Prečo je pre nás Ježiš dôležitý? Pretože prelomil blokádu našej horizontály do Božej vertikály, k absolútnemu Ty. Prišiel nielen oznámiť, ale osobne realizovať vzťah k Otcovi. Podstatu kresťanstva nemožno vyjadriť žiadnym abstraktným pojmom, ale len vyčítať zo živej tváre jeho zakladateľa a vnímať z jeho úst. Ježiš vstupuje do našej prítomnosti nie ako veliteľ, ale ako pomocník, nie ako pán, ale ako priateľ. Lebo tak odstraňuje tieň strachu, lieči ranu sebarozpadu a napĺňa starosťou obťažené srdce útechou, ktorou je vo svojej obšťastňujúcej prítomnosti on sám.1
1. Hebrejský Ježiš
Dobou novozákonnou sa rozumie doba zhruba od narodenia, prípadne verejného vystúpenia Ježiša z Nazaretu do konca 1. storočia, to znamená, doba Ježišovho pôsobenia, vzniku prvotných kresťanských komunít (rozšírenie cirkvi) a vzniku Nového zákona. Pretože sa Ježiš narodil do konkrétnej historickej, kultúrnopolitickej a sociálnej situácie, je treba sa zaoberať fenoménom takzvaného intertestamentárneho judaizmu, to znamená judaizmu v období helenizmu do vzniku Nového zákona. Pri rozšírení kresťanstva mimo územia Palestíny a priľahlých oblastí, zohralo významnú úlohu diaspórne židovstvo, ktoré sa svojím postavením vo vtedajšej spoločnosti a vzťahom k nej od palestínskeho židovstva odlišovalo. Dôležité diaspóry jestvovali v Babylone, Egypte, zvlášť v Alexandrii, v Sýrii, napríklad Antiochii, ale aj v iných mestách. Židovské obce boli v každom veľkom meste rímskej ríše. Na rozdiel od palestínskeho judaizmu bol judaizmus diaspórny viac zameraný na misiu medzi pohanmi. Aj teologicky mal iné dôrazy než palestínsky, čo bolo dané jeho životnými okolnosťami. Tóra bola chápaná nie legalisticky, ale predovšetkým eticky. Chrám a chrámový kult mali z pochopiteľných dôvodov menší význam (postoj k nim bol výrazne liberálnejší), život verejný a náboženský sa sústreďoval do synagóg. Bohoslužba sa konala v gréčtine a Bibliou diaspórnych Židov bola predovšetkým Septuaginta (LXX), ktorej text sa na niektorých miestach v dôsledku prekladu a inak kladeným dôrazom odlišoval od hebrejského originálu. Judaizmus bol chápaný predovšetký ako náboženská, nie národnostná skutočnosť, to znamená, že z judaizmu bol zdôrazňovaný jeho univerzalistický charakter. V preklade Tóry do gréčtiny sa objavili nové dôrazy, napríklad výraz Pán zástupov bol v niektorých knihách LXX preložený ako Pán vesmíru (kyrios pantokratór), aby bola zdôraznená univerzálna Božia moc, ďalej bola doplnená na niektoré miesta biblického textu Božia stvoriteľská činnosť a jeho večnosť, niektoré obrazy boli nahradené inými, antropomorfizmy potlačené (z Božej ruky sa stáva Božia moc), niektoré knihy LXX majú inú podobu než v hebrejskom texte. V biblickom texte sa objavili aj niektoré výrazy z populárnej filozofie, napríklad preklad hebrejského tohu va bohu z Genezis 1, 2 sa premenil na aoratos kai akodaskeuastos, to znamená neviditeľný a nevytvoriteľný, Božie meno z Exodus 3, 14 bolo preložené ako som, ktorý je súci ( egó eimi ho ón ). LXX mala väčší rozsah, lebo obsahovala v porovnaní so židovským kánonom ďalšie takzvané deuterokanonické knihy.2 Ježišovská tradícia bola po jeho smrti odovzdávaná v troch sociálnych kontextoch: ako tradícia učeníkov, tradícia miestnej cirkvi ( zboru ), tradícia ľudu. Tieto okruhy si nepredstavujme ako jeden od druhého oddelený. Čo bolo tradované v ľude, to sa rozprávalo tiež medzi Ježišovými stúpencami. Čo sa odovzdávalo medzi Ježišovými