Úvaha
nad připravovaným překladem knihy Kathryn Tannerové
Tři podezření se mi vnucují již
delší dobu, a v souvislostí s analýzami díla Kathryn Tannerové
se opět zaktualizovala:
Prvním z nich je, že křesťanství
jako by ztratilo svou dynamiku; při bližším zkoumání lze toto
podezření reformulovat v konstatování, že se nám podařilo tuto
dynamiku do značné míry umrtvit. Ještě bližší zkoumání by
jistě ukázalo, že křesťanství svou dynamiku neztratilo a my ji
nemůžeme umrtvit, ani kdybychom chtěli, a že při historickém
pohledu se naše epocha křesťanství bude zjevně jevit jako
mimořádně dynamická. Nicméně nedobrý pocit zůstává, snad by
se dal vyjádřit následovně: Nějak jsme přestali dynamice
křesťanství rozumět a investujeme své síly zřejmě nazdařbůh.
Druhým podezřením, které se mi už
léta vrací, je to, že dynamiku křesťanství ve skutečnosti
známe, ale máme z ní strach. Bylo by snadné ji spustit, ale kam
by to vedlo? Nastal by proces dlouhodobé transformace a celkem si
dovedeme představit i zákonitosti, podle nichž by probíhal, ale
co by z toho vzešlo? Bylo by to ještě křesťanství? Dokázali
bychom rozhodnout, co z toho, co vyrostlo, je legitimně křesťanské,
a co ne? Nebo by nám zbyl jen Nietzsche a pseudohinduistické
představy o tom, že máme žít a nechat žít a nerozlišovat
pravdivé od nepravdivého, krásné od ošklivého a dobré od
zlého? („nonevaluativní evolucionistický relativismus", řečeno
odborněji...) Jak je to s identitou ve změně? Jakousi inspiraci
nepochybně přináší pravoslavné pojetí živé tradice - ale i
to je, chceme-li je aplikovat na současnost, spíše otázkou než
hotovou odpovědí.
Třetím podezřením, které rovněž
souvisí s autorčinými výklady o procesuálním chápání
křesťanství, je podezření, že proces postupného
pokřesťanšťování křesťanství (pokud skutečně probíhá,
autorka to nikde takto neformuluje) nutně znamená, že ztrácíme
smysl pro minulé stupně nebo se nám dokonce nutně začínají
jevit v negativním světle. Aby bylo jasno: Nemám na mysli dnes
časté kritizování křesťanství křesťany, kteří vidí
křesťanství pohledem nekřesťanského světa a nachytali jeho
mentalitu a cítění či měřítka a hesla (obvykle skrytě
neomarxistická). Mám na mysli pravý opak. Jako by Bible svým
působením podkopávala sama sebe. Máme-li problémy například s
tzv. obětováním Izáka, můžeme to -
dle mého názoru zcela nevěcně -
svést na rozdíl mezi Starým a Novým zákonem. Máme-li však
problém například s potrestáním Ananiáše a Safiry ve Sk 5,
nelze to už tak snadno odbýt. Jistě je v Novém zákoně mnoho
míst, která se budou jevit negativně v konfrontaci se současnými
standardy, ale to nás nemusí znepokojovat, zde jde o volbu mezi
Božím slovem a světem (ač ani to není tak jednoduché, jak jsem
zde schématicky formuloval). Problém je s místy, proti nimž mluví
vnitřní důvody samotného Písma, jak jsme schopni mu rozumět -
obvykle až pod tlakem vnějších důvodů. Lze předpokládat, že
takových problematických míst bude přibývat, a že nám to časem
umožní pochopit nějak hlouběji samo Písmo (k tomuto hlubšímu
pochopení ovšem nedojdeme pohodlnou cestou škrtání nepohodlných
biblických výroků a zlehčování autority Písma). Autorčino
pojetí identity kultury a zvláště identity křesťanství jako od
počátku smíšené zde nabízí určité náznaky řešení,
vyvolává ovšem i nové problémy -
ostatně jako každé teologické a dogmatické řešení.
Knížka Kathryn Tannerové Theories of
Culture. A new agenda for theology, Minneapolis 1997, přináší
přinejmenším teologické vyrovnání s pojetím kultury v
teologické antropologii a naznačuje zásadní důsledky, které z
toho plynou pro teologii a v podstatě i pro církevní jednání.
