Pěstování bohoslužebné kultury jako ekumenický úkol

Reformace byla pro starou církev mohutnou výzvou, a proto se také stala léčivým popudem ke kritickému zamyšlení se nad sebou samou a k obnově, jež však přináší své pravé ovoce teprve staletí později. Liturgická konstituce Druhého vatikánského koncilu a z ní vycházející impulzy pro liturgickou obnovu v římské církvi jsou zcela zřejmý důkaz toho, že zásada stále se obnovující církve není přívlastkem jenom jedné konfesní rodiny, nýbrž že je to už prastarý katolický princip. Na druhé straně je však liturgická obnova v katolické církvi zároveň stejně mohutnou výzvou pro bohoslužebný život církví reformace. Celá řada mezikonfesijních iniciativ přispěla k důležitým ekumenickým výsledkům, které - co se týče výhledů na možné sjednocení křesťanů - zavdávají důvody k naději. Od sebe odloučené konfese tak objevují rovněž v otázkách liturgie stále více společného, ačkoliv právě bohoslužby a oficiálně tvrzená nemožnost vykonávat interkommunio pociťuje většina křesťanů i nadále za ohnisko církevního rozštěpení. Přesto nebo právě proto je nutno slavení bohoslužby jako „silové pole ekumeny" ještě důrazněji posunout do popředí. Žádné větší teologické rozdíly v oblasti liturgie totiž mezi konfesemi již neexistují. Určité dokumenty Druhého vatikánského koncilu, stejně jako dokument společné římskokatolické a evangelicko-luterské komise Večeře Páně (1980), zrovna tak jako i konvergenční prohlášení Komise pro víru a řád Světové rady církví s názvem Křest, eucharistie a úřad a jeho odraz v Limské eucharistické liturgii (1982) ukazují, že rozlučující, rozkolné rozdíly mezi starými církvemi Východu i Západu a církvemi reformace není možno v bohoslužebné oblasti již rozeznat. Tento vývoj byl umožněn pouze přijetím základních teologických impulzů reformátorů, společným nasloucháním Písmu a v průběhu celých staletí duchovními zkušenostmi z bohoslužebných setkávání křesťanstva se svým Pánem. Konkrétně se to projevilo při úsilí o ekumenické znění liturgických textů, ekumenických písní a zpěvů a hlavně při práci na jednotném překladu bible¹. I když tím byly kladeny na ochotu členů jednotlivých církví nemalé požadavky, jak se přiučit něčemu novému, není možno dostatečně vysoko ocenit hodnotu těchto liturgických textů, modliteb a písní pro „místní ekumenu". Neboť se tím nyní umožňuje společná modlitba a slavení a můžeme při ekumenických bohoslužbách prožívat velmi hmatatelný výraz společenství. Tím je jednota textů a písní dalším výrazným znamením ekumenické vůle církví.

Konkrétní situace v církvích a v obcích je přesto důvodem pro následující otázky: Byly vůbec impulzy Druhého vatikánského koncilu v katolické církvi správně usměrněny a intenzivně přijaty? Není také možné, že se nám důležité perspektivní impulzy ztratily? Jak to vypadá v církvích reformace s přijetím dokumentů z Limy? Jaké jsou vlastně jejich praktické účinky v životě obcí, kde se vůbec slaví liturgie z Limy? Zamýšlejí se církve Východu nad tím, co by mohla u nich být „liturgia semper reformanda", tj. „stále se obnovující liturgie", co by mohla znamenat pro uskutečňování bohoslužebné slavnosti a pro její důležitost v životě obce? Dochází v katolických obcích k příslušnému utváření povědomí a citlivosti ve vztahu k podstatě liturgie a jejích různých forem?

S ohledem na takovéto otázky a vzhledem k oprávněným požadavkům by se měl člověk zamyslet nad tím, co napsal Wilhelm Stählin ve svém hodnocení liturgické konstituce Sacrosanctum Concilium (SC) Druhého vatikánského koncilu: „Ve svých rozhodujících bodech působí v liturgické konstituci stejné poznatky, jsou na obzoru stejné cíle, které také po léta působí při liturgické obnově uvnitř evangelické církve. A tak přezkoumání této konstituce odůvodňuje poznatek, že liturgická obnova není jenom ekumenický úkol, ale také ekumenická událost a že - jak to vyjádřil jeden luterský pozorovatel koncilu - „podle těchto zásad utvářená liturgie římské církve bude evangeličtější než je běžná protestantská bohoslužba". V roce 1999 vydaná nová kniha Evangelisches Gottesdienstbuch² odpovídá dobrým a potěšujícím způsobem všem těmto úmyslům a záměrům.

