Kompendium sociální nauky církve a encyklika Caritas in Veritate

Katolická církev a ekonomika

Oficiální katolická sociální nauka tvrdí (snad aby nebyla pranýřována jako ideologie), že není „ani ‚třetí cestou‘ mezi liberalistickým kapitalismem a marxistickým kolektivismem, ani možnou alternativou k jiným, ne tak vzájemně odlišným řešením" (SRS 41). Nenavrhuje žádný konkrétní hospodářský model, nýbrž kritickou reflexi ekonomiky. Američtí biskupové to formulovali přesně: jde o to, „neměřit ekonomiku jen tím, co vyprodukuje, nýbrž i tím, jak se dotýká života lidí a zda důstojnost lidské osoby chrání, nebo ji zraňuje" (WGA, S. 16).

Tento kritický přístup není neproblematický, neboť oficiální katolická sociální nauka se skutečně snaží uvést v soulad dva rozdílné pohledy. Obhajobou soukromého vlastnictví, zdrženlivým schvalováním volného trhu, oceňováním profitu (RN, CA) a odmítáním modelu třídního boje kapitalismus podporuje. Encykliky mu ale vytýkají, že vede ke koncentraci hospodářské moci (QA, PP), bezuzdné soutěži (QA, PP), spekulaci a jiným praktikám, jejichž následkem je nedodržování nebo porušování práv a subjektivního charakteru práce (RN, LE), neblahý vývoj konzumní společnosti (CA) a bezohlednost vůči životnímu prostředí. Podobný rozpor je mezi implicitní sympatií pro sociálně snesitelné tržní hospodářství na jedné straně (preferující - aspoň po Centesimus annus - rýnský model proti anglosaské verzi kapitalismu) a téměř křečovitým pokusem vyhnout se jakékoli identifikaci katolické sociální nauky se sociální demokracií nebo sociálním státem na straně druhé.

V tomto příspěvku zastávám názor, že od tohoto problematického pokusu uvést v soulad ospravedlňování kapitalismu s kritikou kapitalismu bylo víceméně upuštěno. V Kompendiu sociální nauky církve, především v kapitolách o hospodářském životě a o principech (kap. 7 a 4), o tom svědčí jednoznačný, v dějinách sociální nauky církve tradiční souhlas s volným trhem a hospodářskou soutěží. Encyklika papeže Benedikta XVI. Caritas in veritate chce na tržní hospodářství pohlížet nově, přičemž vychází z logiky daru, chápaného „nikoli prostě jako doplnění či morálního korektivu současné ekonomické praxe a teorie, nýbrž jako základ pro nové promýšlení povahy samotného hospodářství." (N. J. Healy) Otázkou je, zda je to projekt dostatečně realistický. Tvrdím, že není, neboť jakkoli se encyklika v náznacích pokouší o nové hodnocení spravedlnosti, podceňuje zároveň strukturální a institucionální aspekty chudoby a zaostalosti.

Kompendium - bezvýhradné schvalování kapitalismu?

Nejenže se Kompendium - snažící se najít rovnováhu mezi hospodářskou eficiencí a vpravdě humánním vývojem a spravedlivým rozdělováním statků (Komp 332) - zabývá spíše otázkou vytváření bohatství než rozdělování bohatství, při bližším pohledu vidíme, že ospravedlňuje kapitalismus ještě radikálněji než Centesimus annus. Tuto encykliku obchodní svět chválil za její decentní obhajobu kapitalismu; ten je v ní označen jako „hospodářský systém, který uznává základní a kladnou úlohu podniku, trhu, soukromého vlastnictví (včetně z něho plynoucí odpovědnosti za výrobní prostředky) a svobodné tvořivosti člověka v oblasti hospodářství" (CA 42, Komp 335). V Kompendiu, přesněji řečeno v paragrafech o roli podniku, narazí čtenář na překvapivě pozitivní hodnocení hospodářské soutěže, které je tradici sociálních encyklik cizí. O soutěži (anglický text se přitom odvolává na latinské slovo competere) se říká, že musí spočívat ve společném hledání nejvhodnějších řešení, aby bylo možno na postupně vznikající potřeby reagovat nejadekvátnějším způsobem" (Komp 343). A logicky je pak „trh, který je skutečně určován soutěží" označován jako ideální stav (Komp 347).

