Křesťanství v Číně – dějiny promeškaných příležitostí?

Naznačuje to už otazník v názvu: Chci se v tomto příspěvku o dějinách setkávání křesťanství s Čínou zaměřit především na „příležitosti"¹, které - třebaže zůstaly bohužel nevyužity - stále ještě naznačují pozitivní vývoj, který by byl mohl nastat, kdyby se s nimi bylo zacházelo jinak. Nemám tedy v úmyslu oplakávat, co bylo promeškáno, nýbrž hledám poučení pro kontakty křesťanství s Čínou v současnosti a budoucnosti. Chci se soustředit na hlavní otázky setkávání křesťanských misionářů a církví s čínskými náboženskými a kulturními tradicemi. K tomu je třeba mít na mysli duchovní, filosofické a teologické kategorie, které platily v příslušné době, jinak bychom mohli soudit nespravedlivě. Mým cílem v tomto příspěvku je spíše prozkoumat „nové příležitosti", které lze objevovat při kritickém pohledu na styky křesťanství s kulturními a náboženskými tradicemi Číny v minulosti.

Zanechala práce nesčetných křesťanských misionářů a příklad křesťanských obcí, které založili, nějaké stopy v hodnotovém systému a duchovní tradici Číny? A obráceně: Ovlivnilo nějak setkání s tímto kulturním a náboženským světem chápání a praxi vyslanců křesťanství při styku s jinými národy a kulturami? Často se tvrdí, že Čína je pro křesťanské misie prubířským kamenem², protože zde lze nalézt všechna témata, jež při setkávání křesťanství a jiných kultur, náboženství a ideologií vyvstávají, jako jsou např. problém křesťanské identity, problém vrůstání křesťanské víry do jiných kultur, mezináboženského dialogu, ekumenický problém rozštěpeného křesťanství, otázka modernizace nebo konfrontace s marxismem či globalizací.

První setkání křesťanství s Čínou: Nestoriánští mniši přinášejí do Číny „náboženství světla"

Historických pramenů dokumentujících činnost nestoriánské církve v Číně máme málo.³ První informace o těchto prvních křesťanech v Číně pocházejí z proslulé stély ze Sienu, kamenné desky, jejíž původ se klade do roku 781. Na ní jsou zaznamenány zásadní křesťanské poučky v čínštině a na spodním okraji je několik syrských řádek. Tento významný dokument dokládá existenci křesťanské obce v Číně v době dynastie Tchangů (618-907). Objevili ho zasypaný v zemi jezuitští misionáři v roce 1625.

Teprve mnohem později, na počátku 20. století, byly nalezeny další doklady křesťanského života na čínské půdě v době dynastie Tchangů. Jde o rukopisy objevené v jeskyních v Tun Chuangu na severozápadě Číny. Podle stély ze Sienu se křesťanství dostalo do Číny poprvé v roce 635, když skupina nestoriánských mnichů, vedená mnichem a biskupem Alopenem, přišla z Persie do Chang'anu, hlavního města Číny za vlády Tchaj-cunga (627-649), druhého císaře dynastie Tchang.

Nestoriánští mniši, abychom byli přesní, náleželi východosyrskému ritu křesťanské církve v Persii. Císař je přijal vlídně. Když pečlivě prozkoumal jejich svaté spisy a učení, poskytl jim pozemek na zřízení kláštera. „Náboženství světla", jak se tehdy křesťanství říkalo, prožilo za dynastie Tchang dvousetleté období rozkvětu a postupně se šířilo. Po celé říši vznikaly kláštery a kostely. Kusé historické prameny dovolují pouze odhadovat velikost nestoriánské církve v oné době. Nalezla stoupence mezi autochtonním čínským obyvatelstvem, nebo se v podstatě omezila na přijíždějící zahraniční obchodníky a diplomaty, kteří tehdy v Číně žili?

Že se nestoriánští křesťané snažili o šíření křesťanské víry, můžeme soudit už ze skutečnosti, že nestoriánští mniši překládali zásadní křesťanské texty a náboženské učení do čínštiny; přitom používali buddhistické a taoistické pojmy a představy. Rukopisy, které máme k dispozici, naznačují, že se nestoriánští mniši při formulacích christologických a soteriologických výroků do značné míry přizpůsobovali náboženským představám buddhismu, taoismu a jiných čínských náboženství.