stúpencami usadenými v miestnom zbore, to poznali aj putujúci charizmatici. Jadro Ježišovho učenia ranokresťanskí putujúci charizmatici odovzdávali ďalej. Ich tradícia bola zafixovaná v logiach, cirkevná a ľudová tradícia až nasledujúcu generáciu v Markovom evanjeliu.3 Ježiš evanjelií v živote napísal iba niekoľko čiar do piesku. Nezanechal žiadne písomnosti a nikoho ani nepoveril, aby jeho posolstvo písomne formuloval, konštatuje biblista Karol Nandrásky a dodáva: „Z toho, že Ježiš nič nenapísal, je zjavné, že nechcel nič fixovať, spevniť, zastaviť, zabsolútniť. Naopak všetko, celú budúcnosť nechal otvorenú, pretože za rozhodujúci pokladal proces a v ňom zápas, v ktorom presahujeme a prekonávame nás samých a to, čo je. Už Stará zmluva (...) si všíma tento neustály proces presahovania a Ježiš upriamuje naň pozornosť ako na proces tvorenia pravdy, ktorú vyjadroval metaforou ,Božie kraľovanie‘.“ Pocit potreby zaznamenať Ježišovo posolstvo, keďže vymierali očití svedkovia, ktorí osobne poznali Ježiša a priamo od neho prevzali „dobrú zvesť“ (evangelion), viedol k napísaniu evanjelií. Rozširovalo sa aj misijné pole, v ktorom popri osobnej komunikácii vznikla aj potreba písomnej komunikácie. Aj kultúrne prostredie grécko-rímskej literatúry nútilo vyrovnať sa s okolitým kultúrnym svetom aj v písomne formulovanej podobe. Takto sekundárne sa kresťanstvo stalo „náboženstvom Písma“. Nová zmluva je autentickým dokumentom Ježišovho posolstva, ktoré však mohlo byť a bolo napísané len tak, ako ho ľudia pochopili. Evanjeliá teda nevznikli hneď po Ježišovej smrti. Evanjelium podľa Marka, ktoré sa pokladá za najstaršie, bolo napísané asi tridsať rokov po Ježišovej smrti. Evanjeliá podľa Matúša a Lukáša vznikli koncom prvého storočia a vznik evanjelia podľa Jána na začiatku druhého storočia. Ježiš a jeho prví nasledovníci hovorili galilejským dialektom aramejčiny. Tradované texty o Ježišovi vo forme evanjelií Novej zmluvy sa nám však zachovali v gréčtine.4 Štyri evanjeliá v gréčtine sú preklady pôvodných hebrejských textov. Tieto pôvodné hebrejské texty nás privádzajú k prvému judskému spoločenstvu v Jeruzaleme.5 V uplynulých sto rokoch hľadali odborníci takzvané „skryté evanjelium“. V dobe koncilu v Nicei boli východné oblasti, kde sa v súčasnosti rozkladá Turecko, Sýria a Irak, pod správou perzskej ríše. Na tomto území, v dobe po zničení Jeruzalemského chrámu v roku 70, vznikla v bezpečí skupina prvotných kresťanov. Raní židokresťania na perzskom území boli prevažne semitského pôvodu a všetci hovorili aramejsky. Keďže Peržania boli nepriateľmi Rimanov a Rimania prenasledovali kresťanov, rozhodli sa Peržania dovoliť týmto kresťanom, aby v pokoji praktizovali svoje náboženstvo. Títo prvotní kresťania vybudovali v ríši s podporou Peržanov školy, knižnice a bohoslužobné priestory. A to v rovnakej dobe, kedy Rimania v Európe a v oblasti Stredozemného mora kresťanov prenasledovali. Počas prvých štyroch storočí kresťanskej éry vlastnili aramejsky hovoriaci kresťania na týchto územiach opisy najstarších spisov, ktoré mohli vo svojich domovoch slobodne študovať a nad ktorými mohli premýšľať bez strachu z represií. V najstaršom období patrilo k týmto opisom aj Tomášovo evanjelium, ktoré bolo s najväčšou pravdepodobnosťou zostavené na území dnešnej Sýrie a odráža sa v ňom pohľad na Ježiša ako na mudrca skôr než ako na Spasiteľa v štyroch kanonických evanjeliách. Verzie spisov, ktoré používali