Podle opatrné formulace encykliky Centesimus annus „se trh zdá být nejúčinnějším nástrojem [...] (CA 34). Naproti tomu anglický text Kompendia schvaluje volný trh bezvýhradně: „volný trh je nejúčinnějším nástrojem" (Komp 347). Stranou zůstávají kritické poznámky Jana Pavla II., např. že pozitivní roli hraje trh pouze v případě prodejných statků, jinak řečeno, že některé „statky" jako zbraně nebo lidské orgány je nutno z trhu vyloučit. Opomenuta je i papežova připomínka, že přístup na trhy mají jen aktéři disponující kupní silou.

Centesimus annus kromě toho zdůrazňuje, že existují fundamentální potřeby, které trh neuspokojuje, a že při řešení tohoto problému je třeba vycházet ze (sociální) spravedlnosti. Nadto dokument nekompromisně odsuzuje spekulaci - podle kritéria, že finanční investice do výrobních prostředků mají sloužit „práci, jež přináší užitek" (z pohledu Jana Pavla II. to znamená budovat podniky, v nichž lidé vyráběním smysluplných statků spolupracují k blahu druhých). Naproti tomu Kompendium vytyčuje vágní kritérium „sociálního užitku" a ihned dodává, že ho „musí být dosahováno v souladu s logikou trhu, a ne v rozporu s ní" (Komp 348).

Vstřícný postoj Kompendia ke kapitalismu vrcholí tezí: „Trh, který je skutečně určován soutěží, je účinným prostředkem k dosažení důležitých cílů spravedlnosti" (Komp 347) a „slouží obecnému blahu a všestrannému rozvoji člověka" (Komp 348). Důležitý odkaz na spravedlnost v této souvislosti ovšem překvapuje, neboť jedním z charakteristický rysů Kompendia, alespoň ve čtvrté kapitole (o principech), je podceňování spravedlnosti - zejména srovnáme-li Kompendium se závěrečným dokumentem Světové synody biskupů o spravedlnosti (1971). Tento dokument je zcela opomenut; není uveden ani v bibliografii jako součást tradice.

Kompendium zužuje význam spravedlnosti rozlišováním mezi principy a základními hodnotami, což je katolické sociální nauce (až na jedinou výjimku) rovněž cizí. Zmíněné principy jsou: důstojnost lidské osoby, obecné blaho, subsidiarita a solidarita (Komp 160). Pozornému čtenáři neujde, že se tento seznam velice podobá trojici, kterou předložil kardinál Ratzinger, nynější papež, ještě jako prefekt Kongregace pro nauku víry ve svém druhém spise o teologii osvobození (Libertatis conscientia, 1986). Spravedlnost už není principem, nýbrž pouhou hodnotou, a je uvedena ve výčtu s pozoruhodným pořadím: na prvním místě stojí pravda (ta skutečně leží dnešnímu papeži na srdci, a proto se objevuje i v názvu jeho encykliky Caritas in veritate); následuje svoboda a po ní spravedlnost (toto řazení je věrným odrazem plaidoyer neokonzervativního teologa Michaela Novaka pro „svobodu se spravedlností") a láska k bližnímu. Ta je sice až na konci řady, ale opakovaně se o ní říká, že má přednost před spravedlností, a je označována jako „nejvyšší a nejobecněji platící kritérium veškeré sociální etiky" (Komp 204). O lásce k bližnímu tvrdí text naprosto jednoznačně: „...jedině láska, tato forma virtutum, může oduševňovat a utvářet sociální jednání [...]" (Komp 207). Sociální spravedlnost, jíž jsou věnovány sotva dva řádky, je tady interpretována jako „sociální a politická láska" (Komp. 207). Chceme-li odstranit nespravedlnost a dosáhnout potřebných hospodářských a sociálních změn, musíme podle Kompendia „apelovat na duchovní a morální schopnosti osoby a na trvalou nutnost vnitřního obrácení" (Komp 137, zvýraznil autor článku). Přednostně se stavět po bok chudých - tato povinnost se neobjevuje ani na seznamu principů, ani na seznamu hodnot. I když rozlišování mezi hodnotami a principy není v Kompendiu všude dodržováno (a nehledě na skutečnost, že tradice považuje lásku za teologickou ctnost a spravedlnost za kardinální ctnost, a nikoli za hodnoty - viz Tomáš Akvinský), nekvalifikované podřazování spravedlnosti lásce je symptomatické pro tendenci, která se projevuje i v encyklice papeže Benedikta XVI. Deus caritas est: katolická sociální etika je v oblasti hospodářských otázek redukována na individuální nebo intersubjektivní jednání. Nutnost změnit nespravedlivé struktury se ze zorného pole vytrácí. V tomto směru vytyčuje Kompendium několik parametrů pro to, co Benedikt později vyslovil v Deus caritas est a Caritas in veritate.