Více zpochybňuje, než pozitivně argumentuje, respektive její
pozitivní výklady se mi často nezdály dostatečně přesvědčivé.
Zdá se nám však užitečné, aby ten, kdo se chce věnovat
teologii, prošel ohněm autorčiných výkladů a pak teprve zkusil
formulovat svou pozici -
například k otázkám, které jsme uvedli v úvodu této kapitoly.
Kathryn Tannerová uvádí mnohé do pohybu a nemůžeme -
ani po deseti letech od publikace knihy -
dohlédnout, kam tento pohyb povede. Můžeme jej však spoluutvářet.
Teorie kultury ve výkladu K.
Tannerové
Autorčiným výchozím tématem jsou
tři stadia pojetí kultury -
toto téma by se teologovi mohlo jevit jako okrajové, kdyby při
jejích analýzách stále zřetelněji nepoznával, jak to, co se mu
jevilo jako samozřejmé předpoklady jeho práce, jsou vlastně jen
přístupy a pohledy analogické překonaným stadiím pojetí
kultury. To nikterak nutně neznamená, že jsou horší než ta
novější; znamená to ale, že nejde o samozřejmosti a že
minimálně musí kriticky prověřit předpoklady své práce.
Způsob, jak vidíme církev, dílčí církve, tradici, ortodoxii,
spiritualitu a mnohá jiná fundamentální témata není
nepodmíněný, ale naopak vysoce poplatný určitým představám,
které si neuvědomujeme a které se mnoha našim současníkům jeví
zásadně nepřiměřené poznávání reality.
Jak již bylo řečeno výše, nové
nemusí být lepší, zvláště když nové je směsí všeho
možného, od marxismu přes určité přístupy v historiografii až
po literární vědu. Kathryn Tannerová nemůže z toho přijmout
všechno a my sotva přijmeme všechno z toho, co přijala ona jako
teologicky nosné, nicméně je tu připravena solidní možnost
kritického vyrovnání s něčím, co určuje myšlení nejen
vzdělaných současníků a navíc, dle našeho závěru, umožňuje
řešit nově i zcela interní problémy současného křesťanstva.
Moderní pojem kultury a s ním spojený
pojem vzdělání je teologicky závažný sám o sobě - vzdělaný,
kulturní člověk se schopností sebeovládání nahradil jako ideál
světce proměněného Boží milostí (Tannerová, s. 4) a navrhl
model jednání lidem, kteří se už neřídili náboženskými ani
sociálními příkazy. Současně vzdělanec a kulturně zušlechtěný
jedinec umožnil občanovi být aristokratem, což je sice sociální
záležitost, ale snadno rozpoznáme, jak exklusivistické,
aristokratické, individualistické a vzdělanecké pojetí „vysoké
kultury" formuje i naše pojetí teologie -
až po pohrdavý pohled na nekulturní masy s chováním
nezušlechtěným vzděláním; nehledě na význam myšlenky
sebekontroly v našem pojetí zbožnosti. Opět: Staré nemusí být
horší a všechno výše kritizované má i svou světlou stránku,
nejen v historickém pohledu. Ideál školství jako vzdělávání,
nejen vyučování, by si zasloužil nového zvážení. Zkoumat by
zřejmě bylo užitečné i otázku, nakolik jsme spíše ovlivněni
francouzským internacionalistickým a současně v podstatě
etnocentrickým pojetím kultury (universální je to naše) a
nakolik spíše romanticko-německým, schopným ocenit i to, co
vyrostlo bez nás. Nakolik je to správně křesťanské totožné
pro všechny na zeměkouli? Jsou-li, jak se nám jeví,
vnitrocírkevní spory často jen výrazem setrvání v devatenáctém
století, stálo by za zvážení, jak jsou jejich protagonisté
formováni výše zmíněnou dvojí možností pohledu na kulturu. A
to jsme ještě ani nezmínili britský kulturní evolucionismus, v
jehož rámci Newman formuloval možnost vývoje dogmatu (Newman
patří k autorům, těšícím se zvláštnímu zájmu
postliberálních a postkritických teologů, Tannerová však
ukazuje problematičnost jeho argumentace v kontextu současného
pojetí kultury, nehledě na to, že už evolucionistický přístup
podminoval východiska, s nimiž pracoval.)