Poklidná existence nestoriánské církve rázem skončila, když císař Wu-cung začal v roce 845 pronásledovat buddhisty a - protože jeho cílem bylo všeobecné potlačení náboženských vlivů - postupně pronásledování rozšířil na všechny cizí kulty ve své zemi, včetně křesťanství.

Jaké dědictví tedy nestoriánští křesťané zanechali? Nutno přiznat, že toto první proniknutí křesťanství na čínskou půdu upadlo v zapomnění jak v křesťanské tradici, tak v čínské historiografii. Zdá se, že úsilí nestoriánských křesťanů přizpůsobit křesťanskou zvěst buddhistickým a taoistickým představám spíše oslabilo než posílilo jak její hlásání, tak její přijetí. Zatímco buddhismus (pronásledovaný stejně jako křesťanství) přežil a byl navzdory svým zahraničním kořenům uznán za čínské náboženství, křesťanství zůstalo cizím náboženstvím a nedokázalo se v Číně trvale etablovat.

Františkánské intermezzo za mongolské éry

Misionářské snahy františkánů ve 13. a 14. století⁴ byly reakcí na pronikání Mongolů, kteří za Čingischána podnikali dalekosáhlé výpady do Západní Evropy a ohrožovali samu existenci křesťanství. Za Kublajchána (1215-1294) se Mongolům podařilo obsadit obrovské území ve Střední Asii a dobýt celou Čínu. Založili tam vlastní císařskou říši pod vládou dynastie Jüan (1271-1368) s hlavním městem Khanbalikem (dnešní Peking). V roce 1286 poslal Kublajchán papeži Mikuláši IV. dopis (ironií osudu jej doručil nestoriánský biskup Bar Sauma), v němž prosí o vyslání katolických misionářů na svůj dvůr v Khanbaliku. Malá delegace v čele s františkánem Giovannim da Montecorvino (1248-1328) dorazila do hlavního města Khanbaliku po pětiletém putování v roce 1294. Protože Kublajchán byl už po smrti,  předstoupil Giovanni da Montecorvino před jeho nástupce Čingzong Timura (1294-1307). I ten se choval vůči křesťanským misionářům vstřícně. Přes odpor nestoriánských křesťanů zřídil Montecorvino v Khanbaliku dva kostely, obrátil na křesťanskou víru 6000 lidí (převážně Mongolů) a přeložil Nový zákon a žalmy do mongolštiny. Nicméně zachoval latinu jako liturgický jazyk a byl hrdý na svůj sbor 150 chlapců, které naučil zpívat latinské hymny a jiné liturgické zpěvy. Císař si sboru velmi vážil.

Když se papež dověděl o úspěchu misie, jmenoval Giovanniho da Montecorvino prvním biskupem nově založené arcidiecéze Khanbalik a pověřil ho jurisdikcí nad ještě neexistujícími podřízenými diecézemi. Už za několik let byla zřízena další diecéze v Zaitonu (dnešním Čchüan-čou) a jejím prvním biskupem byl ustanoven františkán Gerhard da Perugia. Po smrti Giovanniho da Montecorvino v roce 1328 zůstal úřad arcibiskupa dlouhá léta neobsazen. V roce 1368 založil Ču Jüan-čang dynastii Ming (1368-1644). Porážka dynastie Jüan znamenala zároveň konec činnosti františkánské misie a malé křesťanské obce v Khanbaliku a Zaitonu.

Jaké dědictví zanechala františkánská misie v Číně? Její vliv se omezil na kulturní a náboženský svět Mongolů, zatímco čínské společnosti se nikdy ve větší míře nedotkl. Františkánská misie trpěla nedostatkem misionářů, takže bylo prakticky nemožné vyvinout misijní metodu odpovídající požadavkům doby. Snahy misionářů se tudíž omezily na skromné pokusy přeložit některé zásadní křesťanské texty, přičemž jediným liturgickým jazykem zůstala latina.

