Lidové náboženství

Ekumenismus není možno v současném světě omezovat pouze na vztahy jednotlivých křesťanských vyznání. Také různá náboženství mají společné prvky, společné zájmy, vzájemné obtíže, které lze řešit dialogem. Dokonce se v rozhovoru mohou navzájem i něčemu přiučit. Známý katolický teolog Hans Küng se zejména v osmdesátých letech tomuto dialogu intenzivně věnoval a výsledky své práce uložil v řadě knih, napsaných zpravidla ve spolupráci s odborníky na příslušnou kulturu. Vydání celého souboru se nyní připravuje i v češtině: první text, věnovaný hinduismu, hodlá nakladatelství Vyšehrad předložit čtenářům ještě letos. Z něho pochází následující ukázka, analyzující praxi „lidového" náboženství v Evropě a v Indii.

Lidový hinduismus a lidový katolicismus

Co mohu jako křesťanský teolog říci na toto množství informací o náboženské praxi v Indii? Chceme-li načrtnout analogický obraz, musíme rovněž hovořit o tom, co tu již bylo obšírně vyloženo: o lidovém náboženství. Nenacházejí se tyto formy náboženské praxe, pokud jde o křesťanství, také třeba v italském, španělském, jihoamerickém, jihoněmeckém, irském či polském katolicismu, jestliže v něm přetrvává středověké protireformační paradigma (základní model) křesťanství? Kdo by mohl popřít, že také křesťanské náboženství je tu mimořádně živoucí, pestré, mnohostranné, rozmanité, že zahrnuje všechny oblasti života, jako ortopraxe zejména ve smyslu rituálních úkonů (měli bychom se přitom zabývat také obdobami a rozdíly mezi soukromým brahmánským a veřejným katolickým kněžským náboženstvím).  I přes všechny rozdíly bychom mohli bez větší námahy najít téměř ke každému náboženskému fenoménu lidového hinduismu nějakou katolickou analogii.  V obou případech je religiozita takřka všudypřítomná, v obou případech nacházíme zvláště ohraničená posvátná místa: středověký a barokní, dodnes často jako v rezervaci přetrvávající lidový katolicismus je spjat s množstvím kostelů, kaplí, božích muk a křížových cest, s nesčetnými (nezřídka velmi zdobnými) obrazy a sochami, se svíčkami, květinami, kadidlem, svěcenou vodou, hudbou. Cožpak nezná křesťanská Evropa svaté patrony, votivní desky, plakety na dopravních prostředcích, náboženské symboly nejrůznějšího druhu? Neexistují i zde posvátné období a velké lidové náboženské slavnosti, slavené doma, v kostele a na ulicích, náboženské poutě, procesí a prosebné průvody ve všech ročních obdobích a v kterýkoli den? Nekonají se i zde velké pouti s milióny poutníků, s mnoha starými a nemocnými, s velkým počtem kněží i žebráků, s pestře pomalovanými sádrovými soškami, amulety, náboženskými upomínkovými předměty a suvenýry, s uměním a kýčem v jakékoli podobě? Každý se tu může cítit příslušníkem velké pospolitosti věřících, radostným účastníkem slavnosti, při níž je světec či světice v podobě nějakého obrazu či sochy přijímán a vítán jako nějaký bůh, nošen po městě anebo zas doprovázen na cestě zpět.

A to nemluvě o všemožných formách mariánské úcty, která se jak známo stala tak populární, že starší i novější poutní místa (Altötting nebo Einsiedeln, Lurdy nebo Fatima) si mohou skutečně vzájemně konkurovat: Na tolika místech se slaví mše ke cti Panny Marie anebo jiných svatých, s alespoň šestnácti upačárami čili rituálními úkony, gesty a výroky, což během velebné předkoncilní pontifikální mše činilo jistě i 94 služeb jako v hinduistickém ritu. Přitom se prokazují četné pocty nejen Bohu anebo svatým, nýbrž i jejich pozemským zástupcům, přičemž se i zde od prostých věřících očekává jen malý obětní dar, jímž se zapojují do svatého dění, přijímání a dávání, do ut des. To všechno je také zde spojeno s legendami, mýty, novými zjeveními (Lurdy: Já jsem neposkvrněné početí), ale i zázraky (především uzdravování, anebo i - ve Fatimě - zázrak spojený se Sluncem).  Vidíme, že to vše je přítomno také v křesťanství zejména pozdně středověkého a barokního ražení, přičemž prvky restaurace a romantismu 19. století jsou ve značné míře zastoupeny zejména v mariánské úctě a v úctě k papeži (emocionálně zbarvené uctívání papeže tu dříve nebylo).