Daleko hlouběji pod teologickou kůží
máme zřejmě moderní koncepce kultury. V této koncepci je
kulturní protikladem přirozeného (natural), toho, co je jen
fyzicko-biologické, animální (živočišné), a tedy sub-humánní
(pod-lidské). Teprve kultura jako opak toho z nás dělá lidi.
Ačkoli je kultura lidskou universálií, moderní antropologové se
zaměřili na diversitu (různost): všichni lidé mají kulturu, ale
ne stejnou. Kultura se fakticky vyskytuje pouze v množném čísle.
Kultury jsou různé nejen podle národů, ale i podle sociálních
skupin. Hranice kultur jsou společenskými hranicemi. Kultura je
pojímána jako způsob života (od víry přes hodnoty a sankce po
cíle), kultura je konsensus (souhlas) sociální skupiny. Kultura je
sociální konstrukt, v podstatě je to totéž co tradice. Kultura
je kontingentní, mohla by být i jiná, žádná partikulární
(dílčí) kultura není nevyhnutelná. Moderní pojetí kultury je
deterministické: kultura formuje rozhodujícím způsobem jedince.
Moderní antropolog pojímá určitou
kulturu holisticky, jako celek, jako komplexní jednotku (styl,
mentalitu, paradigma). Kultura představuje distinktivní
(rozlišitelný) způsob života jako celek, jednotlivé složky jsou
charakteristické právě jako výraz charakteru tohoto celku.
Kultury jsou proto nesouměřitelné. Dva lidé, kteří žádají o
tentýž svatební obřad, mohou patřit ke zcela rozličným
kulturám. To vede ovšem k důrazu na to, co člověk myslí (ideje,
hodnoty, normy, zájmy) a cítí; kultura je oddělitelná od
jednání. Kultura je významovou dimenzí společenského života,
ať už explicitně (výslovně) a fokálně (zaměřením hlavní
pozornosti) nebo jako tacitní (nevyslovený či nevýslovný),
„implicitní background" (pozadí; poláyniovská terminologie).
Kultura představuje pořádající princip sociálního chování,
kultura je norma. Rozlišení sociálního a kulturního umožnilo
konstituovat antropologii (nauku o člověku) jako vědu. Kultura je
tmelem společnosti, základem konsensu -
lidé vědí, co se od nich očekává a co mohou očekávat od
druhých. Sociální koherence (soudržnost) předpokládá kulturní
koherenci. Na logicko-sémantické (významové) rovině kulturní
prvky drží pohromadě jako text, jako vyprávění. Jednotu
kulturních prvků lze v moderním pojetí vidět i ve spojení s
(údajnými) formálními zákony či strukturami. Víry, hodnoty
atd. jsou pak spojeny spíše syntakticky než sémanticky (spíše
gramaticky či matematicky než podle významu). Jednotu kulturních
prvků lze také vidět jako funkční -
ať už bude metaforou soukolí stroje či živý organismus. Protože
prvky nejsou izolované, nutná je kontextuální analýza, rozbor (s
kontextem vymezeným obvykle geograficky) a synchronní (sledující
jevy stejného období) přístup (tj. partikulární /dílčí/
chování existuje proto, že má význam v rámci toho, co se dnes
říká a dělá). Evaluace (hodnocení) je možná, ale není
součástí analýzy, naopak, antropologická idea chce být
alternativou k etnocentrismu (k hodnocení druhých kultur podle
měřítek vlastní kultury). Osvícenský projekt je zde svérázně
transformován, osvobození od tradice se neděje popřením tradice,
naopak, z tradice není úniku, ale její relativizací -
z jedné tradice lze utéci pouze do jiné tradice, žádná z tradic
není nevyhnutelná.