Jezuitská strategie akomodace a spor o ritus (1645-1742)

Jezuitskou misií a pokusem použít jako misijní metodu akomodaci se budu zabývat důkladněji, protože spor o ritus považuji za rozhodující událost v dějinách křesťanské misie v Číně. Tento spor začal v raném 17. století a trval téměř dvě století. Nepochybně právě on se stal příčinou potíží (nebo bychom měli říct ztroskotání?) křesťanské misie v Číně, ale i v Japonsku, Koreji a Vietnamu.⁵

Vracíme-li se ke sporu o ritus, rozhodně nám nejde o to znovu podrobně reprodukovat složitá historická fakta nebo probírat diskuse a hádky provázející spor o ritus. Chtěli bychom se zaměřit na ekleziologické a teologické důsledky zamítavého rozhodnutí příslušných římských míst, jímž bylo čínským konvertitům zapovězeno nadále praktikovat tradiční rity, jimiž uctívali předky a velkého učence Konfucia. Spor o ritus je pro nás stále ještě zajímavý jako příklad, jak by setkání křesťanství s jinými kulturními a náboženskými tradicemi nemělo vypadat.⁶ Zároveň by měl být varováním pro křesťany v Asii a římské instituce, aby neopakovali chyby minulosti.

Misijní metoda jezuitů v Číně, jejichž činnost zahájil Matteo Ricci (1552-1610), je ranou ukázkou misijního přístupu, jenž si je vědom hodnot, které lze nalézt v jiných náboženských, filosofických a kulturních tradicích. První jezuitští misionáři v Číně se snažili prezentovat křesťanskou zvěst jako učení, jež se v podstatě shoduje se základními filosofickými a etickými představami konfucianismu, a může být tudíž chápáno jako jejich naplnění. Misijní metoda jezuitů v Číně spočívala v přizpůsobování křesťanské zvěsti vžitému světu náboženských a kulturních představ čínské tradice.

Tato akomodace byla motivována misionářským cílem obrátit čínský národ na křesťanství. Předpokládala na straně misionářů důkladnou znalost čínského jazyka, jakož i studium kulturního, filosofického a náboženského dědictví Číny. Předpokládala, že prezentace křesťanského učení bude brát ohled na způsob chápání typický pro čínskou tradici a že čínské zvyky, čínská filosofie a čínský způsob života budou respektovány. Tento misijní přístup zdůrazňoval kontinuitu a shodu evangelia, resp. křesťanské etiky, s čínským způsobem myšlení i čínským obrazem člověka. Potenciálním katechumenům bylo křesťanství předkládáno jako naplnění náhledů a učení čínských mudrců, zvláště Konfucia, a obrácení na víru bylo tudíž líčeno jako krok, který nevyžaduje naprosté odtržení od minulosti. Obrácení z tohoto pohledu znamenalo spíše spirituální vývoj, probíhající v podstatě v souladu se starým učením. Jezuité tvrdili, že takové názory byly v původních konfuciánských spisech obsaženy v plném rozsahu a že pozdější konfuciánští učenci je deformovali. Kdyby byly tyto odchylky korigovány, ukázala by se zřetelně zásadní shoda křesťanské zvěsti se starými názory, a tím byla připravena cesta, aby Číňané přijímali křesťanství jako naplnění vlastní tradice, a nikoli jako její výzvu.

Jezuité, označovaní jako „figuristé"⁷, hledali stopy nějakého původního zjevení, které se snažili doložit Konfuciovými spisy. Zabývali se proto především filosofickou argumentací na téma Boha a božích atributů; christologie, jejímž centrálním tématem je historický Ježíš a jeho smrt na kříži, hrála naproti tomu menší roli. Z tohoto pohledu byl konfucianismus „přírodním náboženstvím", vycházejícím z rozumu a filosofických myšlenek, které chtěly odpovědět na otázky určení a smyslu lidstva v tomto světě. Používáním pojmu „přírodní náboženství" (sing ťiao)⁸ odkazovali jezuité ke konfuciánskému pojmu původní dobroty člověka, aniž by se pouštěli do učení o dědičném hříchu.⁹ Křesťané z řad konfuciánů chápali proto své obrácení spíše jako zásadní potvrzení svých dřívějších názorů než jako rozchod s falešnými náboženskými pravdami a praktikami.

