Konstantinovský věk

Korupce a morální úpadek v církvi

V roce 2013 uplynulo 1700 let od vydání tzv. milánského ediktu. Při té příležitosti vyšla řada sborníků, pořádaly se výstavy a zasedaly kongresy. Nemám v úmyslu předložit zde bilanci současných iniciativ a výsledků nového výzkumu, ale jsem přesvědčen, že toto výročí, jehož reflexe vyvolala ze strany odborníků kritiku, může být podnětem k diskusi o korupci a morálním úpadku v církvi, jakož i o vztahu církve k moci. Pojem, resp. paradigma „konstantinovský věk“, jímž historici označují v dějinách církve dlouhé období od 4. století po dnešek, vytvořili v první polovině 20. století teologové jako Karl Barth a jiní, když požadovali reformu církve ve smyslu návratu k její původní podobě. Reagovali tím na „politickou teologii“ Carla Schmitta a na různé totalitární ideologie. Podobný požadavek pak v předvečer Druhého vatikánského koncilu znovu přednesl mj. zejména Marie-Dominique Chenu.

Genealogii tohoto pojmu lze sledovat ovšem mnohem hlouběji do minulosti. Veškerá evropská literatura, Lorenzem Vallou počínaje, jej zaměňovala s tzv. „Konstantinovou donací“, padělaným dokumentem, jímž byla na papeže přenesena vláda nad západořímskými územími. V souvislosti s bohatstvím a korupcí církevní hierarchie a s voláním po očistě církve a po návratu k evangelní chudobě byly kromě toho nesčetněkrát citovány proslulé Dantovy verše z Božské komedie (Peklo, 19. zpěv, verše 115–117):

Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre,

Non la tua conversion, ma quella dote

Che da te presse il primo ricco patre.

Ó Konstantine, ne tvé obrácení,

však dar tvůj jakému zlu matkou býval,

jímž tebou přišel poprv papež k jmění.1

Tato výtka byla v Dantově době – kdy ještě nebylo dokázáno, že darovací dokument je falsum – mnohem oprávněnější než později. Vždycky se mi však zdála být něčím víc, než jen historickou reminiscencí: jde o to, že církev jako organizace zapomněla na svou zodpovědnost a na hluboký teologický význam své role v dějinách spásy. Dantova slova se pak stala jakýmsi univerzálním vysvětlením, s jehož pomocí bylo možno takříkajíc obejít problém dějinné podmíněnosti církevních institucí a jejich vývoje a z církve jakožto organizace sejmout břemeno odpovědnosti za mocenský systém (včetně institucí a kanonického práva), který si sama v průběhu staletí vytvořila.

Domnívám se, že problém „konstantinovského obratu“ lze díky výzkumu posledních desetiletí vidět komplexněji, a to jak z hlediska historiografie, tak teologie. Nejnovější studie ukazují, že od Konstantinova vyhlášení tolerance po Teodosiovo prohlášení křesťanství za státní náboženství (381) vedla dlouhá cesta. První věc, kterou je třeba vyjasnit: tzv. „edikt milánský“ z roku 313 není vůbec žádný edikt a nepochází z Milána. Ve skutečnosti to bylo pouhé mandatum, dopis, obsahující instrukce určené správcům provincií, jímž byl do praxe uveden Galeriův edikt z roku 311, vynesený na základě dohody obou císařů, Konstantina a Licinia. A nebyla to neočekávaná událost, nýbrž výsledek dlouhého dějinného procesu. Jak popisuje ve své nové knize s výstižným názvem Paul Veyne,2 Konstantin, jeden z obou spoluvládnoucích císařů, zaujal pak vstřícný postoj vůči křesťanské menšině, která tehdy představovala pouhých 5–10 % obyvatelstva říše. Vývoj trval ve skutečnosti celé 4. století: pohanské náboženství bylo zakázáno osmdesát let poté. V 6. století už říši obývají výhradně křesťané, i když v 7. století dochází v důsledku Muhammadova působení k oddělení muslimů (schismatu?).

Nicméně jsem přesvědčen, že se Veyne mýlí, když tvrdí, že bez Konstantina by křesťanství zůstalo jednou ze sedmi sekt žijících ve Středomoří. Z hlediska mocenské situace se událostí vrcholného významu stala bitva u Milvijského mostu v Římě 28. října 312. Podle legendy spatřil Konstantin kříž se znamením Krista (přes sebe položená řecká písmena chi a rho), v boji zvítězil a následujícího dne vtáhl s vojskem do Říma. Abychom tuhle událost pochopili, podívejme se, co jí předcházelo.