Poté co Tannerová takto představila
moderní pojetí kultury, dostává se k vlastnímu předmětu svého
zájmu, tj. k jeho krizi a z ní plynoucích důsledků. Pojetí,
které dominovalo od 20. let 20. století, nyní nahrazuje
„postmoderní důraz na interaktivní proces a jednání
(negotiation), neurčitost, fragmentaci, konflikt a propustnost
(porosity)" (s. 38). Zpochybňována je jak správnost, tak etika
předchozího přístupu. Moderní antropologové se prý nechali
zavést svými analogiemi (připodobňováními kultury k textu,
organismu, uměleckému dílu). Promítli do předmětu zkoumání
předpoklady svých metod. Ignorovali nebo podcenili prý doklady
odporující jejich předpokladu kulturní stability a konsensu. A
samozřejmě se ozývají i obvinění z nacionalismu, kolonialismu a
mocenských sil intelektuálních elit. Zčásti tento nový přístup
vyplývá z vnitřních napětí moderního pojetí kultury (napětí
mezi materiálem a s ním spojovanými představami, historickým
procesem a stabilitou, rolí osobnosti a sociálním determinismem,
mezi nadějemi v lidské možnosti změny a významem sociální
stability). Dalším zdrojem posunu je i převzetí antropologického
pojetí kultury jinými disciplinami (historie, literární teorie,
sociologie konfliktu, politologie) a zpětné vnesení jejich
perspektiv (historizace a politizace pojmu kultura).
Teologicky nejzávažnější je zřejmě
frontální útok postmoderních antropologů na představu o kultuře
jako celku. Toto pojetí je dáno potřebami pozorovatele,
intelektuálního zkoumání. V praxi kultura takový celek netvoří
a ti, kdo k ní patří, ji obvykle jako celek neprožívají, ale
setkávají se v rozličných situacích s jejími zlomky. Pojetí
kultury jako celku umožňuje dát jednotlivým prvkům význam -
jenže ten mají právě jen pro moderního antropologa, který se
staví do privilegované pozice, z níž může dané kultuře zvenčí
rozumět lépe, než ti, kdo v ní žijí. (Kdo z nás ekumenických
teologů ostatně neměl analogicky dojem, že rozumí tomu, co je
např. pravoslavné, lépe než sami pravoslavní?) Rozpadá se i
představa, že analogicky k biologii může jeden Indián zastupovat
Indiány jako jeden pes obecně druh psa (ekumenickým teologům se
tak rozpadne pojem katolíka, evangelíka či pravoslavného jako
abstrakce bez opory v realitě). Moderní antropologie nesnáší
amalgamy, chce pracovat s čistými typy, a teologie ji v tom do
značné míry následuje. Kritika pojetí kultury jako celku je i
kritikou jejího pojetí jako koherentní a konsistentní -
taková reálná kultura nikdy není -
a ekumenický teolog si přizná, že takové není ani křesťanstvo,
ani určitá dílčí církev. Vztahy v rámci dané kultury nejsou
formální ani sylogistické (logicky spojené), ale sociální. Jde
o vazby jednání, vykazující určitou míru integrace i
diskontinuity současně (metafora chapadel chobotnice). Moderní
antropolog (a teolog, dodejme) je ovlivněn představou high culture
(vysoké kultury) a fixuje svůj pohled na intelektuální projevy,
které pak mylně identifikuje s danou kulturou. Představa koherence
textu či uměleckého díla, ve svých proměnách od Aristotela po
moderní kriticismy, formuje představu moderního antropologa o
jednotě kultury. Pokud dílo nevykazuje dostatečnou koherenci na
povrchu, dobrý kritik ji objeví na nějaké meta-rovině, objeví
nějaké hlubinné struktury -
jako by text čekal na literárního kritika a národy na kulturního
antropologa, aby se ukázal jejich význam... a církve na teologa,
dodejme pokorně... Ale také položme provokativní protiotázku:
Což když opravdu druhým někdy rozumíme lépe než oni sobě, co
když to není jen nějaký náš „imperialismus", ale oni nám
vděčně potvrdí, že jsme jim pomohli porozumět sobě samým?
Neprožíváme to sami v životě často? Je samozřejmě
polovzdělaneckou nehorázností obnažovat veřejně druhé
amatérskou psychoanalýzou odhalující jejich údajně skutečné,
ale jim samým nevědomé motivy -
nicméně někdy i hlubinná psychologie ukáže něco, co na povrchu
nenajdeme. S touto metodologickou výhradou však může být
skutečně užitečné přemýšlet o požadavku
poststrukturalistické literární teorie, abychom se drželi na
povrchu a nehledali jednotu tam, kde není -
aniž bychom si tím nechali zakázat jiné přístupy ke
skutečnosti. (Čtenářům naší knihy o Lindbeckovi je zřejmě už
zde patrné, že autorčina kritika se obrací i proti jeho hlubinné
gramatice víry, dogmatu a teologie.)
