jenž používá služeb „společenského organismu církve": LG 8,1).

Co znamená „subsistit in"

Konstituce o církvi chce v LG 8 vyjádřit souvislost „viditelného organismu", „společnosti vybavené hierarchickými orgány" se „svatou církví, společenstvím víry, naděje a lásky". Proto používá LG 8,2 znovu termín „societas", dobře známý v ekleziologii, především v ekleziologii církevního práva, a formuluje takto: „Tato církev, ustavená a uspořádaná na tomto světě jako společnost, se uskutečňuje v katolické církvi, řízené Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním."

Toto dogmatické konstatování směřuje ke dvěma výpovědím: Zaprvé, že se s církví Kristovou skutečně setkáváme v (římsko)katolické církvi, ustavené jako společnost. Ona je „nástrojem milosti Ducha Svatého". Jak ovšem implikuje základní dogmatická definice církve coby svátosti, existuje mezi vnějším znamením a vnitřní milostí shoda, nikoli však identita. Vnější znamení (církev) označuje a působí to, co vnitřní milost (Duch svatý) umožňuje a tvoří.

Věta, která v Lumen gentium 8,2 bezprostředně následuje, není z tohoto pohledu dodatečným ústupkem, nýbrž důslednou formulací přetrvávajícího rozdílu: „To nevylučuje, že lze i mimo její organismus nalézt mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní církvi Kristově vybízejí ke katolické jednotě." To znamená: Církev Kristova je obdařena dary, které se vyskytují - jako dary církve Kristovy! - také mimo římskokatolickou církev. Protože to jsou dary církve Kristovy, vybízejí k jednotě. Toto je katolická jednota, totiž jednota v církvi Vyznání víry, která je ve společenském organismu římskokatolické církve přítomna, avšak - jako vnitřní milost - se neomezuje pouze na ni.

Proto zde „katolická jednota" nemůže znamenat jednotu římskokatolickou ve smyslu ekumenismu návratu (do lůna římskokatolické církve), nýbrž jednotu, která je i římskokatolické církvi dána teprve tehdy, až se v jednotě s jinými „církvemi a církevními společnostmi" opět ocitne ve viditelném organismu jedné církve Kristovy. Otto Hermann Pesch soudí, že formule „je uskutečněna" je „přehnaná": „Církev Vyznání víry právě není ,uskutečněna‘: Faktická církev se ukazuje, vyjevuje v dějinně omezené podobě ,církev Ježíše Krista‘ (...). Kdyby nemělo být smyslem slova subsistit toto, pak mohlo a mělo být čestně řečeno přímo: Faktická církev je církev Ježíše Krista." (Das Zweite Vatikanische Konzil, Würzburg 1993, 222, český překlad: Druhý vatikánský koncil, Praha 1996, s. 216).

Zcela očividně přihlíží odpověď na druhou otázku pouze k viditelné stránce církve. Ovšem: dary církve Ježíše Krista samy vyžadují, aby byly také viditelné navenek. Komentář odkazuje na jiný dokument Kongregace, vztahující se k ekleziologii Leonarda Boffa, v němž se vysvětluje, „že existuje pouze jediná ,subsistence‘ pravé církve". To u čtenáře obeznámeného s dějinami dogmat a teologie budí údiv. Boëthiem vytvořený neologismus „subsistentia" jako překlad slova „hypostasis" ve smyslu „být nositelem" vyjadřuje konkrétní realizaci, nositele určité podstaty: Tak je podle Chalcedonského koncilu v Ježíši Kristu nutno rozlišovat jednoho nositele (hypostasis = persona = subsistentia) od obou přirozeností.