títo židokresťania, pochádzali z okolia Edessy, teda z miesta, ktoré sa nachádza vo východnej časti dnešného Turecka, a stali sa známymi pod názvom Pešita, ktorý znamená niečo, čo je jednoduché, priame a pravdivé. Pešita zahŕňala synoptické evanjeliá Marka, Matúša, Lukáša a Jánovo evanjelium, napísané v aramejčine, ktorá bola bližšia dialektu, ktorým hovoril sám Ježiš. V raných verziách Pešity boli vynechané tieto knihy : Druhý list Petrov, Druhý a Tretí list Jánov, List Júdov a Zjavenie. Významné je, že listy Jakuba, Petra a Jána, ktoré vyjadrujú židovskejšiu verziu raného kresťanstva boli umiestnené hneď za Skutky apoštolov, teda pred Pavlove listy. Pretože títo aramejskí kresťania hovorili a uctievali Boha rovnakým jazykom ako Ježiš (Ješua), domnievali sa (a ich potomkovia sa stále domnievajú), že Pešita je pôvodným znením aramejských Ježišových slov, a že preto zostali veľmi blízko duchu pôvodného posolstva.6
2. Kultúrny skok
Medzi Ježišovou smrťou (asi v roku 32) a prvými listami apoštola Pavla (asi v roku 60) uplynulo 30 rokov a v tomto rozpätí nedošlo iba k premene ústne tradovaného na písomnú podobu, ale aj ku kultúrnemu skoku z aramejského dialektu galilejskej provincie do vtedajšej svetovej reči, ktorou bola gréčtina (koine). O skoku možno hovoriť preto, lebo rôzne jazyky nie sú ľubovoľne vymeniteľné prostriedky dorozumenia, ale veľkou mierou určujú myslenie ľudí, ktorí tú ktorú reč používajú. Okrem toho jazyky súvisia aj s kultúrnymi tradíciami, v ktorých sa rôznym spôsobom používajú, a zároveň sprostredkujú aj kultúrnu pamäť. K nej patria aj náboženské myšlienkové modely, ktoré v tej ktorej kultúre vznikli. To znamená, že rozchod s aramejčinou znamenal aj zmenu v spôsobe myslenia, v ktorom sa Ježišovo posolstvo šírilo a reflektovalo. Kresťania kráčajúci svetom helenizmu preberali štruktúry myslenia, ktoré vládli v helenizme.7 Postupom času sa grécke myslenie stalo kresťanským myslením. Tento proces však nebol len jednosmerný. Nepremenilo sa len grécke myslenie. Aj kresťanstvo začalo byť nazerané na grécky spôsob.8 Kresťania prelievali víno Ježišovho posolstva z hebrejských nádob do gréckych foriem myslenia. Vyzliekali ho z rúcha podobenstiev a príbehov a obliekali kresťanstvo do pojmov gréckej metafyziky. Tá sa však v protiklade k hebrejskému mysleniu pýta na podstatu vecí, na stále a trvalé v procese neustálej premeny vecí. Nemá zmysel pre dejiny a dejinnosť, na ktoré sa orientovalo hebrejské myslenie. Myslenie kresťanov strácalo tým nielen pestrosť farieb a vôňu, ale zabúdalo aj na terapeutický (uzdravujúci) zmysel Ježišovho posolstva. Pôvodné posolstvo čoraz viac prekrývali rôzne nánosy. Pretože Ježiš duchovne vyrástol na hebrejskej Biblii (Starej zmluve), možno mu správne rozumieť iba vo svetle hebrejského duchovného sveta.9 Myslenie človeka hovoriaceho semitským jazykom sa podstatne líši a dáva skutočnosti iný zmysel, než sa to deje v myslení človeka, ktorý hovorí grécky alebo latinsky. Aramejská podoba Ježišových slov nám poskytuje svedectvo o tom, aký pohľad mala raná skupina židokresťanov na Ježišovo učenie. „Keď sa zaoberáme Ježišovými slovami v aramejčine, môžeme sa podieľať na významnej semitskej jazykovej tradícii: na preklade a výklade ako osobnej duchovnej praxi, a nielen ako na predmete akademického bádania.“10 Nejde len o množstvo hebraizmov, ktoré sa nachádzajú v gréckom texte evanjelií, ale aj o obsah pojmov a o náboženské predstavy. Rečové prostriedky evanjelií zachované v gréčtine predstavujú grécke džbány s hebrejským obsahom, ktorý treba interpretovať v kontexte s hebrejským duchovným svetom. Pomáha nám v tom preklad evanjelií do hebrejčiny. Bez znalosti hebrejskej Biblie a hebrejskej podoby evanjelií mnohé Ježišove výroky a texty o jeho pôsobení zostávajú nejasné.11
