Úkol této chvíle

a./ Stát a společnost

Co máme dělat? Pokud se týče společnosti, měli bychom na základě zkušeností zvláště dvou posledních desetiletí vzít víc než dosud na vědomí to, co Horkheimer a Adorno nazvali dialektikou osvícenství. Myslí se tím "totální sebelikvidace osvícenství", k jaké dochází tam, kde osvícenství samo sebe absolutizuje a uznává již jen to, co je propočítatelné a vysvětlitelné, popírá však či do pouhého privátna zatlačuje vše nedisponovatelné. Jinak řečeno: společnost, vystavěná ve své veřejné struktuře agnosticky a materialisticky a dovolující všemu ostatnímu existovat pouze pod prahem veřejného, je společností, která trvale nepřežije. Máme-li převést na výstižného jmenovatele problém a tedy i výzvu přítomnosti, řekl bych, že spočívá ve dvojím, u nás dosud, zdá se, nezadržitelně postupujícím rozkladu morálky: ve zprivátnění morálky na jedné straně a v její redukci na kalkulaci toho, co má úspěch, co zabezpečí vyšší šanci přežití na straně druhé. Tím se společnost v její veřejné a společenské podstatě stává společností bez morálky anebo jinými slovy společností, v níž je lhostejné to, co vlastně člověku dává jeho důstojnost a konstituuje ho jako člověka. Prvním a nejnaléhavějším imperativem se mi proto jeví, aby byl ve své nedotknutelnosti a hodnotě znovu uznán mravní řád. Člověka odlišuje to, že za svou mez nepovažuje toliko fyzické "nejsem schopen", ale ve svobodě respektuje morální "nesmím" jako stejně závaznou a reálnou hranici. Je svobodný a je člověk, nepodřizuje-li se jen zákonu nutnosti, ale uznává zákon svobody za sféru, která ho ovlivňuje: pak se naopak může pokoušet rozlomit anebo odsunout hranice fyzické nutnosti, aniž by ohrožoval sebe i stvořený svět. Vnitřní hodnota nějaké společnosti se měří tím, jaké hodnoty považuje za hodny ochrany. Pro naši společnost charakteristická je často již patologicky působící starost o fyzickou integritu. Zajisté přitom může být ve hře něco správného, avšak panický strach a pokřivení perspektiv, které při tom lze pozorovat, svědčí přece o onom þradikalizovaném mýtickém strachu\, jaký Horkheimer diagnostikoval coby příznak osvícenství vyspívajícího v pozitivismus. Proti této patologické starostlivosti o naši fyzickou integritu stojí dalekosáhlý nedostatek citu pro morální integritu člověka, jež se zdá být bezcenná, ba je spozitivističtěnými osvícenci dokonce posmívána jako pokrytectví či nesmysl. To však je v podstatě negace člověka jako člověka, negace svobody a lidské důstojnosti. S tím natrvalo nepřežijeme, natožpak že bychom mohli účinně pomoct jiným. Existují přirozeně průhledné důvody pro ústup morálky do soukromí: obava před znásilňováním svědomí, před státním poručníkováním, před světonázorovou netolerancí. Ale tyto obavy jsou pro zákonodárce jen proto podstatnými vodítky, poněvadž se i v nich nalézá jedna pozitivní mravní hodnota: uznání svědomí a jeho vlastních práv, uznání mezí státní moci nad jedincem atd. Potud se v nich kus morálky stává veřejným pořádkem a mravně-náboženská zdrženlivost státu je již prolomena. Proč však máme přiznat veřejnou závaznost jen těmto omezením? Jsou důležitá, nejsou ale vším, co společnost potřebuje k přežití. Při vší křesťanské sebekritičnosti, která se od časů osvícenství stává stále palčivější a radikálnější, bychom se měli znovu navrátit k vědomí velké morální tradice křesťanství, troufnout si takříkajíc uznat za svoji životodárnou duchovní identitu, ono předdogmatické či metadogmatické jádro svých morálních konstant - jak se to předpokládá ještě v západoněmecké ústavě z roku 1949. Nenalezneme-li znovu kus své křesťanské identity, neobstojíme vůči výzvě této hodiny.