Přesto však na tomto místě podotkněme, že bychom si mohli být v bohoslužebné oblasti a také s ohledem na stále ještě neumožněné společenství při večeři Páně daleko blíže, kdyby se na příklad luterská evangelická církev ve své vlastní liturgické praxi řídila svými vlastními konfesními dokumenty, totiž Augsburským vyznáním (1530) a Šmalkaldskými články (1537) a kdyby si je brala víc k srdci. To by totiž mělo za následek, že by pouze ordinované farářky a ordinovaní faráři směli předsedat Večeři Páně, že by v neděli byla svátostná bohoslužba pravidlem a že by se uctivě zacházelo s chlebem a vínem, nad kterými byla jednou vyslovena slova ustanovení. Co se takovéto praxe týče, hovoří nejrůznější zprávy z 16. a 17. století zcela jasnou řečí. K tomu připojuji svoji vlastní, osobní otázku: proč na příklad ještě kolem roku 1600 v dómu v Merseburgu vlevo vedle hlavního oltáře do stěny chóru vestavěli svatostánek (tabernákl), ačkoliv tam již v roce 1561 zavedli reformaci? Zajisté nebyl tento svatostánek zřízen k tomu, aby měli kam uložit Lutherův překlad bible. Také by mohlo být zajímavé si připomenout, že právě v Merseburgu sám Martin Luther v roce 1545 ordinoval reformačního knížete jménem Georg III. von Anthalt-Dessau (1507-1553) na biskupa. Tím se tento kníže, který byl 1524 vysvěcen (ordinován) na kněze, stal jediným německým velmožem, kterého reformátor ordinoval na evangelického biskupa (srv. Tag des Herrn č. 33/07, s. 13). Pro tuto ordinaci stejně jako i pro jiné svátostné úkony poskytuje rozhodující podklad Augsburské vyznání v článcích 7 a 14. Toto všechno může jasně doložit, kolik se toho všeho z německého luteránství vytratilo.

V této souvislosti je také samozřejmě nasnadě položit otázku apoštolské posloupnosti (suc­cessio apostolica). Mezikonfesní teologické disputaci může být ku pomoci vyjádření kardinála Kaspera: „Nacházet se v apoštolské posloupnosti není jenom záležitost popsatelná jako nějaký konkrétní historicky doložitelný řetězec (vkládání rukou), nýbrž je to záležitost kolegiálního členství v jednom jediném kolegiu, které jako celek sahá zpět až k apoštolům tím, že sdílí tutéž víru apoštolů a totéž jejich poslání. Vkládání rukou je v tomto chápání znamením kooptace (= dodatečná při-volba) nových členů do kolegia, do strukturovaného společenství volbou provedenou členy již k tomuto společenství přináležejícími. Toto chápání apoštolské posloupnosti má dalekosáhlé důsledky pro uznání platnosti biskupské ordinace uskutečněné v jiné církvi" (srv. FAZ³ z 12.07.2007, s. 4).

