Pojem naděje mezi Janem Patočkou a Jürgenem Moltmannem

Pojem naděje patří k těžišti křesťanské víry a teologie. Všeobecně známá je třináctá kapitola prvního listu do Korintu, kde naděje spolu s vírou a láskou tvoří tři základní životní hodnoty. Scholastická teologie s nimi bude pracovat jako s třemi božskými ctnostmi. A tak bychom mohli pokračovat dál a dál v představování významu naděje.

V minulém století se stala přímo centrální tématem teologie Jürgena Moltmanna, v jeho díle Teologie naděje.1 Toto téma Moltmann rozvíjel v dalších textech, s nimiž se budeme setkávat i v této práci: The Crucified God,2 Bůh ve stvoření3 či studiích The Experiment Hope.4 Ty rozvíjejí klíčové aspekty spojené s nadějí, např. ukřižování a vzkříšení. Můžeme zatím tušit, že zkoumání pojmu naděje u Jürgena Moltmanna nám nabídne způsob, jak si zjednávat přístup k teologické reflexi jádru křesťanské (samozřejmě nikoli v exkluzivním smyslu).

Proč ovšem pracujeme kromě těchto knih i s texty filosofa Jana Patočky – v nichž se navíc o naději skoro vůbec nepíše? V následujících analýzách uvidíme, že Patočkově nedokončené koncepci nazvané Negativní platonismus5 najdeme výrazné strukturální shody s tím, jak naději popisuje Moltmann; Patočka bude pracovat hlavně s pojmy otevřenosti, budoucnosti či dějinnosti, které Moltmann taktéž zpracovává.

Zatím můžeme opět jen tušit, že by mohlo být zajímavé „mezi“, které se při setkání Patočky s Moltmannem odehrává. Z Patočkovy strany se nám nabízí především analýza všeobecně lidské zkušenosti, z Moltmannovy reflexe teologické naděje. Takové srovnání dohromady, zdá se, nabízí uchopení naděje jako něčeho „hluboce teologického“ stejně jako „obyčejně lidského“, tj. něčeho, kde se se základními teologickými skutečnostmi můžeme setkávat ve zkušenosti každého člověka.

1. Pojem naděje v Negativním platonismu Jana Patočky

Mluvíme-li o pojmu naděje v Patočkově nedokončené koncepci Negativního platonismu, musíme si nejprve utkat s problémem zapeklitým, že v textech Negativního platonismu není naděje tematizována. Jak tedy můžeme srovnávat Patočkovu filosofii s Moltmannovou teologií? Důvod můžeme označit třeba jako „strukturální podobnost“. Oba autoři pracují s představou, že je pro člověka příznačná otevřenost jeho života a schopnost vztahovat se k něčemu, co je „před ním“. Zároveň to, k čemu se vztahuje, považují za klíčové pro jeho existenci.

1. 1. Homo historicus

Bylo řečeno, že jak Patočka, tak Moltmann považují člověka za bytostně neuzavřeného tvora. Můžeme spolu s nimi říci: Člověk není, člověk se děje. Ptejme se tedy, co znamená toto tvrzení pro prvního z našich autorů a jakým způsobem nám umožňuje s pojmem naděje pracovat.

Patočka tvrdí, že člověk, obrazně řečeno, dostal svůj život do ruky. Ten není něčím hotovým, co by se např. samo řídilo na principu pudů, nýbrž něčím, kde záleží na člověku, co z něj vytvoří, jak jej povede. Člověk (homo) je (spolu)tvůrcem své vlastní existence, je dějinnou bytostí (historicus). Na čem je tato představa založena?

Podstatný motiv najdeme v textu Věčnost a dějinnost, kde Patočka rozlišuje mezi metafyzickým a ametafyzickým chápáním světa. Začněme druhým z nich. Ametafyzické pojetí chápe bytí a svět jako fakt, danost. Prostě je tak, jak je, není něčím problematickým. Pokud nějak neproblematicky je, můžeme jej v jistém ohledu také neproblematicky poznávat; svět nám je objektivně přístupný, jelikož je v jádru neproblematický. Metafyzické pojetí představuje protipól takového pohledu. Svět je pro ně naopak problematický, jelikož je otázkou, mystériem; omezením na to, co je objektivně poznatelné, se svět nevyčerpává, objektivita není tím, co by dokázalo světu přiřknout poslední, nepodmíněnou hodnotu, smysl. Metafyzické pojetí se objektivitou nespokojuje, protože právě nejzazší smysl je tím, oč mu jde. Vztaženo na člověka, nechce se zabývat jen jednotlivými okamžiky lidského života a jejich významem, nýbrž zajímá je lidský život jako celek.6