Je potěšitelné, že se jiné kapitoly Kompendia - pravděpodobně koncipované nějakým kryptoautorem - jeví diferencovaněji; především kapitoly o práci a životním prostředí reflektují ekonomiku kritičtěji. Kapitola věnovaná ekologii hájí „princip prozíravosti" (Komp 469) a práva autochtonních národů (Komp 471). Voda je označována jako veřejný statek a právo na vodu jako „všeobecné a nezcizitelné" (Komp 485).

Co se týče role odborů, o nich se říká jasně, že jsou „neodmyslitelnou součástí života společnosti" (Komp 305) a „hnací silou boje za sociální spravedlnost (Komp 306). Tato bojovná slova jsou ovšem zase oslabena výrokem, že strategie odborů má být zaměřena na spolupráci, která vylučuje jakoukoli ideologii třídního boje (Komp 306) nebo jakékoli převzetí role politické strany (Komp 307; tento pozoruhodný dodatek se vrací se až k encyklice Graves de Communi z r. 1901). Úloha odborů je nadto popisována velmi moralizujícími pojmy: jejím cílem je „účinně přispívat k pravému utváření ekonomického života" (Komp 307).

Rozhodující jsou odstavce o situaci práce v kontextu globalizace. Popis sám je vcelku adekvátní - poukazuje na jevy jako rozštěpení procesu výroby, flexibilita, nejistota pracovního místa, nespravedlnost v neformálním hospodářství nebo přechod od průmyslové ekonomiky k ekonomice založené na službách a technologické inovaci (Komp 310-314). Morální posudek je však velice vágní, jak ukazují následující výroky: „Při hodnocení této složité tématiky se jeví jako žádoucí věnovat v oblasti morálky, kultury a plánování zvláštní pozornost tomu, aby se sociální a politické jednání ve zcela nové tržně hospodářské situaci zaměřilo na tématické oblasti spojené s identitou a obsahem nové práce" (Komp 312); anebo: Požadavky hospodářské soutěže, technologické inovace a komplexity peněžního toku je třeba uvést v soulad s ochranou dělníka a jeho práv" (Komp 314). Způsob vyjadřování jako by naznačoval věrnost tradičnímu modelu harmonie.

Caritas in veritate: „hlubší reflexe smyslu ekonomiky a jejích cílů" (CV 32)

Encyklika Caritas in veritate, která byla vydána s určitým zpožděním ke 40. výročí encykliky Populorum progressio (1967), představuje hlubší reflexi předpokladů ekonomiky volného trhu, spojenou s pokusem o nové zhodnocení spravedlnosti. Toto přehodnocení bylo nutné jako korektura postoje Benedikta XVI., který v encyklice Deus caritas est redukoval sociální poslání církve na kázání a službu lásky (interpretovanou jako činná láska k bližnímu) a augustiniánsky rozlišoval úlohu státu (spravedlnost) a úlohu církve (láska k bližnímu); tyto dvě oblasti měly být v kompetenci jednotlivých osob, které by aplikovaly principy nauky učitelského úřadu. Caritas in veritate pojímá sociální nauku opět komplexněji, především ve vztahu k ekonomice.