Církev

Co však v této souvislosti má dělat církev či církve? Odpověděl bych: měly by nejdříve být sebou samými. Nesmějí se nechat degradovat v pouhý prostředek moralizování společnosti, jak by si to přál liberální stát, ještě méně se mohou ospravedlnit užitečností svých sociálních činností. Čím více církev přímo usiluje o to, co by jí mělo takříkajíc být "přidáno navíc", tím více bude selhávat i v tom. Příznačný je zde fakt, že v dnešní církvi vysychají sociální povolání, povolání ke službě starým, nemocným, dětem atd. tím více, čím více se ona sama chápe především jako institut sociálního pokroku - ačkoliv v dobách, kdy byl pohled ještě podstatně zaměřen k Bohu, existovala pravá konjunktura takových povolání. Ježíšovo slovo þhledejte nejprve Boží království a jeho spravedlnost, všechno ostatní vám bude k tomu přidáno (Mt 6,33), se zde potvrzuje takříkajíc čistě empiricky. Horkheimer a Adorno s jasnozřivostí stojících vně pranýřovali pokus teologů projít kolem jádra víry po špičkách, udělat nezávadnými Trojici, onen svět stejně jako vyprávění bible tím, že ustoupí do oblasti symbolů. Když teologové - jak říkají - dávají dogma do závorek, je platnost jejich řeči nicotná: klanějí se oné "hrůze před pravdou", v níž koření duchovní zploštění přítomnosti. Ne, takto církev zachránit nelze. Musí se sama nejprve rozhodnout dělat to, co je jí vlastní. Dostát úloze, ve které je založena její identita: seznamovat s Bohem a hlásat jeho království. Právě tak a jen tak vzniká duchovní prostor, v kterém morálka získává zpět svoji existenci, daleko mimo okruh věřících. Svoji odpovědnost za společnost, mimo to, ovšem musí církev mnoha způsoby přijímat, ne naposledy proto, aby se pokusila být srozumitelnější: aby učinila božské a z něho plynoucí morální evidentnějším. Musí přesvědčovat, protože pouze utváří{li přesvědčení, otevírá prostor pro to, co jí bylo svěřeno a co může být zpřístupněno jen po cestě svobody, to znamená rozumem, vůlí a city. Církev musí být ochotná trpět, ne mocí ale duchem, ne silou institucí ale svědectvím: láskou, životem, utrpením připravovat prostor božskému a tak pomáhat společnosti nalézt její morální identitu. Goethe jednou označil za velké téma světových dějin boj mezi vírou a nevěrou. I sáhl tak zpět k dějinné filozofii Augustinově, který to ovšem vyjadřoval jinak. Augustin v historii světa vidí boj dvojí lásky, sebelásky až ke zneuznání Boha a lásky k Bohu až ke zneuznání sebe sama. Dnes bychom snad mohli totéž formulovat ještě jednou jinak: historie je poznamenána konfrontací lásky a neschopností milovat, onoho zpustnutí duší, které vzniká, jakmile je člověk schopen za hodnoty a skutečnosti vůbec uznat již jen hodnoty kvantifikovatelné. Schopnost lásky, to znamená schopnost trpělivě čekat na nemanipulovatelné a schopnost nechat se jím obdarovat, je zardoušena rychlými ukojeními, při kterých nejsem na nikoho odkázán, ale současně nikdy nemusím vystoupit sám ze sebe a proto také se nikdy nestanu sám sebou.Toto zhroucení schopnosti milovat plodí smrtelnou nudu. Ta je pro člověka jedem. Kdyby se prosadila, byl by člověk a s ním i svět zničen. V tomto dramatu bychom neměli váhat postavit se všemoci kvantitativního a bojovat na straně lásky. To je rozhodnutí, které od nás tato chvíle vyžaduje.

Z autorovy knihy WENDEZEIT FÜR EUROPA? vydané 1991 ve Freiburgu nakladatelstvím Johannes Verlag Einsiedeln (str. 123-127, kráceno o poznámkový aparát) přeložil J.S.