Co jsme tedy zatím zjistili? Vidíme základ toho, jak Patočka pracuje s motivem otevřenosti našeho života a to, že k němu a k bytí vůbec patří neobjektivovatelno. Můžeme zatím tušit podobnost či inspiraci pro přístup k „naději v to, co nevidíme“. Zároveň je nám řečeno, že bez tohoto tajemství netvoří náš život celek, není dosahováno jeho nejzazšího smyslu.

Nicméně zároveň nám z předchozího odstavce vyvstávají dvě otázky: 1) Jaký „charakter“ má tedy bytí? Co činí náš život (naše bytí) celistvým? Jako fenomenolog rozvíjí Patočka tuto otázku především v návaznosti na Heideggera, u kterého se nám obě otázky úzce proplétají, jako historik filosofie nachází klíčový výraz především pro svou druhou otázku u Sókrata. V následujících dvou podkapitolách se k nim obrátíme.

1. 2. K Heideggerovi a za Heideggera

Je všeobecně známo, že Martin Heidegger představoval jeden z nejvýraznějších inspiračních zdrojů našeho filosofa. Patočka chodil na jeho přednášky v době, kdy Heideggerova hvězda zářila teprve krátce, navíc v době, kdy fenomenologie stále představovala poměrně mladou disciplínu. Jako roztomilou ilustraci můžeme uvést vzpomínku na již starého Patočku, který zaujatě čítával Heideggerovy texty na pražských plovárnách.7

U Heideggera si všímá především jeho nejvlivnější a nejznámější etapy filosofického vývoje, tzv. fundamentální ontologie, kterou představuje především Bytí a čas, pro naše účely také přednáška Co je metafyzika? Druhý ze zmíněných textů ovšem ve vydáních po roce 1950 obsahuje předmluvu a doslov, v nichž již Heidegger mluví z pozice své filosofie po takzvaném obratu (Kehre). V nich najdeme motivy, které nás povedou za rozměr Bytí a času a za myšlenky mladého Heideggera. Dále pak uvidíme, že se Patočka pokusí i tyto texty v některých ohledech překonat.

To, čím je Heidegger pro naši práci zajímavý, je samotná otázka po bytí. Co je pro ni typické? Především to, že podle Heideggera vlastně nebyla nikdy pořádně položena. V počátcích filosofie sice máme velkolepé Platónovy a Aristotelovy pokusy o vybudování ontologie, na ně ovšem žádné další podobně zásadní filosofické úsilí nenavazovalo. Čím to? Další filosofové podle Heideggera převáděli otázku po bytí na jiné problémy (jsoucno v celku, nejvyšší jsoucno či nejvyšší rod), čímž rušili její specifičnost.8

Jak tedy otázku po bytí klást? První věc, říká autor Bytí a času, zamysleme se nad tím, kdo se vlastně na bytí táže: Ejhle, člověk. Ten je v porovnání s jinými jsoucny zvláštní tím, že přísně heideggerovsky vzato, není, ale existuje. Existence člověku pouze mechanicky neběží čas jeho bytí (heideggerovským slovníkem „nevyskytuje se“), ale stará se o své bytí, ptá se po jeho smyslu.9 Existenci jako takovou můžeme specifikovat skrze jednotlivé existenciály, řekněme strukturní momenty existence. Zaměřme se na ty klíčové: 1) Být vždy znamená, být ve světě, tj. být nějak situovaný, být v konkrétních situacích, v síti významových vazeb. Právě ze sítě významů, které říkáme svět, sami sobě rozumíme. 2) Toto rozumění ukazuje, že se člověk vůči světu a jsoucnům v něm (tzv. nitrosvětským jsoucnům) nějak vztahuje, nějak je chápe a ptá se po smyslu, který pro něj mají. 3) Naladěnost jde ruku v ruce s touto tendencí v tom smyslu, že nám ve světě vždy nějak je, jsme na něj nějak naladění. Můžeme říci, že každé rozumění je nějak naladěno a každé naladěnosti zároveň nějak rozumíme. 4) Na tom, jak věcem okolo sebe rozumíme, má velký podíl každodennost, to, co po nás věci běžně vyžadují. Řečeno pěkně a výstižně, každodennost ukazuje, „co každý den dělá z nás.“10 Obecně se podle Heideggera běžně chováme tak, že „prodléváme u věcí“, my se zařizujeme podle nich. 5) Podobně jako věci nás zásadně ovládají lidé, kteří nás obklopují; stejně jako podle věcí se zařizujeme i podle nich: Myslíme si to, co se myslí, nosíme to, co se nosí, říkáme to, co se říká a podobně. Heidegger proto tento existenciál označuje obratem „ono se“. Podstatné je, že tento způsob našeho chování je podle Heideggera neautentický, neodpovídá našemu vlastnímu určení.11