Poněkud jinak se jeví situace v evangelicko-reformovaných církvích. Svátostný rozměr tam pod vlivem teologie Huldrycha Zwingliho a Jana Kalvína (Jean Calvin) od samých počátků „helvetské reformace" jen velmi zakrněle vegetoval. To vedlo ve Švýcarsku postupem času mimo jiné k tomu, že u reformovaných evangelíků bylo zrušeno závazné spojení mezi křtem a členstvím v církvi. Ve většině švýcarských kantonálních církví mohou být vedeny jako členové také děti, i když nejsou pokřtěné, a to tehdy, když jsou členy církve jejich rodiče (srv. www.ref.ch, Mitgliedschaft). Mohlo by se při tomto současném stavu u švýcarských reformovaných evangelíků teď ještě uskutečnit vzájemné společné uznání křtu v různých církvích, jak to bylo možné kdysi v roce 1973 a jak ho v Německu 16 církví a církevních společenství uskutečnilo a podepsalo při slavnostní ekumenické bohoslužbě v květnu 2007 v magdeburském dómu? Nestal se právě tam svátostný průlom? Tyto otázky je možno klást, ba je nutno je klást! Jako další věc by se nemělo zamlčovat, že svaz švýcarských evangelíků Schweizerische Evangelische Kirchenbund (SEK) rázně odmítl jak v roce 1982 přijaté Prohlášení z Limy o křtu, eucharistii a církevním úřadě, schválené komisí pro víru a církevní úřad Světové rady církví, tak i Limskou liturgii. Do této souvislosti je třeba zařadit utrápenou otázku, kterou již před více než 17 lety položil můj otcovský přítel, bývalý basilejský biskup Anton Hänggi (+1994) na jednom z našich pasovských sympozií s názvem Liturgie a ekumena a která zní: „Jaká je to jednota, kterou je třeba mít jako nutný a nezbytný předpoklad, abychom směli společně slavit svátost jednoty a pouto lásky?" A dává také hned sám odpověď v tom smyslu, že toto svátostné znamení se smí ukázat teprve tehdy, když nezbytně potřebná zásadní jednota skutečně nastane a slavení svátostí se bude postupně prohlubovat. Protože jinak by se neexistující jednota jenom předstírala a svátostných znamení by se zneužilo ke „lži". Ve stejném smyslu se vyslovil na 2. pasovském sympoziu Liturgie a ekumena bývalý orthodoxní metropolita Švýcarska, Damaskinos Papandreou z Ženevy. Důrazně varoval před tím, aby se překotně nepoužívalo společenství večeře Páně jako prostředku k dosažení povrchní jednoty: „Svátostného Krista není možno oddělovat od Krista víry a vyznání." Takže také orthodoxie trvá na jednotě víry a vyznání jako na předpokladu pro interkommunio, pro společnou slavnost večeře Páně / eucharistie.

A přesto tvrdím znova, že liturgie by mohla být rozhodujícím „silovým polem ekumeny". Ale přitom je všem církvím s ohledem na vytouženou společnou večeři Páně důležité, aby církve jako předpoklad slavily „pokud možno dobrou a obsažnou liturgii" (biskup Wolfgang Huber z evangelické církve Berlín - Braniborsko). Pěstování bohoslužebného života a jeho kultivování v církvích různého vyznání je jeden z „vůbec nejdůležitějších příspěvků k ekumenickému rozvoji" (Wolfgang Huber). Jde tedy velmi zásadně o zlepšení kvality bohoslužeb, „bohoslužbu je nutno jako takovou rozpoznat na jejím tvaru, ne na její beztvarosti" (Wolfgang Huber). Jak to ale vypadá v různých církví ve skutečnosti? Pro odpověď na tuto otázku je nutné, abychom naše úvahy dále rozšířili.

Křesťanská bohoslužba je jednoznačně něco ustanoveného, je to ustanovení, a z toho důvodu nespadá do oblasti toho, s čím bychom mohli volně disponovat a co bychom mohli libovolně měnit. Kvůli jejímu ustanovení Ježíšem Kristem nemohou církve ani libovolně rozhodovat, zda vůbec bohoslužbu slavit chtějí. Slavení bohoslužby je církvím příkazem Ustanovitele uloženo jako povinnost a nepatří jenom k jejich provozu, nýbrž k jejich podstatě jako církve. Bohoslužba jako ustanovení Ježíše Krista také proto nepodléhá libovůli, protože úmysl Ustanovitele musí být zachován. To má za následek, že církve při vší opodstatněné starosti, aby bohoslužba byla aktuální, kreativní a utvářená s ohledem na potřebu člověka, musí zachovávat jeho organicky vyvinutou strukturu. Jejich bohoslužba nesmí být dána na pospas ani libovůli, ani provokacím či demonstracím, ani - jak se to už stalo v ně­kterých evangelických obcích norimberské oblasti - ji nesmí nechat zvrhnout na úroveň frašky (na př. feel-good-„bohoslužby" nebo hippie-„bohoslužby" s kázáním proná­šeným z postele nebo také „kabaretní bohoslužby" s takovými zástupci této branže, kteří nemají nejlepší pověst). Samozřejmě že jako všude, kde je skutečný život, jsou i tady hranice průchodné. Ale církve mají - co se týče úmyslu a přání Ustanovitele Ježíše Krista - zcela mimořádnou odpovědnost.