Jsou však takováto srovnání vůbec oprávněná? Někteří budou protestovat:

Nejsou tím katoličtí svatí a andělé postaveni na stejnou úroveň s indickými bohy? Nečinil se snad v církvi vždy jasný rozdíl mezi klaněním (latria, adoratio), které náleží jen Bohu, a uctíváním (dulia, veneratio), které může být určeno jeho svatým a andělům? To znamená: klanět se smí jen Bohu, svatí se naproti tomu pouze uctívají.

Nic z toho nechceme popírat. Kdo ovšem zná křesťanskou, katolickou zbožnost zevnitř, ten ví, jak často se v lidové zbožnosti tyto teologům jasné hranice neustále stírají. Exemplárním příkladem na katolické straně je opět uctívání ženského principu božství, který zosobňuje Matka boží: Marie, jíž se počínaje Tomášem Akvinským přiznávala nejen doulia = úcta, nýbrž hyperdulia = veleúcta, a to takovou formou, která často připomíná pohanské vzory (jak známo, bylo boží mateřství v roce 431 definováno díky smělému zásahu alexandrijského biskupa Cyrila ve městě Efezu, kultickém centru Magna Mater); proti mariánským excesům se musel postavit 2. vatikánský koncil.

Bylo by tedy bláhové, kdybychom si v hinduisticko-křesťanském dialogu coby křesťané hráli na puristy, kteří teoreticky popírají nebo zpochybňují, co v praxi rostlo po celá staletí, co v křesťanství zdomácnělo, čím mnoho křesťanů žije a co tedy v každém případě - ať už toho litujeme nebo ne - rovněž náleží k projevům křesťanství. To všechno by měla kriticky analyzovat fenomenologie náboženství, která zabývá hinduismem stejně jako křesťanstvím.

Monoteismus nebo polyteismus?

Vyjdeme-li z konkrétního života namísto z abstraktní nauky, budeme jako křesťané obezřetněji přistupovat k výtce polyteismu, namířené zejména proti hinduismu. Nebo snad máme na křesťanství a na hinduismus uplatňovat dvě různá měřítka? Smíme křesťanství poměřovat vznešeným ideálem, zato hinduismus jen skutečností, která nutí ke střízlivosti?  Jistě, křesťan bývá u Gangy v Benáresu, v nějakém velkém jihoindickém chrámu anebo v hinduistických svatyních v Nepálu nebo Bali mimořádně uchvácen, a přesto sotva cítí pokušení stát se přívržencem těchto náboženství.  A naopak: jak by třeba višnuistický nebo šivaistický hinduista, který navštíví nějaký neapolský či bavorský barokní chrám anebo dokonce sv.  Petra v Římě, v křesťanství odhalit monoteistickou revoluci, která svrhla bohy (J. Ratzinger)? Více monoteismu by mohl zakusit v maličké mešitě na okraji Sahary anebo v údolí Indu mezi Himalájí a Arabským mořem.  Co tedy na to vše říci? Po našich úvahách o hinduistickém a křesťanském pojetí Boha můžeme výklad zkrátit a o obdobách mezi křesťanským a hinduistickým lidovým náboženstvím v zásadě poznamenat dvojí:

Chápeme-li Boha jako jediný, nejvyšší i nejhlubší princip všeho, lidí i věcí, první i poslední skutečnost světa, pak je také většina hinduistů monoteisty; protože i hinduisté věří v tomto smyslu pouze v jednoho Boha: v prapočátečního Brahmu, který je identický s Višnuem či Šivou anebo se Šakti, a je tedy zároveň apersonální i personální (_transpersonální_).

Chápeme-li však jako boha rovněž jakýkoli princip, který je uctíván vzýváním, modlitbou, hymny nebo obětními dary, pak je i mnoho křesťanů polyteisty; protože v tomto smyslu fakticky, při své náboženské praxi, věří ve více bohů, ať už se v křesťanství nazývají jakkoli (v indické terminologii se nazývají dévové na rozdíl od jednoho Brahmy neboli Íšvary, Pána).