Trojiční teologie hovoří o třech osobách jedné podstaty. Osoba zde není míněna v novodobém, resp. běžném smyslu, nýbrž přesně v onom smyslu „být nositelem"; třemi osobami jsou tedy myšleny tři hypostaze neboli subsistence. Pojem subsistentia slouží právě k tomu, aby bylo možno myslet více konkretizací jedné podstaty. Může-li být změna „est" na „subsistit in" byť jen vzdáleně nahlížena na tomto horizontu dějin teologie, potvrzuje se, že právě neměla být konstatována exkluzivita, nýbrž měla být signalizována otevřenost pro možné další subsistence. Tvrzení Komentáře „Toto lze pouze jednou" pak jako ekleziologický speciální případ tohoto teologického odborného termínu volá po vysvětlení!

„Plnost prostředků spásy" jako rozhodující kritérium?

Vzhledem k tomu, co bylo řečeno, je nutno výpovědi o „odloučených církvích a společnostech" v UR 3,4 interpretovat v kontextu celého dekretu o ekumenismu i konstituce o církvi takto: „(1) Nikoli uznávání římského biskupa za správce Petrova úřadu, nýbrž biskupský úřad v apoštolské posloupnosti a uznávání všech (?) svátostí jsou atributy (plné) existence církve. (2) Druhý vatikánský koncil nestanovil, která reformační náboženská společenství jsou církvemi a která (církevními) společnostmi. Stanoveno to bylo pouze v případě církví pravoslavných." (B. J. Hilberath, Kommentar zu UR, v: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, sv. 3, 127) Druhá část třetí kapitoly dekretu o ekumenismu má nadpis „Odloučené církve a církevní společnosti na Západě"!

Responsa i Komentář mají jednoznačně zájem na integritě viditelného těla, na „dějinné kontinuitě" a viditelné jednotě. V (římsko)katolické církvi byla církev Ježíše Krista vždy přítomna. Co to ale znamená pro katolickou církev, že se stala římskokatolickou, že došlo k rozpadu viditelné jednoty s Východem i viditelné jednoty Západu? O plném uskutečnění, o dějinném projevení se v plnosti nemůže být ani řeči. A také o tom se zde nemluví.

Plnost, na niž si římskokatolická církev dělá nárok, je plnost prostředků spásy. K nim tradičně patří společenství víry, společenství svátostí a apoštolská posloupnost, viditelná v úřadech přenášených ordinací a v římském biskupu jako následníku Petrově. Spojení s ním však nebylo pro koncil nutným předpokladem k tomu, aby církve Východu byly uznány jako církve, a dokonce ani k tomu, aby jim bylo nabídnuto communicatio in sacris (společenství bohoslužby a svátostí).

Zatímco dekret o ekumenismu se na adresu církví Východu vyjadřuje vesměs pochvalně a uznale, tvrdí teď odpověď na čtvrtou otázku, že východním církvím odloučeným od Říma chybí „podstatný vnitřní prvek", totiž společenství s papežem. V komentáři se pak mluví také o částečných církvích, ovšem nikoli v tom smyslu, v jakém koncil mluví o místních církvích, které jsou jaké takové cele církvemi (a ve spojení s jinými místními církvemi), nýbrž v tom smyslu, jak tomu chce rozumět kanonické právo a ekleziologie komunia, v poslední době prezentovaná Kongregací pro nauku víry: Jako částečné církve jsou pouze částmi církve, i když „úplnými ve své částečnosti". Je nabíledni, že i toto může být míněno pouze s ohledem na viditelné tělo církve.

Čeho se nedostává církvím vzešlým z reformace, je apoštolská posloupnost a platná eucharistie. Nuže, eucharistie je bezpochyby jedním z „prostředků spásy" (ano, prostředkem ústředním), jehož pomocí se církev stále znovu stává tělem Kristovým. Chybí reformátorským církvím tento prostředek, protože „nezachovaly platnou eucharistii"? Co činí eucharistii platnou? Tváří v tvář čtyřiceti letům ekumenické teologické práce a zkušenosti se spolužitím křesťanů musí přece vypadat hodnocení toho, co znamená být církví, i postoj k Večeři Páně a k otázce úřadu v církvi jinak než v době koncilu.