3. Boh chce žiť v ľuďoch
Biblická metafora „Boží syn“ je prejavom hebrejskej kultúry. Spôsob myslenia a vyjadrovania hebrejského duchovného sveta však odporuje zásadám aristotelovskej logiky. Hebrejský duchovný svet vzťah medzi duchom a telom nechápal protikladne, ale dynamicky a asimilujúco až do stotožnenia. Duch sa vtelí a stáva sa telom, telo zduchovnie a stáva sa duchom (anjelom). Tu v procese uvažovania ako aj v konkrétnom procese diania je pohyb, prechádzanie (tranzícia). Oboje, proces logický a historický môžeme potom vyjadriť vetou, že „duch vtelovaním sa premení na ducha vteleného (všimnime si slovo ,vtelené‘) a telo sa zduchovňovaním premení na zduchovnené telo. Duch vtelený a telo zduchovnené sú potom synonymá“. Preto v hebrejskej logickej koncepcii sa Boh (aj anjel) môže stať človekom a človek Bohom ( alebo Božím anjelom ) v podobe „Božieho Syna“. Boh plodí a rodí svojho Syna, ktorý je súčasne synom človeka a Synom Božím. Naproti tomu v gréckej logickej koncepcii Boh nemôže byť človekom a človek nemôže byť Bohom, pretože je medzi nimi priepasť rodu. Aristotelov „nehybný hýbateľ“ je mimo všetkých rodov (aj Boh Tomáša Akvinského). To znamená, že v hebrejskej logickej koncepcii inkarnácia je bežnou praxou denného života. Metafyzickou interpretáciou metafory „syn Boží“ sa vytvorila kristologická výpoveď, podľa ktorej Ježiš je „rovnakej podstaty“ (homousios) s Otcom (Bohom). Pavlove listy však dokladujú, že ešte ani on nevzýval Ježiša ako Boha, ani ho nenazýval Bohom. V Prvom liste Korinťanom diferencuje Boha a Ježiša, keď v súvislosti s prinášanými obeťami modlám píše: „Lebo aj keď sú takí, čo sa nazývajú bohmi či už na nebi alebo na zemi, ako je veľa bohov a veľa pánov, my máme iba jedného Boha, Otca, od ktorého je všetko a my sme pre neho, a jedného Pána, Ježiša Krista, skrze ktorého je všetko, aj my sme skrze neho“ (1 Kor 8, 5n). Aj Pavlove výroky o modlitbe smerujú vždy k Bohu, a nie k Ježišovi. Ježiš nechcel, aby ho ľudia vzývali, ale aby ho nasledovali. Ježišovo Božie synovstvo bolo uzavreté do panciera výpovede o dvoch „prirodzenostiach“. Tým bol odstránený zmysel metafory „syn Boží“, ktorá zvestuje taký vzťah k Bohu, v ktorom človek prekračuje seba. Zapája sa do kreatívnej činnosti v tvorivej jednote Božej vôle a vôle človeka. Lukášom zredigované evanjelium vzniklo neskôr ako evanjelium podľa Matúša a bolo písané pre čitateľov gréckeho sveta.12 Svet helenizmu bežne označoval titulom „Boží syn“ vynikajúcich ľudí, ako bol Pytagoras a Platón, alebo vládcov, ako bol Alexander Veľký, a hovoril o nich ako o tých, ktorí sa narodili „z panny“ alebo „z ducha“.13 Keď evanjelista Lukáš chcel priblížiť Ježiša ľuďom gréckeho sveta, celkom samozrejme rátal s ich predstavami a spôsobom vyjadrovania. Príbehom o „narodení z panny“ „prekladal“ do predstáv gréckeho sveta to, čo ľuďom hebrejského duchovného sveta zvestoval výrok pri Ježišovom krste: „Ty si môj milovaný syn, v tebe mám zaľúbenie.“ Ježišovo Božie synovstvo hebrejský svet nechápal v zmysle „podstát“, ale v zmysle spôsobu života človeka, ktorý žije Božím životom. Vyjadruje kvalitu života, v ktorom sa plne zachováva ľudskosť. „,Boží syn‘ je to najvyššie, čo možno povedať o človeku. Synovia Boží sú ľudia, ktorí prekračujú seba. Tak by sme mohli v reči súčasnosti vyjadriť zmysel slovného spojenia ,syn Boží‘.“ Pretože iba tak a tým je človek človekom, že prekračuje seba. Vianočné evanjelium o narodení „Božieho syna“ zvestuje, že Boh chce prebývať v ľuďoch tak, že sa budú stávať Božími dcérami a synmi, ako sa stal Ježiš evanjelií.14