Ale také v katolické oblasti existují praktiky, které se v případě eucharistie nemohou odvolávat na úmysl Ustanovitele. V posledních desetiletích se vloudilo takové znásobení mešních slavností, že se ptáme, proč je tomu tak, a že je nutno to změnit. Zde několik příkladů: Tato bezbřehá a mohutná inflace mší byl vývoj liturgickou reformou Druhého vatikánského koncilu nezamýšlený, jenž vytlačil jiné formy křesťanské bohoslužby až na okraj a odkázal je do pozadí. Tato mentalita kvantity měla silnou podporu v „masových mších" papeže Wojtyly se statisíci, ano miliony účastníků. A k jeho papežskému jubileu v říjnu 2003 byla dokonce inscenována „duchovní kytice" ve formě tisíce mešních slavností po celém světě, od ostrovů Fidži až po Aljašku. Není divu, že takovéto praktiky mimo jiné podpořily vytvoření „eucharistických" nároků mnoha členů církevních obcí. Zda tohle všude a ve všem odpovídá úmyslu Ustanovitele eucharistie, o tom se odvažuji pochybovat.

Nebo jiný vývoj nesprávným směrem: Už delší dobu prodávají cestovní kanceláře v rekreačních oblastech vysokohorské mše jako turistické atrakce a podívanou. Co to jenom z ustanovení Páně dělají? Jedná se tu ještě o nějaké místo modlitby? Není to snad již trochu také druh „lupičského doupěte" (srv. Mt 21,13)? Není zde bohoslužba degradována na něco k povyražení? Kněží, kteří se k tomu dají zneužít a kteří tím nechají nejvyšší útvar křesťanské bohoslužby takhle chátrat, by si měli nechat eucharistii zase jednou řádně teologicky vysvětlit.

Aby nedocházelo k žádnému nedorozumění, chci ovšem zdůraznit, že v zásadě nemám nic proti vysokohorským mším. Ostatně jsem jich již několik sám slavil s disponovanými spolukřesťany a poskytlo nám to velký duchovní zisk. Jsem ale proti tomu, aby se vysokohorské mše prodávaly v turistických kancelářích jako atrakce. Ačkoliv jsem si také vědom toho, že se pohybujeme po ostří nože a že jsou tu plynulé přechody. Je skutečně nutné, aby se při každé větší nebo menší oslavě nebo předání praporu nějakému spolku musela odcelebrovat mše? Musí být požehnání cyklistů bezpodmínečně doprovázeno mešní slavností, při čemž vysoký procentuální podíl těchto cyklistů ani nemusí být eucharistie schopen? Proč by se tam nemohla uspořádat nějaká neeucharistická bohoslužba nebo pobožnost?

Proto je velmi důležité, aby se lidem nevnucovaly a pro ně nepřipravovaly takové formy bohoslužby, ke kterým nemají žádný vztah. V tom se musíme řídit otázkou, kterou položil Romano Guardini ve svém dopise pro 3. Německý liturgický kongres v mohučském dómu v dubnu 1964: „Jakým způsobem je třeba utvářet slavnost (posvátných tajemství) tak, aby se současný člověk se svou pravdou nalezl v takovém rozpoložení, že může při svém hledání pravdy najít odpověď?" Musíme tedy lidi i s jejich pravdou brát vážně. To platí především s ohledem na svátostné bohoslužby. Kdo si pěstoval po dlouhá léta odstup od svátostného života nebo kdo léta letoucí žil daleko od církve nebo kdo dokonce ani není pokřtěn, toho je třeba pomocí jiných bohoslužebných slavností přivést k jejich svátostné formě. Zaslepená „horlivost o duše", kterou praktikují mnozí trochu neosvícení duchovní, zde není v žádném případě namístě. Proto je kromě toho třeba položit závažnou otázku, pro kolik kněží vlastně výraz „ars celebrandi" není cizí slovo? Pro mně je nepředstavitelným pohoršením, když moji spolubratři mnohdy odcelebrují eucharistii prostě bez lásky, nevěrohodně, protože jsou nepřipraveni, bez osobní náklonnosti a bez duchovního vyzařování, ve studené, formalistické rutině a provozují pouze obřad; a když jsou dnes lidé při přijímání jenom masově obsluhováni, takoví lidé, kteří vlastně ani nejsou eucharistie schopni, protože jim chybí hloubka a podstata eucharistické víry, tzn. odpovídající duchovní postoj, spiritualita. Našim obcím se musí vysvětlit a stále znovu přesvědčivě vysvětlovat, že zde se koná slavnostní hostina a ne že si jdeme vyzvednout rychlé občerstvení!