Jezuitští misionáři byli přesvědčeni, že univerzální vůle Boží spasit svět se naplnila lidstvím Ježíše Krista, jediného Vykupitele lidstva. Proto se všechny náboženské a kulturní hodnoty jiných tradic a kultur naplňují v křesťanství, které jediné může rozvinout dobré aspekty, v nich možná obsažené. Tváří v tvář tomuto exkluzivistickému a absolutistickému postoji křesťanských misionářů reagovali mnozí, zvláště vzdělaní Číňané odmítavě a zpochybňovali hypotézy, z nichž vycházel. Číňané byli ostatně přesvědčeni, že Říše středu představuje střed světa nejen v zeměpisném smyslu, nýbrž - díky své vysoké kulturní, etické a náboženské úrovni - vrchol lidského vývoje i ve smyslu kulturním, etickém, politickém a hospodářském.¹⁰

Ústředním bodem kontroverze ve sporu o ritus byla spíše praktická otázka, zda má být čínským konvertitům dovoleno nadále praktikovat tradiční rity, týkající se předků, a účastnit se uctívání Konfucia, velkého mudrce čínského národa, anebo zda má být taková praxe prohlášena za neslučitelnou s křesťanskou vírou a církevním právem. Ve skutečnosti bylo ve hře mnohem víc, neboť uctívání předků bylo ústředním prvkem čínského chápání vztahů v rodině a mezi generacemi, a zvláště mezi vládnoucími a poddanými. A otázka, má-li být konvertitům dovoleno účastnit se nadále ceremonií na počest Konfucia, nebyla jen vnitrocírkevním problémem; rozhodovala totiž o postavení křesťanů uvnitř společnosti a státu.

V Číně byla centrem společenského života rodina. Mimořádný význam tehdejšího uctívání předků, které se v mnoha částech země udrželo dodnes, je dán právě touto rolí rodiny. Úcta k předkům jako výraz piety ze strany synů a dcer je na hodnotové stupnici ještě výše než loajalita vůči císaři, jíž sama propůjčuje trvalost. Je tudíž pochopitelné, že šíření křesťanství v Číně, ale i v Japonsku, Koreji a Vietnamu, naráželo na tuto ústřední roli úcty k předkům a kultu praotců. V očích čínských vládců podkopávali čínští misionáři stabilitu státu, když uctívání předků pranýřovali jako modloslužebnictví a konvertitům zakazovali se ho účastnit. Obyčej rozšířený mezi konvertity, totiž ničení desek vztyčených na počest předků, nebyl považován za pouhý odklon od prastaré praxe, která vyjadřovala dík a uznání předchozím generacím za jejich životní dílo. Byl chápán také jako útok na základní mravy tradiční společnosti. Křesťanští konvertité se zdráhali pěstovat prastarou praxi uctívání předků a Konfucia, čímž v očích svých krajanů ohrožovali historické trvání čínské kultury. Negativní postoj konvertitů, kteří ve starých obyčejích neviděli žádné náboženské či kulturní hodnoty a považovali je dokonce za modloslužbu a hřích, nemohla mocenská místa akceptovat; byl to pro ně akt občanské neposlušnosti. V očích svých krajanů nebyli konvertité vlastenci, nýbrž zrádci vlasti, kteří poslouchali rozkazy cizích misionářů.

Většina jezuitů zastávala názor, že křesťanským konvertitům by mělo být dovoleno praktikovat tyto rity i nadále.¹¹ Připojili se k argumentaci mnoha čínských učenců a dokonce čínského císaře Kchang-si (1661-1722), že uctívání předků a Konfucia jsou pouhé civilní ceremonie a nemohou být tedy považovány za kultické rituály. Názor jezuitů, že křesťanským konvertitům je uctívání předků třeba dovolit, byl však pro františkánské a dominikánské misionáře nepřijatelný, neboť ti považovali tyto praktiky za modlářství, neslučitelné s katolickou naukou.

Tyto rozdíly v postoji vůči čínským ritům pocházejí částečně z rozdílné zkušenosti, jakou jednotlivé strany sporu udělaly s tehdy obvyklou praxí uctívání předků v různých oblastech Číny. Jezuité měli lepší přístup ke vzdělaným vrstvám a jejich subtilnějším  praktikám i výkladům, zatímco dominikáni a františkáni vycházeli spíše ze zkušeností získaných při styku s prostými sedláky a rybáři z provincií, kteří pěstovali venkovské lidové náboženství s odpovídajícími zvyky a interpretacemi.