V hinduistickém, ale i v křesťanském náboženství jde pak spíše o henoteismus než o monoteismus či polyteismus: Uctíván je jeden Bůh a zároveň se jiným postavám prokazuje kvazibožská úcta. V křesťanství jsou ovšem - vedle andělů a archandělů, mocností a sil - uctívány zesnulé historické osobnosti, které se vyznamenaly za svého života nějakou formou svatosti, spíše než mytické postavy (odhlédneme-li od drakobijce Jiřího anebo o Christofora, Kryštofa, který nesl Krista). V každém případě je tu vedle jedině svatého Boha („tu solus sanktus") mnoho jiných svatých („sancti").

V pozdním středověku dosáhl kult svatých takové míry zvnějšnění a přepjatosti (obchodování s ostatky, uctívání obrazů, votivní dary, sliby!), že reformační protestní hnutí ve svém novém (k počátkům křesťanství zaměřeném) reformačním paradigmatu církve a teologie kult svatých zcela odmítlo s odvoláním na první a druhé přikázání Dekalogu - Budeš věřit v jednoho Boha a neučiníš si žádné zpodobení! - což ovšem, pokud jde o obrazy, důsledně uskutečnil pouze kalvinismus. Ale neusnadňujme si příliš situaci, když mluvíme o křesťanství a hinduismu. Právě když srovnáváme křesťanskou a hinduistickou praxi, nemůžeme se vyhnout otázce:

Co se skrývá za lidovou zbožností?

Jak tedy posuzovat toto spletité množství tolik rozšířené, ale i přetrvávající a obdobné lidové zbožnosti? Jak ji zhodnotit před nějakým křesťanem či hinduistou, který v takové zbožnosti sice vyrostl, ale dnes ji už nemůže bez výhrad praktikovat? Nejde ani tak o intelektuální zne-hodnocení, jako spíše o teologické z-hodnocení, neboť podobné náboženské projevy nemohou být v dnešní době akceptovány už jen proto, že jsou výrazem jednoho náboženství, jednoho národa. Co se tedy skrývá za faktickým polyteismem či henoteismem, který je přítomen dokonce v monoteistických náboženstvích, co se skrývá za hinduistickým panteonem anebo za křesťanskými Všemi svatými?

Už dříve jsem poznamenal, že (například marxistické) kategorie kritiků náboženství tu zcela nedostačují, i když poukazují na důležité momenty: Lidová religiozita (zejména v nerozvinutých zemích) jistě často fungovala a funguje jako imaginární květiny na řetězech utištěného lidu, jako _vzdech utištěného stvoření_, jako cit bezcitných poměrů: náboženská bída byla pak výrazem skutečné bídy (K. Marx). Hospodářské a intelektuální vůdčí vrstvy používají a využívají hinduistického i křesťanského lidového náboženství k tomu, aby udržely nižší třídy v závislosti a pasivitě, v pověrách a fatalismu. Na druhé straně, jak jsme viděli, náboženství nelze na tyto představy vůbec redukovat, natož je nějakým trikem popřít. Právě člověk nábožensky motivovaný se může osvobodit od odcizujících náboženských forem a angažovat se v sociální oblasti v boji proti chudobě, sociálnímu útisku a nespravedlnosti, jak to v křesťanství, ale i v hinduismu ukazují četné příklady.