Dohromady tak získáváme rámcový obrázek toho, co znamená lidská existence a jak může sebe sama uchopovat neautenticky. Jak naopak vypadá její autentická podoba? Klíčovým motivem je zde transcendence všeho jsoucího. Předesílám, že tento moment bude klíčový i pro Patočku, který jej rozpracuje především v textu Negativní platonismus. Motiv transcendence všeho jsoucího je zakotven v tzv. „ontologické diferenci“, tj. v rozdílu mezi bytím a jsoucím. Člověk se ptá po svém bytí, po jeho smyslu. Zároveň však zjišťuje, že bytí a jsoucí se nekryjí.

Cestu k rozpoznání tohoto rozlišení spatřuje Heidegger v naladěnosti úzkosti. Jak nám vlastně je, je-li nám úzko? Úzkost je tísnivá zvláštním způsobem – za normálních okolností, kdy nás něco vyvádí z klidu, před sebou máme příčinu toho, z čeho máme strach; strach (Furcht) vždy znamená mít strach z něčeho. Od strachu se úzkost liší právě tím, že nemá žádný jasný předmět, který by ji způsoboval, je nám „tak nějak celkově divně“, ztrácíme půdu pod nohama – to proto, že půda, na které stojíme, totiž svět, ztrácí svou pevnost, závažnost a význam, přestává pro nás být domáckým prostředím, již nás nedokáže uspokojit a nestačí nám. Paradoxně se často snažíme řešit tuto situaci tak, že se zpět utíkáme k věcem a k zacházení s nimi; u toho, co pro nás ztrácí význam, se snažíme zbavit nepříjemné nejistoty spojené z úzkostí tím, že se k věcem upínáme (můžeme uvažovat např. o upnutí se k práci, k neustále potřebě něco dělat, abychom naši vlastní nejistotu nenechali promluvit). Na druhou stranu, pokud dokážeme k úzkosti přistoupit tak, že nám říká něco závažného o nás samých, že není samoúčelná, zjišťujeme, že je člověk vztahující se k něčemu „za“ jsoucím či „vedle“ jsoucího, neboť jsoucno samo člověku nestačí.12

Člověk si uvědomuje jednak to, že to, že vůbec něco je, není samozřejmé („proč je vůbec něco a ne nic“? Tak se ptá Heidegger spolu s Leibnizem13), jednak vidí, že samo jsoucí jako takové nedává jeho životu smysl, že ten musí ležet někde jinde či hlouběji. Zároveň on sám jej musí hledat a utvářet, neboť není hotovou (neproblematickou) bytostí.

Až posud sleduje Patočka Heideggera jako svůj významný inspirační zdroj. V dalších krocích ovšem začíná vedle jeho přínosu upozorňovat i na nedostatky jeho filosofické koncepce. Heidegger, tak jako i jiní autoři, které Patočka probírá ve Věčnosti a dějinnosti v rámci polemiky s existencialismem, sice umožnili člověku vykročit z neúplné, neautentické podoby existence, ale zároveň mu nenabídli žádnou pozitivní alternativu; „nezískali jsme žádné ano, nýbrž jen podstatné ne“, zůstáváme v jakémsi meziprostoru.14

V následujícím oddíle uvidíme, že se Patočka nebude snažit o to, aby nabídl nějaké jednoznačné a bez výjimky pozitivně formulované vyjádření smysluplnosti, nýbrž bude chtít ukázat otevřenost života, kterou jsme odhalili, jako smysluplnou a schopnou život nést. Ještě trochu se předběhněme: Uvidíme i to, že Patočkova pozice má významné styčné body s křesťanským životem ve víře a naději, jakkoli Patočka sám nikdy nechtěl být teologem ani nikdy do prostoru náboženské víry nevkročil.