Důsledkem byl spor, který vedl nejen k rozkolu mezi čínskými křesťany i mezi misijními řády působícími v Číně; vzbudil dokonce nevůli čínského dvora a samotného císaře vůči křesťanským misionářům, jejich křesťanským konvertitům a křesťanství vůbec. Odmítání starých ritů bylo pociťováno jako výraz evropské povýšenosti, která hanobí čínskou tradici a považuje křesťanství i západní kulturu za nadřazenou. V očích čínských autorit i čínského obyvatelstva ohrožovalo křesťanství základní prvky existujícího společenského řádu, a představovalo tedy nebezpečí pro mír a harmonické soužití společnosti. A nadto byli křesťanští konvertité věrnými stoupenci cizího náboženství, řízeného zahraniční autoritou, která se takto vměšovala do vnitřních záležitostí Číny. Tato cizí autorita se dokonce odvážila nařizovat čínským křesťanům, aby vypověděli poslušnost místním úředníkům a samotnému císaři, kdyby občanské zákony odporovaly zákonu Božímu - říkala přece, že řídit se jím je nejvyšší povinností člověka. Čínští křesťané stáli před dilematem: Neposlechnout Řím znamenalo dopustit se hříchu modlářství, a řídit se římskými nařízeními znamenalo dopustit se neloajality vůči předkům a autoritám státu.

Dědictvím sporu o ritus je několik otázek, které mají význam i dnes: Proč bylo pro první církev teologicky správné, když se křesťanství vystavovalo vlivu řecké filosofie, římského právního myšlení a dokonce zvykům germánských národů? Proč tatáž svoboda neplatila při pokusu přizpůsobit křesťanství při setkání s kulturami nejen v Číně, ale i v dalších východoasijských zemích jako Japonsko, Korea a Vietnam? Odmítavé rozhodnutí římských úřadů ve sporu o ritus bylo pro čínskou vládu podnětem křesťanskou misii ukončit a křesťanství prohlásit za podvratné náboženství. Velké množství případů mučednictví v Číně, ale i v Japonsku, Koreji a Vietnamu musí být přehodnoceno.¹² Z pohledu křesťanů jsou tito mučedníci chloubou asijských církví, protože poslechli Boha, a ne lidi. Z hlediska čínských autorit však bylo potlačování a trestání křesťanů, kteří odepřeli poslušnost zákonům země, nutným opatřením k udržení společenské a politické stability.

Setkání křesťanství s Čínou v 19. a 20. století, neblaze ovlivněné aliancí s kolonialismem

Styky křesťanství s Čínou v 19. a 20. století jsou ovlivněny skutečností, že snahy katolických a evangelických misionářů v Číně se jevily jako propojené s kolonialistickou agresí západních zemí. Vnitřní síla kdysi tak mocné Čínské říše upadala a ještě více bylo oslabeno její postavení mezi ostatními státy. Západní mocnosti využily této politické, společenské a kulturní slabosti a soupeřily mezi sebou o sféry vlivu v Říši středu. Prostřednictvím celé řady dohod, jimž Číňané říkali „nerovné smlouvy", nutily zahraniční západní mocnosti Čínu, aby otevřela své přístavy pro obchod a dokonce aby dovážela opium.

Podle většiny Číňanů využívali misionáři těchto „nerovných smluv", aby své aktivity rozšiřovali na vnitřní oblasti Číny. Když křesťanská misie, často agresivní, narazila na odpor místních politických nebo náboženských institucí a misionáři byli napadeni, používaly západní mocnosti tyto „misijní incidenty" jako důvod k rozšiřování sféry vlivu; záminkou jim přitom byla ochrana misionářů. Privilegium exteritoriality platící pro zahraniční misionáře se přenášelo i na čínské konvertity, kteří po přijetí křtu už nebyli podřízeni čínské legislativě. To posilovalo v čínské společnosti dojem, že křesťanství je v Číně čímsi cizím, co se do značné míry opírá o koloniální mocnosti. Mezi Číňany se ujalo rčení „o křesťana víc - o Číňana méně", vyjadřující názor, že Číňan obrácený na křesťanství přestává být věrným občanem státu.

Výbuch nenávisti proti křesťanství a misiím v tzv. boxerském povstání (1900-1902) ukazuje, jak značně zesílila averze vůči křesťanství, které se v zájmu své ochrany a dalšího rozvoje příliš opíralo o koloniální vlády. Poměr tehdejších zahraničních křesťanských misionářů k Číně a jejím kulturním, společenským a náboženským tradicích se nápadně lišil od postoje misionářů 17. a 18. století. Kdysi vysoce respektovaná Říše středu podle jejich názoru upadala a už nebyla onou velkolepou civilizací, srovnatelnou s evropskou kulturou nebo ji dokonce převyšující.