4. Spása je v objavení lásky
Jéšúa znelo hebrejsky meno Ježiša Nazaretského. Tak ho nazývali jeho priatelia. Symbolicky vyjadrovalo jeho poslanie, pretože v preklade znamená „on, čo zachráni“, vyslobodí a v tom zmysle spasí. Oznamovalo to aj vianočné evanjelium (Lk 2, 11). Tituly „Spasiteľ“ a „Kristus“ počas dejín stuhli do takej podoby, že kresťan súčasnosti ich používa celkom mechanicky a sekularizovaný človek dneška im nerozumie. Súvisí to s tým, že sa zmenil sám obsah spásy. Hebrejským Ježišom zvestovaná spása vstúpila na grécko-rímsku pôdu antického sveta, v ktorom sa zmenil jej pôvodný zmysel. Grécke myslenie, rímsky svet orientovaný juristicky, ako aj náboženstvá mystérií, radikálne ovplyvnili chápanie spásy. Spása stratila perspektívu premeny ľudí a sveta. Bola „eschatologizovaná“, to znamená odsunutá do záhrobia, prípadne na koniec sveta, čím bola zbavená historickej dimenzie. Spojila sa s platónskou náukou o nesmrteľnosti duše, čím bola individualizovaná a juristickým výkladom Ježišovej smrti ako zástupnej obeti zmierujúcej Boha s ľuďmi bol odstránený jej pôvodný obsah. „Pretože spása tvorí centrálnu zvesť Biblie, na jej pôvodnom ježišovskom chápaní má kresťanom záležať viac ako na čomkoľvek na svete“. V kresťanstve tak často používaný výraz Spasiteľ je odvodený od hebrejského slovesného koreňa „j-š-“ , ktorého pôvodný zmysel je „oplývať priestranstvom“ a to v protiklade k slovesu „c-r-r-“ „byť v úzkosti“. Súženie sa chápalo ako určitý druh „stiesnenosti“ a záchrana z neho ako získanie priestoru, v ktorom sa dá žiť a voľne dýchať. Preto kauzatívna podoba slovesa znamená „dať priestor“ životu a v tom zmysle zachrániť, spasiť. Všade ide o spásu v zmysle záchrany ľudí, ktorí sa dostali do ťažkého položenia. Ako sú záchrana a spása synonymá, tak sú nimi aj záchranca, vysloboditeľ a spasiteľ (hebrejsky móšia). V súvislosti s Božou zachraňujúcou mocou Boh je móšia (Spasiteľ) a k nemu sa obracajú tí, ktorí hľadajú záchranu volajúc: hóšiá (zachráň, pomôž). Záchrana a pomoc sa týka vyslobodenia z útlaku, z ohrozenia života chorobou, vojnou alebo zajatím, teda zo situácií, v ktorých hrozí smrť. „Záchrana je teda záchranou pred smrťou a preto spájať spásu ( záchranu ) so smrťou ( v zmysle po smrti ) je pre človeka hebrejského sveta, ktorým bol aj Ježiš evanjelií, jednoducho nemysliteľné“. Ježiš hovoril aramejsky a preto pre poznanie pôvodného zmyslu výrazov spasiť, spása, Spasiteľ, je smerodajná aj aramejská tradícia novozmluvných textov, ktorá je pôvodnejšia ako grécka.15 Katolícky odborník J. Molitor prekladmi textov ukázal, že tam, kde grécky text Novej zmluvy uvádza pojem sóteriá (spása), prípadne lytrósis (vykúpenie), v textoch aramejskej tradície je život. Tam, kde je v gréckom texte sloveso sódzo (spasiť, zachrániť), aramejské texty majú oživiť a pre označenie Spasiteľa (sóter) používajú výraz Oživovateľ. To znamená, že vianočný chválospev anjelov v podaní aramejskej tradície znie: Narodil sa vám dnes v meste Dávidovom