1. 3. Otázka po dobrém životě

Máme tedy na stole otázku po tom, jak má smysluplně vést život takový tvor, jako je homo historicus, člověk jako nehotová bytost, která sebe sama dotváří a „nemá nic jisté“. Jedním zdrojem těchto zjištění a úvah byla Heideggerova fundamentální ontologie, druhým je potom postava Sókrata, jak ji Patočka vykresluje v textu Negativní platonismus. K té obrátíme pozornost nyní.

Hned na začátku si můžeme všimnout výrazného pojítka našich dvou zkoumaných textů, totiž metafyziky. Ve Věčnosti a dějinnosti jsme rozlišovali metafyzické a ametafyzické chápání světa, v Negativním platonismu se budeme na úvod ptát po tom, v jaké situaci se dnes (myšleno okolo roku 1950) metafyzika nachází.

Nachází se tak, že je po ní. Podle Patočky žijeme v postmetafyzickém období, velké systematické a komplexní filosofické (či teologické) systémy s nárokem na univerzální porozumění skutečnosti, které dominovaly filosofii až do počátku 19. století, jsou nenávratně za námi. Metafyzika se podle něj ukázala být jako něco překonaného, zároveň však nebyla důkladně položena otázka, čím vlastně metafyzika ve svém nejvlastnějším jádru byla a proč vůbec byla.

Tuto otázku začne rozvíjet úvahami o pozitivismu. Ten je pro toto téma podstatný v dvojím ohledu. 1) Zasazuje metafyzice rozhodující úder svým nárokem na ověřitelnost všech fakt a tvrzení; hodnotu má pro něj jen to, co je pozitivně vykazatelné, tj. jako objektivní a neměnné faktum. To je podmínka, kterou metafyzika splnit nedokáže. Může svá tvrzení vysvětlovat, nikoli však vykazovat v takto přísných podmínkách s nárokem na objektivní vykazatelnost. 2) Paradoxně spolu s odmítnutím metafyziky ukazuje, co tkvělo v jejím jádru – totiž pokus o pochopení a vyložení celku skutečnosti, univerza – neboť se o to sám snaží: Chce vypracovat systém přístupu ke skutečnosti na základě ověřitelných a kontrolovatelných fakt, který ovšem bude ucelený a vnitřně koherentní.

Na jednu stranu je tak pro nás pozitivismus branou k hlubšímu porozumění metafyzice, na druhou stranu se však rychle odkopává jako velmi nedostatečná alternativa k ní. Všechno, co nelze objektivně vykázat – tedy vše, co zajímá ametafyzické pojetí světa a to, co přesahuje (objektivně vykazatelné) jsoucno, což nás zajímá především – nebere pozitivismus vůbec v potaz.15

Vidíme tak, že to, co pozitivismus odhaluje jako jádro metafyziky, míří stejným směrem jako diskuse nad Heideggerovou filosofií; míříme k otázce, co dává skutečnosti jako celku a životu jako celku jednotu a smysl. Zároveň vidíme, že to, co hledáme, nemá objektivně vykazatelnou povahu, není prostě nějakým jsoucnem nebo prostým součtem všeho jsoucího. Aby toto téma Patočka dovedl na větší hloubku, obrací se k osobě Sókrata jako toho, u něhož tento typ tázání se začíná. Jak hned uvidíme, Sókratés klade zásadním způsobem otázku po smysluplnosti, zároveň ještě sám není metafyzickým filosofem, neutváří žádný uzavřený systém, který by byl později demontován. Zastává tak pozici, která se zdá být pro naše zkoumání zajímavá nejen historicky.