Dalším důležitým rysem činnosti těchto misionářů byl boj s chudobou a hladem širokých vrstev čínského obyvatelstva. Ušlechtilý úmysl pomáhat chudým v duchu křesťanské lásky k bližnímu byl zastíněn spojením s misijními aktivitami, zaměřenými na získávání nových konvertitů. Potenciální konvertité byli k vyučování v křesťanské víře lákáni slibem bezplatného stravování v misijních stanicích, čímž se množili tzv. „rýžoví křesťané".

Tvrdošíjné přesvědčení o nadřazenosti Evropy, široce rozšířené mezi zahraničními misionáři, vedlo k tomu, že kněžím čínského původu byl po dlouhou dobu odpírán biskupský úřad. Prvních šest katolických biskupů vysvětil v Římě teprve v roce 1926 papež Pius XI., i tehdy ještě přes odpor mnoha zahraničních misionářů v Číně.

Tážeme-li se, jaké dědictví zanechalo toto období vzájemných styků křesťanství a Číny, pak nejdříve člověka napadne, že těsné spojení misijních aktivit s koloniálními mocnostmi bylo pro náboženské a duchovní poslání misií kompromitující. Povýšená ješitnost a nacionalismus zahraničních misionářů prakticky znemožnily plodný kontakt s čínskými kulturami, náboženstvími a tradicemi. A tím, že dlouho váhali předat církevní vedení do rukou čínského kléru, brzdili rozvoj místní církve.

Čína a křesťanství v Čínské lidové republice

Za čínské občanské války (1946-1949) mezi Kuomintangem v čele s Čankajškem a Mao Ce-tungovými komunisty podporovali katolíci i protestanté nacionalisticky orientovanou vládu. Pro čínské křesťany byla komunistická ideologie se svým bojovným ateismem nepřijatelná. Naopak čínští komunisté viděli v čínských křesťanech nepřátele - podporují přece vládu Kuomintangu a nejsou vlastenci, protože mají spojení se zahraničím. Jak odpovídalo marxistické kritice náboženství, čínští intelektuálové¹³ a později čínští komunisté považovali křesťanství, konfucianismus a všechny ostatní náboženské tradice Číny za pověru. Zpočátku byli čínští komunisté přesvědčeni, že všechna náboženství zmizí sama, jakmile bude vybudován socialistický stát. Pak přestanou náboženství hrát přechodnou roli opia lidstva - přestanou být lékem, který pomáhá lidem přežít v těžké sociální situaci.¹⁴ Ve své náboženské politice rozlišovali komunisté mezi „feudálními pověrečnými praktikami", jakými jsou lidová náboženství, a „náboženskými aktivitami" velkých náboženských společenství uznávaných vládou, které považovali v „aktuální společenské situaci" za „legitimní". Ve svém postoji vůči komunistické vládě byli čínští křesťané rozpolceni. Většina katolíků i mnozí protestanté se zdráhali spolupracovat s ateistickým režimem a snažili se přežít v podzemí jako náboženská společenství státem neuznaná.  Menší skupiny katolíků a protestantů se připojily k vlasteneckým organizacím, jakými byly např. protestantské křídlo Hnutí trojí samostatnosti (Three-Self Movement: vlastní řízení, vlastní financování, vlastní propagace) nebo Čínské katolické vlastenecké sdružení.

Ve zmatcích „kulturní revoluce" (1966-1976) byly činěny pokusy vyhubit všechny formy náboženského života ve veřejnosti a místo toho propagovat ateismus. Za Tcheng Siao Pchinga nastupuje v rámci reformní politiky i nová náboženská politika. Článek 36 ústavy z roku 1982 zaručuje každému občanovi náboženskou svobodu.¹⁵ Náboženský život v následujících letech sílil, a to navzdory opakovaným represivním opatřením vládních orgánů proti všem vládou neuznaným formám náboženské aktivity.

V katolické církvi došlo k rozkolu; šlo přitom o postoj k papeži a jeho právu jmenovat biskupy. Dopis papeže Benedikta XVI.¹⁶ čínským katolíkům představuje pokus nastolit znovu jednotu čínských katolíků a připravit cestu k navázání diplomatických vztahů mezi čínskou vládou a Vatikánem. V tomto dopise papež uznává, že v oblasti svobody náboženství bylo dosaženo pokroku a že náboženství, včetně křesťanství, mohou v dnešní Čínské lidové republice hrát stále významnější roli.