Mimořádně pozoruhodným aspektem této encykliky je její otevřenost vůči myšlenkám a poznatkům světské etiky obchodu - o podnikání a obchodování se v ní hovoří jako o jako lidské činnosti s vnitřní etickou dimenzí ve smyslu „sociální odpovědnosti podniku".

Na rozdíl od neoklasického ekonomického myšlení vyzývá papež Benedikt managery, aby nemysleli jen na vlastní zájmy, nýbrž na obecné blaho. A na rozdíl od Miltona Friedmana, který myšlenku sociální odpovědnosti podnikatelů odmítal, jim klade na srdce nejen zájmy akcionářů, nýbrž i potřeby jiných nositelů zájmů - zákazníků, zaměstnanců, životního prostředí atd.

Odpověď na finanční krizi, kterou interpretuje jako krizi převážně morální, spatřuje Caritas in veritate v sociálně odpovědných nebo etických investicích, kdežto spekulativní používání finančních prostředků k dosažení krátkodobých zisků striktně odmítá (CV 40). Vedoucí síly finančního světa jsou napomínány k větší zodpovědnosti a péči o obecné blaho. Řešení finanční krize se tak opět stává spíše záležitostí individuálního obrácení než strukturální změny.

Nejinovativnějším přínosem této encykliky je však doporučení zásadně nově promyslet teorii i praxi ekonomiky na základě etiky dobročinnosti a bratrství, jež vycházejí v posledku z lásky, která je popisována jako „hlavní síla sloužící rozvoji" (CV 13). Jinými slovy, hlavní myšlenkou Caritas in veritate není spravedlnost, ale láska, nejde jí o strukturální nebo institucionální změnu, nýbrž o novou praxi na základě hodnot jako vztah, dobročinnost a bratrství (CV 36). Říká se v ní, že celé hospodářství musí být nově promyšleno „v duchu daru", protože na volném trhu jsou „politická logika a logika daru bez oplátky stejně nutné jako logika smluvní směny" (CV37). V tomto kontextu je chválena i tzv. veřejná ekonomika a rovněž ekonomika společenství (kterou založila Chiara Lubichová a praktikovalo hnutí fokoláre). V posledním případě nejde o náhodu - je zde jasně vidět vliv ekonomů Luigina Bruniho a Stefana Zamagniho, kteří vyvinuli ekonomickou teorii zásadně odlišnou od neoklasického myšlenkového přístupu, jenž vycházel „z ontologického individualismu, z vyloučení principu vzájemnosti a z nahrazení klasického pojmu štěstí pojmem užitečnost". Tito italští ekonomové anticipovali vizi encykliky Caritas in veritate tím, že pojmy, jako jsou dar bez oplátky a společenství, k teorii trhu nepřipojili, nýbrž je opět integrovali „uvnitř trhu". Ten se pak stává prostorem, „v němž je praktikována kultura vzájemnosti, kultura lásky a bratrství". Na rozdíl od předpokladu, že volný trh spočívá na principu ekvivalence (CV 38), jsou oba ekonomové přesvědčeni, že může být vytvořen „hospodářský prostor", v němž lze „bez ztráty dávat a bez omezování brát". Caritas in veritate sdílí jejich názor: „Trh ponechaný pouhému principu ekvivalence hodnot směňovaného zboží nedokáže vyprodukovat takovou sociální soudržnost, kterou má sám zapotřebí, aby fungoval dobře." (CV 35)