Zatímco Tannerová se v této fázi
věnuje deskripci (popisu) přístupů postmoderní kulturní
antropologie, my jsme už výše do jejího výkladu vložili
bezprostředně teologická hlediska. Je to dáno naší specializací
ekumenického teologa, který se nedokáže zdržet reakce, když se
hlavními tématy výkladu staly základní pojmy jeho discipliny -
zatím to byla jednota, nyní to bude konsensus a stále více se do
popředí bude dostávat i otázka identity, problém stantis et
cadentis oecumenicae theologiae (s nímž ekumenická teologie
stojí a padá). Ozýváme se už na tomto místě také proto, že
Tannerová ve svém nadšení pro postmoderní důrazy nemůže dát
těmto pojmům důležitost, kterou pro nás mají. Na druhé straně
přijímáme její ponaučení, že tyto pojmy vidíme ještě stále
v moderní perspektivě, a že jsme je tedy dosud nezvážili v
postkritické perspektivě, kterou jsme koneckonců kdysi začali
rozvíjet právě z potřeb ekumenické teologie...
Další problematizovanou představou
je, jak již bylo naznačeno, představa konsensu. Jde vlastně jen o
důsledek popření konsistence. Není-li kultura konsistentním
celkem, lze sotva tvrdit, že je něčím sdíleným každým jejím
členem. Představa universálně sdílených názorů či hodnot
byla vytvořena generalizací (zobecněním) z malého souboru
jedinců. Konsensus může být jen výrazem moci (za konsensus
považujeme oficiální stanovisko a potlačujeme projevy odlišných
mínění), nebo může jít a často jde o povrchní konsensus -
stejným pojmům, kategoriím a hodnotám se dává různý obsah.
Konsensus je pak spíše věcí slovníku a formy než obsahu. Čím
jasnější definice, tím méně sdílené jednoty. Sdílený
konsensus může být také dán absencí formulovaných alternativ a
s jejich formulací by se okamžitě rozplynul. Kultura znamená i
konflikt a boj. Význam a interpretace souvisejí také s otázkou
moci.
Pojetí K. Tannerové ve výkladu
ekumenického teologa
Pro ekumenickou teologii, jak ji známe,
představuje konsensus ovšem vrcholný cíl. A samozřejmě, v
současné frustrující situaci ekumenismu představuje postmoderní
kritika konsensu lákavý svod -
zavrhnout konsensus jako kyselé hrozny, na které nedosáhneme. Mezi
těmito dvěma limitami -
úsilím o plný konsensus a rezignací na konsensus -
si bude kulturně antropologicky poučená ekumenická teologie muset
hledat svou pozici. Na jedné straně bude třeba podrobit kritice
nereálné a frustrující představy jednoty a konsensu. Abychom
byli mimo nebezpečí šít svou teologii na míru současných
potřeb: Jak se jeví problém jednoty v kontextu starozákonního
Izraele? Jak se jeví v kontextu prvotní církve? Tyto otázky by
vyžadovaly samostatné studie, nicméně je patrné, že ani Starý
zákon, ani kniha Skutků apoštolských či novozákonní epištoly
neretušují konflikt jako dimenzi jednoty a konsensu. Konsensus je
něco, co se těžce vytváří, nikoli co je -
v rámci jednoty církve, nikoli s jednotou až po dosažení
konsensu. Ekumenicky poučné je i studium ariánské krize a zápasů
o formulaci christologie na pozdějších koncilech -
proč vlastně Athanasia či Maxima Vyznavače nenapadlo založit
novou církev, když stará byla většinově v bludu a
pronásledovala pravověrné? Po těchto zkoumáních bychom se snad
mohli odvážit analyzovat i své současné představy -
o faktickém konsensu v dílčích církvích a o míře konsensu
nutného k překonání nejednoty. To jsou ovšem jen rámcové
úvahy, problém by nastal tam, kde bychom se začali zabývat
detailem. Současnou představu o míře konsensu v jednotlivých
církvích a stejné míře konsensu nutného k jednotě mezi nimi je
nepochybně třeba „dekonstruovat" jako falešnou abstrakci.