Překonání nesmiřitelného protikladu

Už před časem byla vyvrácena představa o vztahu římských institucí ke křesťanství, podle níž šlo o bezvýhradné nepřátelství, provázené pronásledováním, jež skončilo teprve za Konstantina. Ve skutečnosti šlo o prolínání: na živné půdě římského řádu se křesťanství rozvíjelo a činilo své první kroky, zatímco tento řád sám přebíral kulturní podněty rozšířené za hellenismu v celém Středozemí. To ovlivnilo nejen vnější podobu církve, nýbrž i celou její vnitřní strukturu včetně jazyka, liturgických vyjadřovacích prostředků a uvažování: křesťanské myšlení bylo od počátku formováno především názory stoiků na etiku, na virtus a fides jakožto předpoklady právní vědy.

Mám za to, že nejdůležitější, co obě sféry spojovalo, byl vznik přirozeného práva (pojem, který nejstarší římská právní tradice neznala) a počátky filozofie práva; k obojímu došlo zejména na základě zkušeností se stoicismem, jež sahají od Cicerona po Senecu. Vyústěním byla Gaiova definice (rozlišující mezi ius civile, tj. práva jednotlivých národů, a ius gentium, které je na základě rozumu společné všem národům) a Ulpianova proslulá trojice práva přirozeného, národního a civilního; obojí pak tvoří základ kodexu Corpus iuris civilis a celé budoucí cesty západního práva: „Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit.“

Na tomto pozadí koncipují církevní otcové od 2. století učení o Kristu jako nejvyšším zákonodárci a o božském právu, které je v souladu s právem přírodním. To má důsledky pro otázku příslušnosti k určité oblasti, což platí nejen v negativním smyslu (oslabuje to víru v blízký konec světa, v parusii) a působí potíže nejen při určování příslušnosti jednotlivých členů ke společenství. Prosazuje se také nový pohled na svět: kosmický, přírodní řád se už nekryje s politickým řádem a vzniká napětí nejen ve vztahu k politice, nýbrž i k právnímu řádu a právní administrativě. Odvolávat se na spravedlnost, která stojí nad psanými zákony, už není ničím abstraktním; konkretizuje se to v celé řadě principiálních hodnot, jako je lidská osoba, vlastnictví, fides atd. To vede ke zcela novému procesu: v křesťanském společenství se normy jednání stávají předmětem práva, přičemž právo je odůvodňováno eticky. V myšlení církevních otců prvních století se to odráží ještě před vznikem praxe pokání: jednak je nová křesťanská morálka prohlašována za nadřazenou římskému právu, jednak – především na Západě – proniká právnický jazyk do teologie, do náboženských pojmů a zvláště do ekleziologie (pravidla víry, liturgie, disciplína v církvi).

Jak píše Jean Gaudemet v závěru své velkolepé knihy:3 „Římské právo umožňuje křesťanskému společenství, aby se ve společnosti organizovalo. Tuto službu mu bude prokazovat celá staletí. V jistém slova smyslu učiní z katolické církve pravou dědičku Římské říše.“ Tuto skutečnost lze líčit v barvách světlých, nebo temných, ale podle mého názoru ji nelze jednoduše odmítnout: v posledních desetiletích se často povrchně soudilo, že k reformě stačí, bude-li církev zbavena vnějších důsledků konstantinovského obratu, ale o onom vnitřním prolnutí církve s římským právem se neuvažovalo.

Do právního universa vstupuje jako první pramen Bible – počínaje desaterem a konče přikázáními evangelia. Takto nastolený řád není zpochybňován, nevzniká právo na revoltu, ale otvírá se možnost konfliktu: iura fori musí ustoupit před iura coeli. Jsou vytvořeny předpoklady pro institucionální dualismus.