Dalším, do jisté míry ironickým příznakem oživení náboženství jsou opakovaná napomínání komunistického stranického vedení, že členům strany není dovoleno účastnit se náboženských aktivit a především vstupovat do náboženských organizací.¹⁷ Na druhé straně vláda zahájila kampaň za „harmonickou společnost", jíž může být dosaženo jedině tehdy, budou-li se všechny společenské skupiny, v neposlední řadě náboženství, podílet na uskutečnění tohoto cíle. Komunistické kádry již v minulosti neochotně přiznaly, že příspěvek náboženství ke zvyšování sociálního pokroku a morálky ve společnosti může být cenný. Angažmá křesťanských organizací ve zdravotnictví, výchově a na poli sociální péče vláda v omezeném rozsahu povoluje. Lze zaznamenat i rostoucí zájem o fenomén náboženství v akademické oblasti. Ústav pro světová náboženství Akademie společenských věd v Pekingu a jiné universitní ústavy vydávají nové studie k dějinám, problémům a funkci náboženství v dnešní Číně. Jen zřídka se tyto studie a mezinárodní konference zabývají křesťanstvím obecně a jeho rolí v Čínské lidové republice. Vliv těchto akademických studií s tématikou křesťanství je v současné době větší než vliv spíše skromných příspěvků protestantských a katolických teologů v církevních zařízeních.

Závěr

Tento letmý pohled na několik století vzájemných styků křesťanství a Číny nám dává hrubou představu o četných obtížích, které provázely tento střet odlišných kulturních, náboženských a antropologických myšlenek. Ukazuje nedorozumění, lidská selhání, ale i možnosti a výzvy. Při sporu o ritus na sebe narazily čínský kulturní i náboženský názor, že v Číně dosáhl kulturní vývoje dokonalosti, a nárok křesťanství stát se jediným pravým světovým náboženstvím. Křesťanská misie novější doby utrpěla svým těsným spojením s koloniálními mocnostmi a nedostatkem znalostí čínské tradice a respektu k ní; z toho důvodu se jí nepodařilo v Číně skutečně zapustit kořeny. Na vrcholu kulturního boje mluvili znalci Číny dokonce o zániku křesťanského života v Číně. Že tam dnes prožíváme znovuoživení křesťanství, a tedy i náboženského života obecně, je svým způsobem zázrak, který často přehlížíme, neboť se příliš zaměřujeme na porušování svobody náboženství, ke kterým stále ještě běžně dochází. Vynucená izolace od misijních center v cizině a pronásledování v době kulturní revoluce způsobily, že vzniklo skutečné čínské křesťanství, které se stává vlivným náboženským a duchovním činitelem pro mnoho lidí v moderní Číně, čelící globalizaci a modernizaci, kteří hledají orientaci.

Autor

Georg Evers, nar. 1936 v Emmerichu, 1958-1961 studium filosofie v Mnichově, 1962-1964 studium japonštiny, dějin a kultury v Kamakura, 1965-1969 studium teologie na Sophia University Tokyo; 1969-1972 promoce u Karla Rahnera v Münsteruna téma Teologie misií a náboženství; 1973-1979 spolupráce na Ekumenických studiích a vzdělávání dospělých (Bendorf bei Koblenz); 1979-2001 poradce pro oblast Asie v Misiologickém institutu (Cáchy), rozsáhlé cesty po Asii a spolupráce na mnoha teologických konferencích Sdružení asijských biskupských konferencí (FABC). Četné publikace v oblasti teologie misií. Časopis Concilium přinesl naposledy jeho článek „Das Problem des Martyriums in den Missionsländern/Problém mučednictví v misijních zemích" v seš. 1/2003

Z Concilia 2/2008 přeložila Helena Medková

1Jako první použil termín „zmeškané příležitosti" („occasions manquées") René Laurentin; viz René Laurentin, Chine et Christianisme, après les occasions manquées, Paris 1977.

2Viz Roman Malek (ed.), Fallbeispiel China. Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im chinesischen Kontext, Nettetal 1996. V této knize je Čína popsána jako „prubířský kámen" křesťanské misie.

3Yves Raguin, China's First Evangelization by the 7^th and 8^th Century Eastern Syrian Monks, v : Roman Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ, sv. 1, Nettetal 2002, 159-179. Steve Eskilden, Christology and Soteriology in the Chinese Nestorian Texts, v: Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ, op. cit., 181-218.

4Jean Charbonnier,  Histoire des Chrétiens de Chine, Paris 1992, 43-79.