Navzdory všemu vykořisťování lidového náboženství politikou, hospodářstvím a turismem můžeme poukázat na to, co se nám během těchto nábožensko-historických úvah stále více ozřejmovalo: že totiž v průběhu velkých, mnohotisíciletých dějin lidstva i přes všechny často bizarní formy jde neustále o naplňování nejstarších, nejmocnějších a nejpronikavějších přání lidstva (srov. S. Freud, Budoucnost jedné iluze,, 1927, německé studijní vydání IX, s. 164), a přitom vůbec nelze prokázat (ani podle Freuda!), že je to iluze. Bezmocný člověk má svá elementární přání, touží po ochraně v nebezpečích života, po prosazení spravedlnosti v této nespravedlivé společnosti, po životě po tomto životě a posledním smyslu, po nahlédnutí vzniku a cíle světa - síla těchto přání je podle Freuda tajemstvím síly náboženství.  Co se v tom všem stále projevuje navzdory vší spletité a rozporné rozmanitosti náboženství? Racionálně sice nedokazatelná, přesto však veskrze rozumná důvěra: že za tím, nad tím a v tom, co je viditelné, hmatatelné, disponovatelné, se skrývá cosi neviditelného, nehmatatelného, nedisponovatelného!  Vposledku to je - ať už pod jakýmkoli příkrovem a jménem - ono Jedno, které vše světské podpírá, proniká jím, osvěcuje je, a které se v něm manifestuje. Předmětem sporu mezi náboženstvími ovšem je, jak se toto Jedno v mnohosti manifestuje jevů: zda v pouhém slovu anebo i v přírodě, zda jen v člověku anebo i ve zvířatech a rostlinách či ve všech věcech.  Hinduistická, ale i křesťanská lidová víra však každopádně počítá s tím, že jakési božství či Bůh se s námi setkává zejména v asketickém, posvěceném člověku a že se dává poznat v zázračných silách.

Ale proč ne? Je to všechno už předem jen čirá pověra? Něco může být pověra, takže se jistě nevyhneme rozlišování mezi pravým charismatem a šarlatánstvím. Avšak neexistují prosté náboženské potřeby, za něž se člověk nemusí stydět? Nemají snad i v monoteistických náboženstvích mnozí lidé potřebu být Bohu či božství nablízku a vyhradit náboženství známá svatá místa, kde by mohli nalézt porozumění pro své všední starosti: útěchu, pomoc i uzdravení? Ano, všude kde se nějaké monoteistické náboženství nakonec stalo masovým náboženstvím - a to platí i o islámu - už zdaleka nepostačovala vysoce zduchovnělá víra v jediné božství; polyteistické tendence, které udávají ráz už přírodním náboženstvím, se nyní prosadily i ve vyhraněně monoteistických náboženstvích a uctívání svatých dokonce i v islámu.  Jak tedy máme posuzovat celý tento fenomén? Místo abychom lidová náboženství prohlašovali za intelektuálně zastaralá anebo je náboženskou kritickou odstraňovali, měli bychom raději, jak se mi zdá, otevřít potenciál kritických otázek, namířených na etablovaná náboženství, a diferencovaně o nich diskutovat: nad otázkami určenými hinduismu, katolicismu, ale i protestantismu.

Kritické otázky

První otázka patří teologickému sebepojetí (zejména evropského) protestantismu:

Nenese ztráta lidovosti, odumření svátostí, hypo-trofie svátostných živlů, odmítání všeho smyslového, obrazného, symbolického, emocionálního v protestantismu spoluzodpovědnost za intelektualizaci církve a za proces zmenšování křesťanských společenství? K božímu zjevení může přece docházet také v - jinak jistě ambivalentních - úkonech, gestech, tvorbě, prostřednictvím tělesných, uměleckých, hudebních, tanečních výrazových forem, viditelných symbolů, tedy skrze svátosti v nejširším smyslu slova.  To všechno je pro asijské a zejména indické cítění nanejvýš důležité.  Druhá otázka se obrací ke katolickému (popřípadě i hinduistickému) teologickému sebepojetí: Nenese tak vysoký stupeň lidovosti, hyper-trofie svátostných živlů, rozbujení svátostí, ale i odmítání profétického živlu, racionální kritiky, odideologizování a demystifikace spoluzodpovědnost za odchod četných kriticky smýšlejících lidí z církve: intelektuálů, průmyslových dělníků a zejména i kriticky založených žen a mladých lidí?

Třetí otázka, určená lidovému hinduismu, je jiného druhu: V Indii není sice sekularizována doprava, to však neplatí o ústavě a státu - ve srovnání s Pákistánem jakožto islámským státem. Nemohli bychom tedy očekávat, že právě i doprava a veškerý život bude podroben sice pomalému, přesto však nezadržitelně sílícímu procesu sekularizace? Nenacházejí se tedy také hinduistická náboženství podobně jako islám uprostřed proměny paradigmatu mezi středověkem (či jak to nazveme) a modernou? Má-li k němu dojít, bude to předpokládat i cosi jako náboženskou reformaci.  z němčiny přeložil J. Hoblík