V Platónových dialozích se Sókratés ptá po tom, co činí naše jednání a náš život dobrým. Oč vlastně v této otázce běží? Nechme zde promluvit přímo Jana Patočku. „Sókratova otázka: co je dobré? znamená: co je jediným, obecným, základním cílem lidského života? Od Sókrata, říká Jaeger, je zvykem mluvit o smyslu života, jím je ražen tento pojem (pod obrazy konce, telos, zakončení cesty, nebo cíle, skopos, na který zaměřuje střelec). Mluvit o cíli a smyslu života stalo se od té doby něčím každodenním, samozřejmým, takže již necítíme, co tato otázka vlastně znamená a jaká nesmírná paradoxie i jaký nečekaný nárok je v ní obsažen. Tato otázka ve své původní sókratovské intenzitě znamená: jaký je v životě cíl, který není sám vůči žádnému dalšímu cíli prostředkem? Kde je jednota, které lze podřadit celý život do posledku a bez výjimky?“16

Při bližším zkoumání zjistíme, že je to otázka v pravdě nezvyklá. 1) Není v ní jasně stanoveno, na co se vlastně ptáme. To, co chceme zkoumat, je krajně obtížně vymezitelné – nejlepším svědectvím je tápání samotných Sokratových partnerů v dialozích a Sókratova zdrženlivost k nabídnutí jasných odpovědí. 2) Neptáme se po nějakém jednotlivém a dílčím problému, na jaké běžně narážíme v životě, nýbrž na to, co všechny otázky našeho života zastřešuje, vzhledem k čemu vůbec mají smysl. 3) Sókratovo tázaní má ve svém jádru negativní charakter, ví, že nemůže dát jasně formulovanou odpověď, nýbrž je pro ně typická snaha přivést partnery rozhovoru k tomu, aby místo u odpovědi setrvali u otázky, přemýšleli nad tím, oč v ní vlastně jde.

Třetí bod je úkolem, který Patočka na sebe bere: Setrvat v sókratovské otázce a snažit se ji pochopit.17 Vidíme zatím tolik, že se ptáme po samém základu života. Dále to, že je to otázka „divná“; spolu s Patočkou však můžeme tuto její specifičnost dál rozkrývat, podíváme-li se na Sókratovu metodu rozvíjení dialogu otázkou „co je x?“, tázáním se po jádru a kořene zkoumaného: „Pomocí svého triviálního schématu odhaluje Sókratés jeden ze základních rozporů člověka, totiž rozpor mezi jeho vztahem k celku, který je mu neodňatelně vlastní, a neschopností, nemožností vyjádřit tento vztah ve formě běžného konečného vědění“.18

Otázka po dobrém, smysluplném životě není zodpověditelná pomocí konečných tezí a zůstává otevřená. Kam tedy míří její otevřenost? Sókratovi následovníci na ní reagovali tak, že se přeci jen pokusili dát kladně formulovanou odpověď. Platón vypracoval nauku o idejích, Aristotelés koncepci světa, který je od Prvotního hybatele až po své nejmenší součástky kauzálně uspořádán, v pozdějších staletích propojuje Tomáš Akvinský řeckou metafyziku s křesťanstvím, ještě později René Descartes vidí svět jako podřízený principům lidské racionality, Isaac Newton jako souhrn všech jednotlivých jsoucen navzájem příčinně provázaných, nakonec Georg Wilhelm Friedrich Hegel píše o pohybuj absolutního Ducha, kterým chce popsat běh univerza v jeho totalitě. To jsou koncepce, které ze Sókratova odkazu těží metafyzické koncepce, dnes podle Patočky již mrtvé. Berou si ze Sókrata inspiraci, ale neberou Sókrata celého, nedrží motiv nemožnosti kladného a konečného vyjádření vztahu k celku života a skutečnosti.

Proto chce Patočka i u tohoto motivu setrvat, neredukovat Sókrata, aby sám nevkročil do metafyziky, ale zůstal u toho, co tvoří její jádro (je ostatně v tomto ohledu příznačné, že Sókrata považuje přímo za symbol filosofie jako takové19). Situaci člověka, kterou dále vykresluje, charakterizuje pomocí pojmu zkušenost svobody, který úzce navazuje na motiv nezpředmětnitelnosti. Ta představuje zkušenost svobody od předmětného a objektivovatelného, zkušenost, že nejsme na tyto skutečnosti vázáni. Patočka říká, že každý člověk může zaslechnout hlas transcendence, který říká „ne“ všemu předmětnému, jelikož není tím, čím lze lidský život skutečně naplnit, neboť člověk má možnost vést život vzhledem k tomu, co uchopitelné není.