5Viz George Minamiki, The Chinese Rites Contoversy from its Beginning to Modern Times, Chicago 1985; David E. Mungello (ed.), The Chinese Rites Controversy: Its History and its Meaning, Nettetal 1994.

6„Z misiologického hlediska je význam sporu o ritus, této dramatické kapitoly raných dějin misií v Číně, očividný. Není pochyb o tom, že vyústění poslední fáze tohoto staletí trvajícího sporu [...] zpečetilo osud raných misijních snah v Číně." Viz Erich Zürcher, Jesuit Accomodation and the Chinese Cultural Imperative, v: Mungello (ed.), The Chinese Rites Controversy, op. cit., 31-60; 31.

7Claudia von Collani, P. Joachim Bouvet SJ. Sein Leben und Werk, Nettetal 1985.

8To vyplývá z krátkého popisu podstaty křesťanství od proslulého Paula Sü Kuang-čchi, jehož obrátil na víru Matteo Ricci. Označuje křesťanství čtyřmi čínskými znaky: qu fo, bu ru. To znamená: Odmítá buddhismus a propaguje konfucianismus. Viz J. Charbonnier, Historie des Chrétiens de Chine, op. cit., 139n.

9Erich Zürcher to nazývá „dalekosáhlou novou interpretací, zkrácením a faktickou deformací křesťanské zvěsti". Viz Zürcher, Jesuit Accomodation, op. cit. 31-64; 49.

10„Že by Ježíš Kristus mohl být nejuniverzálnějším člověkem, nepředstavuje pro čínského myslitele žádný velký problém, poněvadž sám myslí v univerzálních dimenzích. Vlastním problémem je Ježíš z Nazareta, tj. skutečnost, že se rozhodující čin Boží spásy udál a děje v osobě, která není Číňanem. Tomu se hrdost čínského myslitele vzpírá." Luis Gutheinz, China im Wandel. Das chinesische Denken im Umbruch seit dem 19. Jahrhundert, München 1985, 131.

11V tomto případě záleží značně na používané terminologii, protože mluví-li se o „kultu praotců", je podobná praxe považována za modloslužbu, tudíž za neslučitelnou s křesťanstvím. Mluví-li se naproti tomu o „uctívání předků", patří příslušné úkony k etickému postoji, jakým je respekt vůči zemřelým, a jako takové nepodléhají žádnému náboženskému nebo teologickému hodnocení.

12Georg Avers, Das Problem des Martyrium in den Missionsländern, v: Concilium 39 (2003), 74-82.

13Hnutí za novou Čínu, které zahájili po první světové válce pod názvem „Hnutí 4. května" pekingští studenti (začalo 4. května 1919 demonstracemi proti Versailleským smlouvám), odmítalo konfucianismus (pod heslem „Ta-tao Kchung-ťia", tj. „Rozmlátit Konfuciův krám") a vítalo vědu a demokracii („Mr. Science and Mr. Democracy") jako západní myšlenky, které mohou pomoci při modernizaci Číny. Západní náboženské představy jako křesťanství nebyly na této cestě považovány za užitečné.

14Viz Zhuo Xinping, Theorien über Religion im heutigen China, v: Malek (ed.), Fallbeispiel China, op.cit., 417-426.

15Čl. 36 čínské ústavy z roku 1982 říká: „Občané Čínské lidové republiky mají svobodu náboženství. Žádný státní orgán, žádná společenská organizace ani žádný jednotlivec nesmí občany nutit vyznávat či nevyznávat nějaké náboženství a nesmí znevýhodňovat ty občany, kteří se k nějakému náboženství hlásí anebo nehlásí. Stát chrání normální náboženské aktivity. Nikdo nesmí využívat náboženství k aktivitám, které ruší veřejný pořádek, škodí tělesnému zdraví občanů nebo zasahují do výchovného systému státu. Náboženské organizace a záležitosti  nesmějí být ovládány žádnou zahraniční silou."

16Papež Benedikt XVI., An die Bischöfe, die Priester, die Personen des gottgeweihten Lebens und an die gläubigen Laien in der katholischen Kirche der Volksrepublik China, Cittá del Vaticano, 29. 6. 2007

(www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let20070527_china_ge.html.

17Zdá se, že členům komunistické strany je bráněno plně využívat ústavou zaručené svobody náboženství, neboť smějí pouze „nehlásit se k žádnému náboženství", avšak nikoli „hlásit se k nějakému náboženství".