Raná církev ještě nerozlišovala – jak bylo obvyklé teprve o staletí později – mezi sférou trestního práva a sférou kajícího práva, mezi exkomunikací a absolucí od spáchaného hříchu. V oné rané době šlo pouze o to, rozlišit hříchy společenské relevance (označované nepříliš diferencovaně jako hřích, přestupek, delikt), které mohly ohrozit příslušnost člena ke společenství, od jiných provinění, aby bylo možno při proceduře vedoucí k jeho znovuzačlenění a rehabilitaci změřit závažnost viny. Řekl bych, že nehledě na jistě také důležité oportunistické politické úvahy a mocenské zájmy, byl toto rozhodující problém, před nímž Konstantin v roce 312 stál: nešlo jen o čistě mocenskou kalkulaci, nýbrž o to, akceptovat dialektiku nového typu, kdy císař zůstává vně církve jako episcopus ad extra, který sice vykonává funkci hlavy veškerého křesťanstva, ale jen zvenčí. Konstantin († 337) se dal – jak známo – pokřtít teprve krátce před smrtí, ale už předtím svolal proti novým herezím synodu do Arles (314) a První ekumenický koncil do Niceje (325). Skutečně se vzdal božství, nutného základu autority v případě, že by si činil nárok na úctu prokazovanou císaři jakožto bohu. Tím, že přijal sakrální důstojnost teprve od církve, akceptoval, že politická moc není přímo identická s náboženskou mocí, a zároveň uznal nový dualismus vznikající na rovině kulturní a právní. Proto Augustinus na konci první dílu svého spisu De civitate dei (V, 24n) hodnotí Konstantina jako ideálního vládce, který – ač se mu od Boha dostalo hojných projevů přízně, vítězství a blahobytu – nikdy nebyl lačný moci.

Od antiky k ranému středověku

V tomto rámci se odehrává konflikt mezi pohanstvím a křesťanstvím, který v 5. století otvírá dvě zcela odlišné cesty dalšího vývoje. Na Západě církev postupně zaujímá místo upadajícího římského státu a stává se kulturním nástrojem, jenž barbarským národům umožňuje vstup do romanitas („římanství“) a dává jim příslušnost a kolektivní identitu. Na Východě se církev nakonec identifikuje s konstantinopolským státem, s křesťanskou císařskou říší. Tady začíná to, co bude teprve po staletích definováno jako schisma: vztah mezi křesťanským společenstvím a světskou mocí se začíná vyvíjet dvěma rozdílnými směry.

Samozřejmě není mým cílem zabývat se zde podrobněji všeobecnou problematikou křesťanství jakožto státního náboženství v Byzantské říši. Sotva bylo nějakému tématu věnováno více studií než byzantskému cézaropapismu. Na Východě se nemohlo vytvořit autonomní církevní právo, protože církvi vládl stát se svými zákony a administrativou a protože se už myšlení otců východní církve ubíralo právě tímto směrem. V právnické literatuře Východu se vůbec nevyskytuje pojem „kanonické právo“. Samozřejmě by bylo třeba mluvit podrobněji o různých směrech vývoje v závislosti na době a regionu: Theodosiovým ediktem, který zavazuje „všechny národy říše, aby přijaly víru apoštola Petra“ (Tesaloniki 380), nebylo zdaleka ještě všechno rozhodnuto a na započaté cestě docházelo ke zdržením, která se odrazila i v zákonodárství; nicméně celkový proces pokračoval nezadržitelně.

Nebyla to otázka počtu křesťanů, nýbrž kultury. Když Augustinus kolem roku 400 uvažuje o pozitivní stránce lidského života za hranicí smrti, může konstatovat, že autorita víry se šíří po celém světě (Confessiones VI, 11, 19):

„Co pak, kdyby smrt jedním rázem učinila konec veškerému cítění a starání? […] Ne, mýlí se, kdo takto soudí! Není bez důvodu, beze smyslu, že vznešená moc a důstojnost křesťanské víry je po celém světě rozšířena; nikdy by se nám z Božího úradku nedostalo ničeho tak velkého a nádherného, kdyby zároveň se smrtí těla měl skončit i život duše…“

Dualismus moci

Nejnovější studie odhalují vývoj, který proběhl do poloviny 5. století: v roce 439 byl vyhlášen Codex Theodosianus, podle něhož je účelem státu hájit křesťanské náboženství, a poté byly vydány zákony povyšující dekrety koncilu Efezského (431) a Chalkedonského (451) na státní právní dokumenty a organizující boj proti herezi. Tak začíná století, na jehož konci vydaný Codes Justinianus (528) obsahuje jako první článek, takříkajíc jako nejvyšší ústavní normu, proslulý příkaz:

„Chceme, aby všechny národy, jež jsou díky naší lásce k nim podrobeny naší vládě, zůstaly věrně oddány onomu náboženství, které bylo předáno apoštolu Petrovi a jím osobně Římanům a které pak papež Damasus a Petr, biskup alexandrijský, osoba apoštolské svatosti, věrně uchovali. Tak musíme věřit podle učení apoštolů a podle evangelia v jednotě božské přirozenosti Otce, Syna a Ducha svatého, kteří jsou si rovni co do vznešenosti a svaté trojjedinosti. Nařizujeme, aby ti, kdo usnesení tohoto zákona neporušují, byli nazýváni katolickými křesťany. Ostatní pak považujeme za osoby bez rozumu, nařizujeme, aby byli jako kacíři trestáni ztrátou cti, a jejich shromážděním nepřiznáváme název církev. Mají být nejprve předáni božské pomstě a poté stiženi tresty, k jejichž vynášení nám udělil plnou moc Nebeský Soudce.“

Tady už vidíme skutečný zlom, který se v důsledku christianizace říše a konfliktu ve 4. století postupně projevuje i v oblasti práva. Tím, že se na Východě křesťanství stalo státním náboženstvím a císař vynášel zákony jmen Boha a Krista, se církev stala součástí impéria. Také stále detailnější právní struktura církevního života se nyní stává částí státního zákonodárství. Na druhé straně vychází i každý výrok týkající se přirozeného práva z monolitického systému nařízení, jehož vrcholem je císař jako garant tohoto splynutí zákona lidského a božského.

Na Západě se vývoj ubíral zcela jiným směrem. Ve všech příručkách církevních dějin se připomíná proslulý dopis papeže Gelasia císaři Anastasiovi I. (494) o vztahu mezi potestas císařů a auctoritas římských papežů jakožto počátek vznikající dualistické teorie, typické pro západní myšlení: „Dvojího druhu, ó císaři, jsou podoby moci, jimiž především je tento svět ovládán, totiž svatá auctoritas papežů a královská potestas…!“

O sto let později (590) se stává papežem Řehoř Veliký, který svými listy a traktátem Moralia in Job aplikuje tento dualismus v praxi na úrovni jurisdikce. Domnívám se, že tím vzniká – na základě Augustinovy teologie, papežovy prestiže, vakua na straně světské moci a Řehořovy morální teologie – božské právo jako pedagogický nástroj pro výchovu národů budoucí Evropy. Na rozdíl od obecně přijímaného názoru to neznamená, že církevní svaté právo je zde nadřazeno světskému právu, nýbrž že z Písma vycházející Boží právo a na druhé straně nově vznikající římsko-barbarské právo existují vedle sebe. Lidská spravedlnost je plodem hříšnosti a není vnitřně schopna společnost přetvořit; dokáže pouze násilí potlačovat násilím a rovnováhu mezi právem jednotlivce a právem poškozené skupiny nastolovat pomocí náhrady, vyrovnání nebo odpovídacího trestu.

Na tomto místě nemůžeme sledovat celé dějiny vztahu mezi politickou a náboženskou mocí na křesťanském Západě: od 11. století se v souvislosti se sporem o investituru mezi papeži a císaři vyvíjí institucionální dualismus, v 16. století přichází s reformací počátek konfesního pluralismu, v následujících staletích probíhá proces sekularizace. Nemám v úmyslu věci přikrašlovat: středověký křesťanský Západ přinesl křížové výpravy, vraždění albigenských, inkvizici, náboženské války; nicméně vždy trval na dualismu moci a rozlišoval rovinu svědomí a rovinu pozitivního práva.

Všechny uvedené skutečnosti nás mohou naučit novému pohledu, který nám umožní o něco lépe chápat problémy dneška. Nejde o odkrývání „křesťanských kořenů“, zasypaných sekularizací a modernizaci, nýbrž jde o to, abychom západní dualismus, dialektický vztah mezi svatou mocí a politickou mocí, pochopili jako historický proces.

Nehledě na výjimky považuje jak světská, tak konfesní historiografie modernu za výsledek osvícenství (a jeho starších průkopníků), které přineslo postupnou sekularizaci a vytěsňování prvku svatosti z dějin: hodnocení vycházející z tohoto pohledu může být pozitivní, nebo negativní, ale proces vedoucí k moderně definují obě strany stejně. Kdybych měl vytvořit model těchto dvou očividně protichůdných názorů, řekl bych, že klasická formulace Hugo Grotia „etsi Deus non daretur“ (jako by Bůh neexistoval) konverguje s opačnou formulací „veluti si Deus daretur“ (jako by Bůh existoval): jsou to zrcadlové pokusy o řešení, které oba ve skutečnosti míjejí cíl, neboť spočívají na mylné představě koincidence Božího zákona a zákona rozumu jako na poznatku definitivně platném.