Jenže pro opačný problém, tj. jak uchovat konsensus v pluralitní
církvi, nám Tannerová nenabízí žádné řešení. Současné
mluvení o pluralitě spíše maskuje neschopnost společné akce.
Církev lze ochromit vynuceným konsensem i bezbřehou pluralitou. A
to jsme ještě nezmínili problém moci a jeho ambivalentní roli v
ekumenismu. Rovněž jsme nerozvíjeli výše zmíněné tvrzení o
nepřímé úměrnosti jasnosti definice a konsensu -
zřejmě mnohá nejednota křesťanů byla vyvolána předimenzovanými
snahami o konsensus...
Řád
Dalším terčem
postmoderní antropologické kritiky je důraz moderní antropologie
na kulturu jako řád. Základem řádu byl pro moderní atnropology
kulturní konsensus - čímž kritika upřednostňování řádu
navazuje na výše zmíněnou kritiku konsensu. Svým důrazem na řád
se moderní antropologové fakticky stávají obhájci statu quo
(současného stavu). Moderní antropologové se prý fakticky
posouvají od modelu reality k realitě modelu - pro teologa
nepochybně vážné varování. Ekumenický teolog zde opět slyší
jeden z klíčových pojmů své discipliny, který se dostal dokonce
do názvu jedné ze složek SRC (Víra a řád). Jistě může
přijmout jistou relativizaci zmíněného pojmu - Nakolik je
skutečné jednání určováno opravdu řádem, a nakolik se k řádu
sahá až sekundárně? Jaká je faktická úspěšnost řádu v
realitě tam, kde skutečně řídí jednání? V kombinaci s
formalistickým pojetím konsensu se ekumenickému teologovi nově
klade i otázka řádu - čím je fakticky naplněno jednání
podle řádu? Naplňuje řád pozitivně chování členů církve,
či spíše členové církve naplňují církevní řád svými
zájmy a interpretacemi? Stačí k jednotě společnosti a potažmo
církve jednota sdílených symbolů? (V praxi tomu tak asi je, ale
má s tím být teolog ve své kritické roli vůči církvi
spokojen?) A ještě problém řádu ve vztahu ke statu quo: Zde by
patrně pomohlo zohlednit jiný postmoderní důraz, a sice na
interaktivní charakter procesů a jednání: Řád určuje v nějaké
míře naše chování a je současně naším chováním přetvářen.
Řád neexistuje mimo církev a mimo církve a ekumenická teologie
jako součást církve se podílí na jeho interakci s církví, na
užívání, reinterpretování a reformulování řádu.
Obecně teologicky
podnětná je další výtka moderní antropologii: Kritizováno je
její upřednostňování stability a pojímání změny jako čehosi
sekundárního. Tento postoj by zřejmě mohl stát i za současnou
blokací církevního pohybu. Dále postmoderní antropologové
kritizují pojetí změny jako reakce na vnější podněty - živá
kultura (a živá církev, dodejme) má své vlastní principy změny:
formy připouštějící proměnu interpretací, volně spojené
prvky, které mohou být poskládány do jiného řádu, možná i
logicky nekompatibilní přesvědčení, která mohou být využita
různými frakcemi, potenciálně subversivní (podvratné)
pozůstatky minulých forem jako alternativy k momentálně
dominujícím formám a interpretacím. Sémantický potenciál
kulturních forem má tendenci k novým interpretacím a nové praxi.
Důraz na změnu bere vážněji než důraz na stabilitu vnitřní
napětí, konflikty a neurčitost v rámci kultury. Problém změny v
kultuře je spojen s také teologicky relevantními tématy inovace a
nezbytné improvizace v rámci kultury respektive křesťanstva.
Dvacáté století upřednostnilo v teologii a církvi důraz na
změnu jako odpověď na výzvu světa - nic proti tomu nenamítáme,
nicméně bychom neměli spoutávat ani druhý, dle uvedeného
výkladu zřejmě důležitější zdroj inovací - z interního
potenciálu křesťanství.