Zajímavým aspektem nového vztahového promýšlení „ekonomické logiky" je kritika „systematického zvyšování nerovnosti mezi sociálními skupinami" (CV 32). To není jen problém politický nebo nebezpečí pro demokracii, to je riziko pro samotnou ekonomiku, která trpí postupnou „erozí sociálního kapitálu, což je komplex důvěry, věrohodnosti a respektování pravidel, nezbytný pro každé občanské soužití" (CV 32). Jádro věci a zároveň potíž je, že encyklika v konečném důsledku redukuje problém spočívající v systému, tedy strukturální problém, na problém vztahový. Je jistě samo o sobě smysluplné obhajovat spravedlnost jako fenomén související s láskou, s činnou láskou k bližnímu ve smyslu dobročinnosti. Při pohledu na strukturální problémy spojené s reálnými kapitalistickými trhy se ovšem ptáme, zda je tato zajímavá nová interpretace trhu ve smyslu vzájemnosti a dobročinnosti dostačující.

Na druhé straně nelze popřít, že encyklika se na několika místech vážně snaží o strukturální analýzu a o nové zhodnocení spravedlnosti. Proti názoru některý kritiků, že „se ukazuje neochota [...] podat jakoukoli analýzu struktur" lze argumentovat, že je přece pozitivní, snaží-li se Caritas in veritate alespoň v některých odstavcích, byť nesměle, o nové hodnocení spravedlnosti a strukturální analýzu problémů. To např. platí o pohledu na fenomén hladu:

„Hlad neplyne ani tak z materiálního nedostatku, jako spíše z nedostatku sociálních zdrojů, z nichž ten nejzávažnější má institucionální povahu. Chybějí totiž ekonomické instituce schopné jak zaručit pravidelný a požadavkům správné výživy odpovídající přístup k potravě a vodě, tak zvládat nedostatek základních potřeb a nouzi v případě skutečných potravinových krizí [...]. Problém potravinové nejistoty je třeba řešit v dlouhodobé perspektivě odstraňováním jejich strukturálních příčin a podporou zemědělského rozvoje." (CV 27)

Tam, kde se encyklika zaměřuje na instituce, zaznívá radikální kritika nespravedlivého dělení intelektuálního vlastnictví v neprospěch chudých (CV 22).

O spravedlnosti se také znovu mluví v souvislosti se skutečností, že sítě sociálního zabezpečení slábnou; říká se, že tento důsledek „snahy o větší konkurenční výhody na globálním trhu vážně ohrožuje práva pracujících, základní práva člověka i solidaritu uskutečňovanou tradičními formami sociálního státu" (CV 25). Tato kritika je na hony vzdálena chvále, kterou na adresu hospodářské soutěže vyslovuje Kompendium. Také pozoruhodně koriguje nediferencované odmítání „sociálního státu" v Centesimus annus (CA 48) a v Kompendiu, které ho dokonce nazývá „zvrhlou formou státu" (Komp 351). Encyklika Caritas in veritate už sociální politiku státu rigorózně neodmítá, i když je vůči státu velmi kritická. Papež Benedikt se také - vycházeje z principu subsidiarity - vyslovuje pro aktivní účast občanů v rámci občanské společnosti jako prostředku proti přebujelé byrokracii (CV 60) nebo proti jakékoli formě poručníkování ze strany sociálního systému (CV 57).

Další odchylkou proti Kompendiu je jednoznačný morální požadavek, aby bylo tržní hospodářství podřízeno spravedlnosti vyrovnávající, distributivní a sociální (CV 35). Caritas in veritate zdůrazňuje, že „spravedlnost souvisí se všemi fázemi ekonomické činnosti" a že „požadavek spravedlnosti se musí respektovat již od počátku ekonomického procesu a nikoli až dodatečně nebo jen okrajově" (CV 37). A pokračuje slovy velmi odlišnými od formulací Kompendia: Ekonomický život se zakládá nejen na smlouvě; potřebuje také spravedlivé zákony a formy přerozdělování řízené politikou.