Dnešní problém je dán tím, že jsme vstoupili do éry, v níž odlišná povaha, dualita politické a svaté moci už nemůže být srozumitelně formulována, a to ani v rámci systému, jenž byl vlastní středověkému křesťanstvu, ani v rámci vztahu mezi státem a církví, jaký se vytvořil v moderních staletích, protože teritoriální světská či duchovní „suverenita“ je navždy ztracena.

Teologie mýtická a teologie státní

Vraťme se k Augustinovým úvahám o dějinách. V obdobích stability a důvěry v politické a společenské struktury mohla být myšlenková východiska uvnitř tradice západního křesťanství rozličná a odlišná, avšak krize, která nyní zachvátila náš svět zevnitř, nás nutí, abychom se poměřovali s oním myslitelem, jenž stál na rozhraní klasické doby a křesťanství a za této krize starého řádu se vyrovnával s problémy vztahu mezi dějinami spásy a lidským dějinami.

Vyjdeme z klasifikace způsobů poznání, které Augustin předkládá v 6. knize spisu De civitate Dei. Opírá se přitom o díla Marca Terentia Varra De antiquitate rerum divinarum a De aniquitate rerum humanarum. Tato dnes ztracená díla byla napsána několik desetiletí před Kristem s cílem rekonstruovat kulturní dějiny Říma až do doby jejich rozkvětu. Augustin se této práce znovu ujímá o několik století později, v době po vyplenění Říma západními Góty (410), kdy celá stavba římské kultury byla zničena totální krizí. Varro píše, že vše, co lze říci o bozích a lidech, je obsaženo ve třech částečných vědách: v mýtické teologii, ve fyzické neboli přirozené teologii a ve státní teologii. Mýtická teologie opěvuje v eposech a dramatech činy starých bohů. Podle Augustina mýtická teologie úzce souvisí s teologií státní, protože je převáděna do kultury města a politiky a transformována do podoby vědění, sloužící k udržení politického systému, jinak řečeno stává se „ideologií“. Kult a divadelní zobrazování světa bohů tvoří integrální součást života antického městského státu, jsou to rity politického systému.

Proti symbióze těchto dvou teologií staví Augustin teologii fyzickou neboli přirozenou, jejíž předností je bezprostřední spojení s rozumem: tato teologie nutí rozum uvažovat o tom, co je přirozeně evidentní, zabývat se historickými procesy. Podle Augustina může v přirozené teologii vzniknout nová kultura, schopná vést dialog s rozumem a s křesťanským zjevením, přičemž je respektován základní dualismus náboženské sféry a mocenské sféry. První knihy spisu De civitate Dei měly, jak známo, především vyvrátit obvinění, že křesťané způsobili pád Římského impéria. Monolitický pohled na dějiny je teď nahrazen dualistickým a dialektickým pojetím, prezentovaným hned na začátku díla; jeho cílem je vzájemně propojit dějiny spásy a lidské dějiny až do konce světa a zrušit veškerou násilnou snahu o jednotu:

Nepřátelé Boží obce povstávají ze satanovy obce, jedni však svou bezbožnost odloží a stanou se občany Boží obce, zatímco druzí zůstanou jejími nepřáteli a jsou nevděční Bohu i přes mnohá dobrodiní od něho přijatá, přičemž zkázu Města kladou za vinu Kristu, kdežto vlastní záchranu přičítají osudu. Římské křesťanské baziliky se totiž staly útočištěm nejen křesťanům, ale i pohanům před násilím barbarů, ba někteří pohané se vydávali za křesťany, jen aby unikli smrti, když nestačili doběhnout do baziliky. Týmž jazykem, kterým se pokrytecky dovolávali jména Kristova pro svou záchranu, pak mluvili proti němu. Boží prozřetelnost dopustila tuto pohromu, aby napravila zlé a nespravedlivé a vyzkoušela dobré a spravedlivé. Kdo v takové zkoušce obstojí, toho buď přenáší do lepšího života, anebo jej ponechává ještě na tomto světě pro jiný užitek.