Něco se musí podniknout proti této nové povrchnosti a proti provozování „eucharistie light". Často opakovanou výtku, že obnovené mši (budoucí řádné formě) prý chybí duchovní hloubka a ctihodná forma, každopádně na základě vlastní zkušenosti rozhodně odmítám. Mešní slavnost Druhého vatikánského koncilu má velmi kvalitní mystický a mystagogický hloubkový rozměr, představuje přece mimo jiné vysokou formu křesťanské bohoslužby. Právě proto je třeba velmi intenzivně přispívat k tomu, aby se život věřících stal vyjádřením a objevením Kristova tajemství (mysteria) a vlastní podstaty pravé církve. Pro angažované, vnitřní a věrohodné spoluslavení eucharistie je k tomu mít zapotřebí živoucí a hluboký postoj, který vede k existenciálnímu setkání s Bohem.

Z toho důvodu si kladu další otázku: Co má na příklad co dělat mešní slavnost na pódiu ve stanu při výročním setkání bavorských horských střelců, když během ní pod pódiem tito „tradiční křesťané" s klobouky ozdobenými kamzíkovou štětkou zvedají své tupláky piva a konzumují grilovaná vepřová kolena? Pravda těchto lidí se zcela určitě nachází velmi daleko od svátostné události. Takovým způsobem se ustanovení Páně zneužívá a vláčí se blátem a tím u křesťanů, jimž eucharistická událost představuje „zdroj a vrchol" (SC 10) jejich vlastní existence ve víře, vzniká i nevole.

Pro mně se podobají takovéto praktiky tomu chápání mše, které panovalo v době bez­prostředně před reformací, kdy při každém „čtení" mše se automaticky přidělovalo nesčetně mnoho milostí, tak zvaných mešních plodů, které byly naúčtovány k dobru na nebeské účty mešního stipendia, celebranta a návštěvníka mše a které na těchto účtech měly vyrovnat zatížení způsobená hříchy. Toto raněkapitalistické církevní účtování se shromažďováním pomocí mší zakoupené Boží milosti vyvolalo právem ostrou kritiku reformátorů, především Martina Luthera. To vedlo koneckonců také k frapantním rozdílům v otázkách ekleziologie, v chápání církve a částečně působí svými důsledky i na bohoslužebnou praxi dodnes. A proto spočívá tajemství opravdového liturgického života ve stálém udržování polarity mezi nutností nevzdávat se tradovaného konsenzu církve Ježíše Krista, ale také slavit bohoslužbu jako lidé, kteří jsou povinováni své přítomnosti s jejími výzvami a kteří se cítí povoláni k působivém svědectví pro tuto přítomnost.