Ekumenicko-teologicky
neméně brizantní je i další výtka moderní antropologii:
Kritizováno je její pojetí kultury jako jasně ohraničených a
seberegulujících jednotek. To nepochybně vyplývá z předchozích
důrazů na vnitřní konfliktnost, rozpornost a proměnlivost
kultury. Toto pojetí bylo možné, pokud se zkoumaly zeměpisně
jasně oddělené kultury, méně adekvátní už bylo při spojování
kultury se sociálními skupinami. Mocenský význam mělo při
zdůvodnění národního státu. V současném světě jsou hranice
mezi kulturami stále pofidérnější. Oddělené kultury jsou však
spíše výsledkem interpretace než popisem jevu, identifikovatelné
jsou ve spojení se sociální praxí určité skupiny. Jednotlivé
kulturní formy mohou příslušet různým kulturám a mohou v nich
být užívány různým způsobem. Moderní pojetí kultury bylo
analogií moderního pojetí individua a s jeho změnou potřebuje i
samo být změněno - jedinec je vysvětlitelný nikoli jako
oddělený jedinec, ale v interakci s okolím. V situaci globalismu
je to evidentní, ale platí to i pro minulé kultury - žádná z
nich nebyla trvale soběstačnou jednotkou, ale každá se
konstituovala v konfliktu i výměně s druhými kulturami. Kultury
nejsou statické nespojité veličiny, ale dynamické, interaktivní
fenomény. Ekumenický teolog se zde samozřejmě cítí potvrzen ve
svém dávném podezření, že stagnace ekumenismu souvisí s tím,
že usilujeme o jednotu konfesních církví jako abstraktních
církevních útvarů, jejichž hranice jsou už dávno silně
fiktivní a jejich vymezení umělá. Míra konfliktu uvnitř
jednotlivých církví nezřídka převyšuje míru koherence mezi
obdobnými skupinami v různých církvích. V situaci dnešního
pohybu obyvatelstva je udržení starých vymezení i z vnějších
důvodů problematické, ale solidní studium historie církví
ukazuje vzájemnou provázanost a podmíněnost oddělených církví
i v minulosti, a doložit lze i shodně probíhající procesy v
různých církvích i po jejich oddělení. Jakkoli může být
užitečné usilovat o vyšší míru jednoty mezi církvemi, nelze
ji chápat jen jako budoucí cíl - ve skutečnosti křesťanské
církve jsou a vždy byly útvary vnitřně propojenými
nejrůznějšími způsoby - na lidské úrovni, nemluvě ještě
ani o působení téhož Boha v různých církvích. A protože i
nerozdělené křesťanstvo by nutně představovalo vnitřně
konfliktní útvar, není nutno ani možno vidět mezicírkevní
konflikty jen jako výraz nejednoty - tím by byla až vzájemná
lhostejnost. (Mezicírkevní konflikty tím nemají být
glorifikovány, jde jen o to vidět je v souvislosti s konflikty
vnitrocírkevními.) Zatímco římskokatolická církev nemá
problém s geografickým vymezením (má zase jiné problémy),
ostatní církve stojí před výzvou postmoderní antropologie
zvážit význam svých geografických, sociálních a národních
vymezení. Ani na tento problém nelze však hledět jen jako na
nějakou kulturní zpozdilost - universalismus a egalitarismus
(rovnost jako stejnost), jak bylo patrné při výkladu novověkého
pojetí kultury, mají rovněž svá úskalí.
Ignorování
vnitřních rozporů v kultuře bývá spojeno s určitým ideálem
či požadavkem „čisté kultury", což má samozřejmě své
analogie v představách o „čisté církvi", ať už je tím
míněna určitá představa obecné církve či některé
denominace. Frustrace, spojená s pulírováním daného typu, nebo
násilí, jež musí být užito k vytvoření příslušné fikce,
ukazují, jak problematická představa to je. Nehledě na
platonismus skrytý v této představě - živá dynamická církev
nikdy nemůže odpovídat neměnné ideji a není to žádná škoda.
Jakkoli vážně bereme i v postmoderních časech zápas o pravdu,
měli bychom se od postmoderní antropologie poučit i v tom, že si
nesmíme hrát - ani v zájmu tvrzení o rovnosti všech! - na
to, že stojíme na nějakém privilegovaném místě, z něhož lze
něco takového nahlédnout. Stojíme v rámci své tradice, z níž
nemůžeme vystoupit, aniž bychom opustili kritéria, která máme.