To jsou skutečnosti, které již máme filosoficky zdůvodněné dříve, třeba u Heideggera. Nový je zde motiv celistvosti: Zkušenost svobody není jen další „podstatné ne“, jak to Patočka vytýká Heideggerovi a dalším, ale zkušeností celkového smyslu, jelikož se odvíjí od něčeho, co rovinu všeho jsoucího překračuje.20 Po takovém tvrzení se ovšem musíme ptát, jestli Patočka hovoří o celistvosti oprávněně, zda nepadá do stejné pasti, do které se podle něj chytil Heidegger, totiž do toho, že pouze odhaluje nepřiměřenost jiných pojetí, ale sám skutečnou alternativu nenabízí. Tedy: Máme nějaký jiný důvod myslet si, že je zkušenost svobody zkušeností celistvosti, než její negativní určení v podobě vymezení se vůči předmětnosti?

Patočka nabízí odpověď v podobě koncepce Ideje. Ta vede tento směr filosofování dál a zároveň nechce být obsahem nové metafyziky (ostatně Patočka mluví důsledně o Ideji, nikdy idejích, jako je o nich řeč v platónské metafyzice), ale jakousi třetí cestou mezi ní a čirou negativitou. Abychom tuto koncepci pochopili, musíme spolu s Patočkou zavést do hry další platónský pojem, totiž chórismos. Ten u Platóna znamená předěl mezi světem idejí a světem jevů, smyslového světa. Platón podle Patočky pochopil jakousi základní ontologickou distinkci, ovšem interpretoval ji chybně jako předěl mezi dvěma typy jsoucen. Původnější věcně (a i historicky – vzhledem k Sókratovi) je interpretovat chórismos jako zkušenost distance mezi předmětným a nepředmětným. Na druhé straně ovšem neleží jiná, vyšší jsoucna, tj. ideje, ale Idea.21 Co se tedy pod pojmem Ideje míní?

V Platónově filosofii jsou ideje absolutní předměty, které chce filosof nazřít. Patočka naproti tomu otáčí perspektivu tak, že označuje Ideu jako Vid – není tím, co chceme spatřit, ale co naopak umožňuje nám vidět. Je tím, co nám umožňuje vidět naši distanci od předmětů, tím, co nám – podobně jako Sókratův daimonion – říká „ještě ne“, tohle ještě není vše, to není celá skutečnost, to není celý život. Je hnací silou našeho dějinného života, apelem k transcendování, něčím, co je v jakémsi smyslu nadčasové a věčné a co nás přitom zároveň činí historickými bytostmi.22

To, o co se Patočka snaží, je ukázat možnost, jak vést svůj život z něčeho „vyššího“, nepředmětného, autentického. Nakolik se mu to daří, je ovšem velmi diskutabilní. Patočka zastává obtížnou pozici chytré horákyně mezi negativismem (oním „podstatným ne“) a metafyzikou, obojímu se chce vyhnout. Ukazuje, že bez transcendování předmětného nemá dáš život smyslu a jednotu, stejně tak ukazuje, že jsme taženi k tomu, abychom se onoho omezeného a člověku nepřiměřeného způsobu bytí vymanili (Idea je jaksi „aktivní“, volá nás). Ale opět se ptejme: Je Idea přesvědčivým motivem, jak vkročit do autentického místo do prázdnoty?

Zásadním omezením Patočkovy koncepce je její neuzavřenost.23 Na druhou stranu – a to je pro nás zásadní – Patočka otevírá klíčová filosofická (nebo můžeme rovnou říci lidská), která je možno dál sledovat a interpretovat. Bystrý čtenář nepochybně vidí, že se nabízí možnost teologické interpretace a teologického rozvedení motivů negativního platonismu. Samo založení života na něčem nepředmětném, transcendujícím, co náš život v nějakém smyslu vede, má zjevně mnoho společného s ústředními křesťanskými pojmy, ať už jde o naději, víru či přímo Boha. Situace je ještě zajímavější o to, že se nemusíme kromě těchto paralel snažit o budování nějakých dalších oslích můstků; obrátíme-li totiž pozornost k Patočkovým přípravným textům, které dlouho nebyly publikovány, uvidíme, že jsou v nich teologické náznaky silně přítomny.24 Ovšem pouze náznaky, nikoli vyloženě teologie samotná.