Kongregaci pro nauku víry však jde zřejmě jen o (její vlastní) věroučná prohlášení. Je-li úřad zavázán k péči o ekumenickou jednotu, patří recepce teologické práce (kterou částečně sám zadává) k jeho základním povinnostem. Samozřejmě se zavádějící výroky objevují i na nekatolické straně, ale máme snad právě teď začít s ekumenickým „oko za oko", a ještě to prodávat jako „ekumenu profilů"?

Existuje již dostatek dokladů pro to, aby bylo možno formulovat diferencovaný konsensus nejen v učení o ospravedlnění, nýbrž i o eucharistii a úřadu vázaném na ordinaci („svěcení kněží"). I v otázce apoštolské posloupnosti by bylo možno přijmout základní rozlišení mezi materiální a formální posloupností. Nepředstavuje snad společné odvolávání se na Sk 20,32 dostatečný základ pro to, abychom si mohli být navzájem jisti svým apoštolským posláním? Nejsou snad společnosti, které „setrvávají v apoštolském učení a ve společenství, v lámání chleba a v modlitbách", církvemi?

Když se na Druhém vatikánském koncilu mluvilo o hierarchii pravd, stěžoval si arcibiskup Pangrazio na kvantitativní charakter výčtu „elementa ecclesiastica" (prvky církve). Jejich jednotícím poutem je přece Kristus, „kterého všichni křesťané uznávají Pánem církve, kterému křesťané všech společností nepochybně chtějí věřícím srdcem sloužit a který ve své milosti koná skrze svou činnou přítomnost v Duchu svatém tak obdivuhodné věci i u odloučených společností - nikoli na základě lidských zásluh, ale působením své milosti." (Viz O. H. Pesch, Druhý vatikánský koncil, s. 228). A Pangrazio připomínal, že je třeba rozlišovat mezi kategorií cíle a kategorií prostředků, a toto rozlišení aplikoval ekumenicky. K první kategorii patří trojjediný Bůh, Slovo učiněné tělem a milost Ducha svatého. Do kategorie prostředků řadí mezi jiným „pravdy o sedmi svátostech, o hierarchické struktuře církve, o apoštolské posloupnosti".

Měla by být kategorie prostředků rozhodujícím kritériem? Co se toho týká, může římskokatolická církev tvrdit, že prostředky vlastní v „plnosti". Ale je toto samo už dostatečnou bází k posuzovaní ekleziálního statutu jiných? A co to znamená, je-li v jiných církvích vykonáván (personálně, kolegiálně, synodálně) úřad episkopé? Do jaké míry musí souhlasit konkrétní podoba kategorie prostředků, aby bylo možno uznat, že jde o autentickou církev ve smyslu usmířené odlišnosti?

Jak požadoval Peter Hünermann v případě zákroku proti Jonu Sobrinovi, jako naléhavá se jeví reforma kurie, a zejména Kongregace pro nauku víry. Zápas o „pravdu a její zvěstování, jež by odpovídalo současné době" si žádá jiné komunikační struktury než ty, které se dnes používají. Papež neřídí církev spolu s kurií, nýbrž ve společenství s biskupy (Lumen gentium 8,2). Kurie byla sice internacionalizována, avšak katolickou šíři nereprezentuje. Před lety citoval časopis Herder Korrespondenz časopis jednoho francouzského teologa: „Problémem není papež, ale kurie." Kdy vyřeší papež tento problém?

Prof. Dr. Bernd Jochen Hilberath (nar. 1948) studoval filosofii a teologii v Mnichově a Mohuči; profesor dogmatické teologie a dějin dogmat, ředitel Institutu pro ekumenické bádání na univerzitě v Tübingen. - Z Herder Korrespondenz 61 (8/2007) přeložila Helena Medková, redakční úprava Filip Outrata.