Proto zde připojuji ještě svoji krátkou úvahu ke zveřejnění motu proprio „Summorum Pontificum" o znovuzavedení tridentinské mše (podle ordinaria papeže Jana XXIII. z roku 1962) jako mimořádné formy římské mešní slavnosti. Osobně to všechno nevidím tak příliš černě, ale stejně jsem z toho smutný. Již roku 1976 jsem jako malý a bezvýznamný univerzitní asistent ve Würzburgu vyslovil svůj názor, že bylo nemoudré, když papež Pavel VI. takříkajíc kategoricky, jedním škrtem tridentinskou mši zakázal. Můj tehdejší nadřízený a vedoucí mého doktorátu, dnes již zesnulý prof. Georg Langgärtner, mi to měl velmi za zlé. Stará lidová moudrost však říká: zakázané ovoce nejvíc láká. Obě dvě formy se mohly přece nechat klidně vedle sebe běžet, po pár letech by se bývalo jednoznačně ukázalo, která forma teologicky odpovídá dnešku. Jako nový kněz jsem musel ještě dva a půl roku slavit tridentskou mši. Dnes bych se již zásadně odmítl nechat nutit k jejímu sloužení, protože mše z roku 1570 je založena na klerikalistické teologii, která není s teologií liturgické konstituce z roku 1963 vůbec kompatibilní. Podle mého názoru k žádné „reformě liturgické reformy" nedojde. Kdo chce slavit po tridentském způsobu, ať si to dělá, nebude to žádné velké množství. K tomu chybí kněží, kteří skutečně umí latinsky. Přes třicet let jsem byl činný v oblasti univerzitního vzdělávání kněží. Smutnou zkušeností bylo poznání, že mladí lidé měli katastrofální neznalost starých jazyků. (Poslední dobou to nevychází nejenom co se týče kvantity kandidátů kněžství, ale také jejich kvality.) Jak chtějí tito lidé latinskému liturgickému textu vůbec rozumět a správně ho vyslovovat? Liturgie se tak může zvrhnout v nesrozumitelné mumlání. Zdalipak si to papež přeje? Jako kardinál se ovšem jednou při nedělní mší s německými poutníky v římské Anima vůbec nesnažil o nějaké „ars celebrandi" a byl „za dvacet minut se vším hotov", jak mne věrohodně ujistil můj bývalý vedoucí farní mládeže, který byl u toho. Nebo se uvedeným motu proprio splnil nějaký „dětský sen" Josepha Ratzingera? Často vznášenou námitku, že prý obnovené mši (budoucí řádné formě mešní slavnosti) chybí duchovní hloubka a ctihodná forma, z vlastní zkušenosti rozhodně odmítám. V této souvislosti je velmi důležité vědět, že žádnému knězi se nesmí uložit povinnost, aby slavil tridentskou mši podle formy z roku 1962. Jak píše bývalý milánský arcibiskup kardinál Carlo M. Martini v nedělní příloze italského deníku „Il Sole 24 Ore", on sám nebude v žádném případě znovu celebrovat starou mši, protože v něm vyvolává „pocit uzavřenosti" a účastníci tam „sotva mohou vnímat dýchání svobody a odpovědnosti, o kterém mluví bible". K tomu poukazuje kardinál Martini na důležitost společné liturgie a na potíže většiny biskupů, umožnit mešní slavnost všem věřícím. Z toho důvodu není beze všeho možné zvýšit počet mešních slavností a z „ničeho nic" vydělit kněze, kteří by vyhověli potřebám jednotlivců (srv. k tomu Die Tagespost č. 92 z 2. srpna 2007). Protože poslední dobou právě prominenti a intelektuálové jako Martin Mosebach nebo Hubert von Goisern stále znova vytrubovali své volání po „staré mši", rád bych se jich zeptal, zda se pravidelně účastní liturgie a kdy byli naposledy na nedělní bohoslužbě. Kromě toho si snad člověk smí položit otázku, jak mohli v Římě na takové řeči naletět.

Jako na syna „konfese spojující" rodiny na mne vždy působila slovní mohutnost evangelické bohoslužby hlubokým dojmem. Zároveň jsem se při tom znovu naučil ocenit odlehčující působení našich katolických rituálů a symbolů, které bohoslužba přináší. A můj evangelický otec obdivoval svým tichým způsobem liturgickou rozmanitost katolické církve a radost ze života, která oslovuje nejenom hlavu a rozum, ale celého člověka. A tak jsem si od útlého věku uvědomoval: nemůžeme ekumenu dělat, můžeme jenom naši část ekumeny žít.

Z německé rukopisné studie „Pflege einer Gottesdienstkultur als ökumenische Aufgabe" se souhlasem autora přeložil Jiří G. Kohl.

Univ.-Prof. Dr. theol. Karl Schlemmer je emeritní profesor liturgiky a pastorální teologie (vedoucí katedry) na Katolické teologické fakultě univerzity v Passově a zároveň hostující profesor na Teologické fakultě Jihočeské univerzity v českých Budějovicích. Bydlí v Norimberku.

1Zde se jedná o jednotný ekumenický překlad bible do němčiny (pozn. překladatele).

2Česky: „Evangelická bohoslužebná příručka".

3FAZ = německý mezinárodní denník Frankfurter Allgemeine Zeitung vycházející ve Frankfurtu nad Mohanem.