Oživovateľ. Aramejským a teda Ježišovým pojmom pre spásu bol život a pre proces spásy sloveso oživiť.16 Podľa Ježiša evanjelií spása sa nedeje niekde mimo života ľudí, ale v nás, s nami a medzi nami. Svedčí o tom aj Ježišov výrok, ktorý vyriekol v dome Zacheja potom, keď v ňom došlo k objaveniu prameňa ľudskosti. Na bohatstvo orientovaný Zachej pri stretnutí s Ježišom vyhlásil, že polovicu majetku vráti chudobným a štvornásobok tým, ktorých oklamal. Na to Ježiš vyhlásil: „Dnes nastal život (spása) v tomto dome“ (Lk 19, 9). V stretnutí s Ježišom Zachej objavil lásku a jej prúd ho tak strhol, že sa celkom zmenil. „To znamená, že spása je objavením prameňa lásky. Ježiš hlásal spásu v zmysle uzdravenia a oživenia ľudskosti ľudí“.17
5. Obnova myslenia
Formy biblického myslenia sú od počiatku nezlučiteľné s kategóriami gréckeho myslenia. Ani problémy sa nestavajú rovnako. Zo sveta helénskeho myslenia možno do sveta Biblie prejsť len tak, že sa opustí problematika gréckych filozofií a že sa podstatne transformujú naše vzťahy ku skutočnosti. Táto transformácia sa deje otvorením novej dimenzie. Prechod od problematiky gréckych filozofií do myšlienkového sveta Biblie vyžaduje zásadnú obnovu myslenia. Túto obnovu pôsobí Boží duch (Ef 4, 23). Biblická metanoia, ktorá sa bežne prekladá slovom „obrátenie“ alebo „pokánie“ znamená vlastne túto obnovu. Ide skutočne o „obnovenie myslenia“, ktoré otvára cestu k porozumeniu. Biblické posolstvo sa nemohlo vyjadriť v rámci ľubovoľnej štruktúry myslenia. Napríklad platonizmus je neschopný prijať a niesť biblickú zvesť o stvorení, vtelení a skutočnej Božej prítomnosti. Vyžaduje istú štruktúru myslenia. To znamená, že zjavenie je aj vtelením. „Aby k zjaveniu – to znamená jeho vteleniu do štruktúr ľudského myslenia a reči – mohlo vôbec dôjsť, bolo treba, aby sa tieto štruktúry dlho pripravovali prijať slovo živého Boha. Tak si Boh pripravoval biblické myslenie, podobne ako neskôr izraelské dievča, aby mohlo prijať a nosiť Slovo, ktoré sa stalo telom a v tele sa nám zjavilo.“18
1 Eugen Biser, Ježíš dnes znovu objevený. In: Teologické texty, 3, č. 4, 1992, s. 137-139.
2 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského. Historicko–teologický úvod do Nového zákona. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum, 2010, s. 13, 43 –45.
3 Gerd Theiβen, Úvod do Nového zákona. Jihlava: Mlýn 2008, s. 32.
4 Karol Nandrásky, Ježiš a súčasnosť. Bratislava: Vydavateľstvo Q111, 2010, s. 39-40.
5 Claude Tresmontant, Hebrejský Kristus. Jazyk a stáří evangelií. Brno: Barrister & Principal, 2004, s. 13.
6 Neil Douglas-Klotz, Skryté evangelium. Jak dešifrovat duchovní poselství aramejského Ježíše. Praha : Dhrama Gaia, 2009, s. 22-25.
7 Nandrásky (2010), s. 40.
8 Tony Lane, Dějiny křesťanského myšlení. Praha: Návrat domů, 1996, s. 11.
9 Nandrásky (2010), s. 40-41.
10 Douglas-Klotz (2009), s. 25-26.
11 Nandrásky (2010), s. 41.
12 Nandrásky (2010), s. 59-61.
13 H. Braun, Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt. Tübingen 1962, s. 276n. Citováno podle Nandrásky (2010), s. 61.
14 Nandrásky (2010), s. 61.
15 Nandrásky (2010), s. 62–64.
16 J. Molitor, Grundbegriffe der Jesuüberlieferung im Lichte ihrer orientalischen Sprachgeschichte. Düsseldorf 1968, s. 15nn. In: Nandrásky (2010), s. 64.
17 Nandrásky (2010), s. 65.
18 Claude Tresmontant, Bible a antická tradice. Esej o hebrejském myšlení. Praha: Vyšehrad, 1998, s. 130, 133, 134.
Poslední komentáře