1. 4. Teologické motivy v přípravných textech k negativnímu platonismu

První výrazný motiv, kterým jsme se u Patočky zabývali, byla dějinnost, pojetí člověka jako homo historicus. V textu Čas, mýtus, víra se k němu přidává nový motiv. Patočka upozorňuje na to, že dějinné pojetí lidské existence je vázané na specifické chápání času. To ukazuje na dichotomii mýtu a víry. Mytickému pojetí času chybí vědomí sukcesivnosti, tj. návaznost jednotlivých časových úseků; k ní patří i historičnost času ve smyslu tvorby něčeho nového, překonávání a negace minulosti. V mýtu je čas v zásadě homogenní, resp. neustále se vztahující k mytickému času v minulosti, k mytickým událostem „na počátku“ (in principio), podle kterých je vše poměřováno a k nimž se jako ke zlatému věku chce mytický člověk neustále vracet.25 Oproti tomu historické pojetí času, které bude Patočka následně spojovat s pojmem víry, je tvořivé, vychází z budoucnosti a tím i z negace minulosti. Malá odbočka: Pozoruhodné je, že v těchto pasážích Patočka používá pojmy jako „naplnění času“, „pravý čas“, „pravá budoucnost“ či „skutečná věčnost“, které mohou působit poněkud teologizujícím dojmem. Nutno dodat, že je ovšem Patočka nijak nevysvětluje, ani tedy s nimi (přímo) nijak teologicky nepracuje.26

Další motiv, který s rozlišením mýtu a víry úzce souvisí, je pojetí toho, co je zcela jiné, odlišné (to heteron). Naprostá jinakost je motiv, s kterým jsme se setkali jak u Heideggera (Nic, úzkost, zkušenost nedostatečnosti všeho jsoucího) tak u Patočky (Idea), navíc je ústředním teologickým tématem (Bůh). I zde je to hereron tím, co dává skutečnosti a životu smysl. Patočka říká, že vědomí něčeho zcela jiného je vlastní člověku odpradávna, tedy i mytickému člověku. Ten se k němu vztahuje tak, že je klade do minulosti. Tam – např. v podobě bohů či osudu – určuje tvář světa a jeho chod; na tomto základě pak sám sobě rozumí. Proti tomu klade Patočka právě víru jako druhou možnost, jak se ke zcela jinému stavět. Zde, bohužel bez většího rozvedení, klade otázku, zda není pravou odpovědí na apel zcela jiného akt víry. Ten sám příliš nevysvětluje, zřejmé je tolik, že odpovídá vztahu k Ideji v Negativním platonismu, kde je o odvíjení sebe sama od něčeho jiného, nezpředmětnitelného, co na mě klade zásadní existenciální nárok vést sebe sama.27

V Náčrtech a zlomcích k textu Negativní platonismus dostávají tyto motivy o něco jasnější kontury, především v textech Studie o čase I a Studie o čase II. Zde Patočka mluví o minulosti jako o tom, co sice nutně potřebujeme (bez ní by nemohla být přítomnost), ale budoucnost popisuje jako to, z čeho čerpáme smysl. O tomto budoucnostním pojetí pak říká, že je možné jedině jako víra.28 Přístup chytré horákyně jako kdyby se tu ještě stupňoval. Patočka zavádí do hry pojmy tentokrát vyloženě teologické – „víra je podstatně víra v život. Víra v život je podstatně víra v život věčný“, „druhé narození“, „spolupůsobení Boha a člověka na lidském vykoupení“, „vzkříšení“, „zmrtvýchvstání“29 – ale nevysvětluje je vůbec, ani nám nedává žádná konkrétnější vodítka, abychom si mohli myslet, že to měl v úmyslu; jedině se zmíní, že „zkušenost distance vůči reálním věcem, smyslu nezávislého na předmětném a senzuálním, který získáváme obrácením původního ‚přirozeného‘ směru života, zkušenost obrození, ‚druhého narození‘, vlastní všemu duchovnímu životu, (je) známá člověku náboženskému, zasvěcenci umění a v neposlední míře filosofovi.“30 Podobně ambivalentní byl i jeho osobní postoj ke křesťanské víře.31

Než se pustíme do srovnání s Moltmannem, můžeme říci tolik, že Patočka otevírá zásadní lidskou zkušenost, která se bude v mnohých ohledech dotýkat i teologického myšlení.