Je to samozřejmě řečeno jednostranně - ekumenická teologie má
kromě konfesních tradic k dispozici jako do značné míry
neutrální bod tradici nerozdělené církve. Tato tradice je nosná,
jak je snad patrné i z ekumenických pasáží v naší předchozí
knize, nicméně nesmíme ji přeceňovat - spočívá-li kultura
ve specifickém způsobu nakládání s materiálem, platí to i o
našich přístupech k tradici nerozdělené církve. Naštěstí to
nehraje roli v řadě otázek - v jiných však to hraje zásadní
roli.
Výše uvedené
kritické výtky jsou relativizovány i historickým přístupem:
Jakkoli homogenita, konsistence a řád nejsou automaticky dány,
nejsou také pouze ne-empirickými veličinami - v určitých
historických epochách jsou do velké míry realitou. Z tohoto
poznání se může učit i ekumenická teologie: Je třeba pracovat
s časem, určitá míra jednoty a konsensu je zřejmě
realizovatelná pouze v příslušné epoše a v jiné nikoli. Tento
„timing" (načasování) není v moci teologů ani církevních
představitelů a je třeba to respektovat. Jednota a konsensus
nejsou ovšem ani náhodné; jsou výsledkem historických procesů,
které nemůžeme zastavit - jednota a konsensus jsou v dějinách
vždy jen provizóriem.
Právě tak je tomu
s pojetím kultury jako celku - může být užitečné s tímto
konceptem pracovat i nadále, pokud jsme si vědomi vnitřních
protikladů a trhlin. Rovněž je třeba vidět, že konsolidace
obvykle neutralizuje rozpory, ale nevykoření je. Analogicky má
zřejmě smysl mluvit nadále o konfesních církvích jako celcích,
pokud nám neuniká jejich vnitřní rozpornost a pokud vezmeme v
úvahu, že i dosažený stupeň jednoty je sice překonáním
rozporů, ale nikoli jejich odstraněním. Zdá se, že stará církev
toto věděla mnohem lépe - při přesném historickém počítání
se ukáže, že církev byla už před velkým rozkolem po dlouhá
období v rozkolech, ten však nebyl vnímán jako definitivní stav,
ale jako nehody v rámci permanentního úsilí o jednotu, vždy jen
provizorně dosahovanou. Z tohoto hlediska je právě statické
pojímání konfesních útvarů jako trvale ohraničených
soběstačných jednotek vlastní zátěží ekumenismu. Postmoderní
rozpoznání role násilí v dosahování a udržování jednoty by
mělo být varovným mementem příliš naivního snění o jednotě.
Kultura neznamená
pouze shodu, ale i schopnost společně jednat, přičemž schopnost
společného jednání může být dána i tam, kde není shoda o
významu tohoto jednání. To umožňuje ekumenickou a dokonce i
mezináboženskou spolupráci. Naproti tomu důraz Druhého Vatikána
na prvky církve v oddělených církvích je kulturní antropologií
problematizován; stejné prvky neznamenají mnoho, otázkou je, jak
se s nimi nakládá. Naopak do současného strachu církevních
těles o vlastní identitu vysílá postmoderní teorie kultury
vzkaz, že identita není založena na izolaci, není také založena
na puritánském hlídání vlastní „čistoty" a odmítání
toho, co přichází odjinud; není věcí protikladu „my a oni".
Identita je jak vnitřní záležitostí dané kultury, tak i něčím,
co žije v setkání kultur. Identita souvisí se způsobem nakládání
s cizími prvky - v resistenci (kladení odporu), osvojení,
proměně, kompromisu, transformaci. Možnou metaforou identity by
mohl být dle Tannerové „styl". Kultura zahrnuje i své vlastní
alternativy a může jich sebekriticky užívat, právě tak jako být
schopna vidět kriticky druhé.
Srov.
k tomu naši studii Ekumenické koncily jako model ekumenismu, in
Novotný, Vojtěch (ed.), Všechno je milost, Praha 2008, s.334-340.
Poslední komentáře