Úkolem historika tedy není odlišovat dobro a zlo, a tím méně stavět proti sobě oba státy, Boží a lidský. Také křesťanské společenství, církev, má v sobě, uvnitř svého svátostného uspořádání zlo: oba státy kohabitují a koexistují, aniž by je bylo možno v historických institucích identifikovat.

V této situaci může historik pracovat jen s fragmenty, ale nemůže vynést souhrnný soud. Historiografie je snaha o poznání, k němuž dochází takříkajíc paralelně s teologickým poznáním, ale neexistuje zde prostor pro politickou teologii, která by byla stmelena s dějinami a měla koncipovat univerzální plán (dodejme: ani jeho sekularizovanou verzi na způsob Hegelova státu nebo Marxových tříd). Ve fragmentech, které nalézá historik, jsou dějiny spásy a lidské dějiny hluboce vnitřně a neoddělitelně spojeny; historik se musí snažit pochopit je v jejich konečnosti a konkrétnosti, a to tak radikálně a tak distancovaně, jak je schopen, protože ví, že teologické poznání probíhá na zcela jiné úrovni; podobně jako skutečný křesťan (jak říká autor Listu Diognetovi) dodržuje zákony státu o to vážněji, že je dodržuje v zájmu cílů mnohem vyšších, než jsou cíle státu.

Konec konstantinovského věku?

Chceme-li se zabývat politickými teologiemi 20. století, může být pojem „konstantinovský věk“ užitečný. Ekleziologie a dějepisectví ho používaly, aby podpořily názor, že chce-li se církev vrátit k čistému učení evangelia, stačí, když opustí konstantinovskou éru, a nemusí se zabývat problémem, že ona sama je lidským společenstvím (v Augustinově smyslu), v jehož tělesné podobě je obsaženo i zlo.

Během konfliktů po Druhém vatikánském koncilu jsem reagoval pokaždé nedůvěřivě, když se ozývala kritika na adresu „konstantinovské církve“, která byla pronášena zvlášť ostře, kdykoli šlo o sociální angažmá na straně chudých a o revoluci. Ne snad proto, že bych nebyl přesvědčen o nutnosti obnovy v církvi, ale zdálo se mi, že svaluje-li se veškerá vina na Konstantina a jím zahájenou symbiózu s politickou mocí (která se pak s různými obměnami vyvíjela až dodnes a kterou by bylo možno skutečně zrušit, kdybychom se k tomu odhodlali), svědčí to o nepochopení problému, jímž je krize církve. Domnívám se, že takový pohled v podstatě podporoval tezi nejkonzervativnějších tradicionalistů, že sociální angažovanost hrozí proměnit křesťanství v ideologii. Na tomto oltáři byla pak prorocká složka církve obětována ve prospěch progresivisticky-horizontálních nebo naopak konzervativně-vertikálních nátlakových skupin: přitom se dávala přednost dvojici pojmů církev lidu – hierarchická církev před dvojicí církev institucionální – církev prorocká. Avšak neexistuje matka církev a vedle ní macecha církev. Církev, to jsme my, a korupce a morální úpadek nejsou zlo přicházející zvenčí. Když si toto uvědomíme, projeví se to ve způsobu, jak budeme zacházet s problémem reformy struktury: totiž tak, aby to odpovídalo historickému vzniku společnosti v dualismu a nevyhnutelné dvojí příslušnosti křesťanů, jak o ní čteme  ve známých větách Listu Diognetovi. Propojení a konflikt s politickou mocí, které ovlivňovaly život církve po staletí a přešly jí do krve, musíme chápat historicky, abychom tak mohli rozpoznávat také nová místa moci, která nyní vznikají v globalizované společnosti a která se za posledních padesát let úplně proměnila.

Po významném a tragickém pontifikátu Pavla VI., který se pokusil zahájit reformu struktury zvláště ustavením biskupské rady (i když jí v činnosti bránila kurie, obávající se ohrožení papežského primátu), a po charismatickém primátu Jana Pavla II. se otázka reformy vrátila s maximální naléhavostí v souvislosti s rezignací Josepha Ratzingera. A pak přišel další papež – papež nejen z konce světa, nýbrž také z „interiora“, z „nejhlubšího nitra“ církve.

Z Concilia přeložila Helena Medková

1Přeložil Jaroslav Vrchlický.

2Quand notre monde est devenu chrétien, Paris 2007; něm. Als unsere Welt christlich wurde, München 2011.

3La formation du droit séculier et du droit de l’Église aux IVe et Ve siècles, Paris 1979.