Až sem lze hodnotit postoj vyjadřovaný v encyklice kladně. Problémem ovšem je, že je zastíněn jejím hlavním zaměřením, jež nakonec odsouvá spravedlnost na vedlejší kolej. Nejprve se tak děje „metafyzickou interpretací humanum (lidského), v němž je vztahovost podstatným prvkem" (CV 55), jinými slovy: „homo relatus", jehož život se zakládá na vzájemnosti, je zde prezentován jako protiklad k „homo socialis". A zadruhé je spravedlnost podřazována dobročinnosti. Odstavec 38 to říká jasně: „Zatímco kdysi bylo možné se domnívat, že nejprve je nutno usilovat o spravedlnost a že dobročinnost přichází později jako doplněk, dnes je třeba říci, že bez dobročinnosti nelze uskutečnit ani spravedlnost."

David Hollenbach trefil hřebík na hlavičku: podle něho encyklika omezující lásku na lásku k bližnímu (ve smyslu dobročinnosti) ignoruje důsledky poznání, že křesťanská láska, spočívající „na vzájemné lásce ve společenství", předpokládá „rovnoprávnost, a tudíž spravedlnost". Ptáme se spolu s Hollenbachem, „zda je přístup encykliky adekvátní náročnosti praktických úkolů, které před nás současný vývoj denně staví a k nimž patří i boj s chudobou." Příliš mnoho se toho očekává od „pomoci chudým": „Potřebujeme etiku, jejíž podstatou je láska, tedy vzájemná úcta, projevující se spravedlností vůči druhým, a nikoli etiku založenou na lásce k bližnímu, tj. na daru z dobročinnosti, máme-li zjistit, jestli naše pomoc skutečně prospívá těm, kterým pomoci chce." Z toho vyplývá Hollenbachův závěr, s nímž se naprosto ztotožňuji: „Místo toho, abychom ji transcendovali ve smyslu daru nebo dobročinnosti, [měli bychom vědět, že] spravedlnost je největším úkolem, který před nás staví vývoj" v zemích, jejichž vlády „vězí až po uši v korupci, úplatkářství a praktikách kmenové společnosti."

Závěr: spravedlnost jako podmínka ekonomiky s lidskou tváří

Sdílím Hollenbachovu kritiku a docházím k závěru, že jak Kompendium, tak Caritas in veritate musejí být přepracovány ve světle poznání, že dobrý život lze vést vždy „s druhými a pro druhé ve spravedlivých institucích" (jak to formuloval Paul Ricoeur). Obhajoba nových forem vzájemného jednání mezi jednotlivci (bratrství, vzájemnost), obhajoba ekonomiky založené na lásce a dobročinnosti má snad smysl jako korektura postulátů neoklasické ekonomie, ale není dostačující. V reálné globální ekonomice jsou dobročinnost a vzájemnost většinou okrajové jevy. V četných konkrétních kontextech brání nespravedlivé instituce a útisk lidem v důstojném životě. Změnit tyto kontexty je především věcí spravedlnosti. Proto je nutné nově zhodnotit a uvést v život zásadní poznatky závěrečného dokumentu Světové synody biskupů De iustitia in mundo (1971). V tomto dokumentu, který Kompendium bohužel nechalo bez povšimnutí, se lze dočíst, že církev se místo hlásání sociální nauky musí podílet na uskutečňování spravedlnosti a přetváření dnešního globalizovaného světa. To předpokládá jak vytváření nových bratrských forem ekonomické praxe, tak zásadní institucionální změny. Kultura vzájemnosti vyžaduje kromě toho „účast zdola", čímž jsou míněny nejen pomocné programy nebo zahrnutí chudých mezi ekonomické zdroje, nýbrž i uskutečňování sociálního poslání církve a rozvíjení její sociální nauky. To, co chudí zakoušejí, je výzva - odpovědí na ni bude skutečný „dia-logos" jako východisko pro ekonomiku založenou na iustitia in veritate.

Z Concilia 5/2011 přeložila Helena Medková