1 Moltmann, Jürgen: Theology of Hope (přel. James W. Leitch). Fortress Press. Minneapolis 1993

2 Moltmann, Jürgen: The Crucified God (přel. R. A. Wilson a John Bowden). Fortress Press. Minneapolis 1993

3 Moltmann, Jürgen: Bůh ve stvoření (přel. Z. Růžičková). CDK – Vyšehrad. Brno – Praha 1999

4 Moltmann, Jürgen: The Experiment Hope (přel. a ed. M. D. Meeks). Wipf and Stock Publishers. Eugene 2003

5 Do této koncepce patří především následující texty:

Patočka, Jan: „Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši III. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3. Oikúmené. Praha 2002, str. 601-731

Patočka, Jan: „Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 303-336

Patočka, Jan: „Problém pravdy z hlediska Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 447-480

Patočka, Jan: „Věčnost a dějinnost“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 139-242

Ohledně celkového charakteru Patočkovy koncepce si dovolím odkázat na svou bakalářskou práci psanou na Ústavu filosofie a religionistiky (Filosofická fakulta univerzity Karlovy v Praze), kde jsem se věnoval otázce sebeuskutečnění v Negativním platonismu. Viz Härtel, Filip H.: Otázka sebeuskutečnění ve filosofii Jana Patočky. Bakalářská práce. Univerzita Karlova v Praze 2012

6 Patočka, Věčnost a dějinnost, 214

7 Blecha, Jan Patočka, 96

8 Heidegger, Bytí a čas, 17nn

Patočka, Věčnost a dějinnost, 189n, 194n

9 Heidegger, Bytí a čas, 23, 27n, 60nn

Heidegger, Co je metafyzika?, 21nn

10 Patočka, Věčnost a dějinnost, 198

11 Heidegger, Bytí a čas, 28, 73nn, 157nn, 165nn, 180nn, srv. Patočka, Věčnost a dějinnost, 200

12 Heidegger, Bytí a čas, 214nn; Heidegger, Co je metafyzika?, 71n, 85

13 Heidegger, Co je metafyzika?, 75, 77

14 Patočka, Věčnost a dějinnost, 215n

15 Patočka, Negativní platonismus, 303nn

16 Patočka, Věčnost a dějinnost, 144 - Jak vidíme, sókratovské téma je konstantou nejen Negativního platonismu, ale i Věčnosti a dějinnosti.

17 Patočka, Věčnost a dějinnost, 144

18 Patočka, Negativní platonismus, 308n (kurzíva F. H. H.) - K Patočkově interpretaci tzv. malých sókratovských dialogů, kde je možno konkrétně sledovat jak nedostatečnost jednotlivých kladných odpovědí na výše uvedená témata, tak Sókratovu snahu probudit ve svým partnerech v rozhovoru porozumění pro otázku sebeuskutečnění neboli co to znamená pečovat o svou duši, viz Patočka, Sókratés, 109nn

19 Patočka, Věčnost a dějinnost, 142nn

20 Patočka, Negativní platonismus, 321nn, 331

21 Patočka, Negativní platonismus, 327nn, srv. Patočka, Platón. Přednášky z antické filosofie, 291

22 Patočka, Negativní platonismus, 327nn

23 Je možné srovnat na jedné straně realizované texty z celé plánované koncepce, Věčnost a dějinnost, Negativní platonismus a nedopsaný Problém pravdy z hlediska negativního platonismu (Patočka, Jan: „Problém pravdy z hlediska Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 447-480), na druhé potom celkový Patočkův plán (Patočka, Jan: „Rozvrh Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 443-446).

24 Jde především o Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus (Patočka, Jan: „Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši III. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3. Oikúmené. Praha 2002, str. 601-731). Kromě nich je významný o text pojetí času mezi mýtem a vírou (Patočka, Jan: „Čas, mýtus, víra“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 2002, str. 131-136).

25 Eliade, Dějiny náboženského myšlení I, 17, passim, Eliade, Posvátné a profánní, 49nn

26 Patočka, Čas, mýtus, víra, 131nn

27 Patočka, Čas, mýtus, víra, 134n

28 Patočka, Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus, 630, 640nn

29 Patočka, Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus, 647, 649

30 Patočka, Negativní platonismus, 328, srv. Patočka, Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus, 604n

31 K detailnějšímu pohledu si opět dovolím odkázat na svou bakalářskou práci z Filosofické fakulty. Viz Härtel, Otázka sebeuskutečnění ve filosofii Jana Patočky, 42