Ženství a ženy u Nikolaje Berďajeva

Nikolaj Berďajev je dalším významným ruským náboženským myslitelem přelomu devatenáctého a dvacátého století, pro kterého otázka existence pohlaví patřila mezi důležitá filosofická témata.¹ Berďajev se zamýšlí nad tématem zvláštního poslání ženy na světě, zvláštní role ženství, a snaží se definovat a vysvětlit nejenom to, v čem toto poslání vidí, ale i svůj vlastní vztah k ženství a ženám. S detailním rozpracováním těchto otázek se u Berďajeva setkáváme především v dílech Smysl tvorčestva² a Novoje religioznoje soznanije i obščestvennosť ³, kde tématu pohlaví věnuje zvláštní kapitoly.

Vztah ke křesťanství

K náboženství Berďajeva přivádějí stejné motivy, které ho kdysi přivedly k marxismu. Hledání Pravdy, smyslu života, věčnosti u něj předcházelo hledání Boha. Přibližování se k Pravdě, k pochopení smyslu života jej vedlo k závěru, že Pravdu je třeba na tomto světě aktivně uskutečňovat. Náboženství jej lákalo jako právě ta oblast, která se věnuje otázkám Pravdy, věčnosti a smyslu života, jako oblast, která se odmítá smířit se stavem tohoto světa, nýbrž touží po jeho proměnění. Sféra zájmu náboženství se neredukuje pouze na viditelný, hmatatelný svět, ale chce vyjít za rámec tohoto světa. Podle Berďajeva existují dva světy: svět ducha a svět přírody. Prvotní realitou je pro něj duch. Realitu objektivního, přírodního, historického světa vnímá jako druhotnou, odraženou, symbolickou realitu vnějšího.

Zde bych chtěla poukázat na svéráznost Berďajevova vnímání křesťanství, na to, co mu dovoluje sebe za křesťana považovat, co v křesťanství shledává jako důležité, a co v něm odmítá přijmout. Zmíním se také o Berďajevově vztahu k pravoslaví, církevní tradici a Písmu.

Berďajev na rozdíl od Solovjova nevyrůstal v rodině zakořeněné v tradičním pravoslavném křesťanství.⁴ Křesťanství tedy pro Berďajeva nikdy nebylo spojeno s „vírou otců“.⁵ Jeho přesvědčení a předpoklady mu v určitý moment umožnily si uvědomit, že je křesťanem.⁶ Byl to pro něj logický vývoj jeho osobnosti, postupný přechod k tomu, co již věděl. Z jeho pohledu se nejednalo o žádný zlom, nešlo o náboženskou konverzi.⁷

Přestože dával přednost pravoslaví před protestantismem a katolictvím, nikdy se, jak sám říká, nestal kanonickým pravoslavným. Měl výhrady vůči tomu, čemu se říká oficiální pravoslaví, i vůči dějinným formám církevnosti, zvláště spojení Ruské pravoslavné církve se státem.⁸

Instituční pravoslaví jej odpuzovalo svým nárokem na exkluzivitu. Berďajev se nepokládá ani za kanonického křesťana. Jeho křesťanství bylo, jak sám říká, nadkřesťanským, univerzálním. Prvky různých církevních tradic v jeho myšlení bez problémů koexistovaly.⁹

Jeho touha po smyslu života, po Pravdě a svobodě se promítla i do jeho vztahu ke křesťanství. Křesťanství vnímá jako náboženství svobody, jako náboženství emancipace. Vše, co v křesťanství této představě protiřečí, je Berďajevem kritizováno a občas i ostře odmítáno. Marxistické období v něm zanechalo určité pojetí dějin, které se projevuje i v jeho vztahu ke křesťanským dějinám, církevní tradici a Písmu. Tak se podle něj křesťanská teologie nachází v zajetí sociomorfismů. Potvrzení této myšlenky nalézá již v tradičním výkladu příběhu o pádu. Zatímco podle Berďajeva popisuje příběh ztrátu svobody člověka, jde podle tradičního výkladu o příběh neposlušnosti, po které následuje zasloužený trest. Tato tradiční interpretace pádu je však podle Berďajeva pouhým přenesením sociálních reálii soudobého člověka – tedy otrocké společnosti – na vztah mezi Bohem a člověkem.¹⁰

Bůh, podle Berďajeva, tvoří svět, zjevuje světu sebe sama, ale neřídí jej.¹¹ Protože by jinak nesl odpovědnost za zlo ve světě, což je pro Berďajeva nepřijatelné. Proto Berďajev nemůže přijmout ani učení o svobodě stvořené Bohem. Bůh netvoří svobodu, ale vychází z ní, jedná skrz svobodu a ve svobodě. Pro Berďajeva je důležité nemyslet Boha v kategoriích moci a vlády. ¹² „Bůh má méně moci než policista.“ ¹³ Nejenom člověk potřebuje Boha, ale i Bůh potřebuje člověka, potřebuje jeho tvořivou aktivní odpověď na své volání. Slova apoštola Pavla¹⁴: „Není moci, než od Boha“ vnímá Berďajev jako historická, nikoliv náboženská.¹⁵ Tato slova považuje Berďajev za zdroj otroctví a servilnosti Církve.¹⁶

Ve světě existuje nezaviněné utrpení, které se netýká pouze člověka, ale i veškerého tvorstva. A proto pouze trpící Bůh je schopen usmířit Berďajeva s Bohem. „Pokud Bůh je přítomen ve veškerém utrpení tohoto světa, revolta proti takovému Bohu je nejenom přijatelná, ale i žádaná.“ ¹⁷ Podotýká, že jeho víra není založena na tom, co si myslí o Bohu člověk, ale na tom, co si myslí o člověku Bůh. Novost křesťanství spočívala pro něj ve zjevení lidskosti Boha.¹⁸

Berďajev je schopen přijmout křesťanství pouze jako náboženství Boholidství. V Boha je možné věřit, jen pokud existuje Bůh Syn, Vykupitel, Osvoboditel, Bůh oběti a lásky.¹⁹ Utrpení Božího Syna podle Berďajeva není smířením Boha s člověkem, ale člověka s Bohem. Pouze trpící Bůh jej usmiřuje s utrpením člověka a pouze Kristus, Bůh Syn, ukřižovaný, trpící Bůh je schopen smířit Berďajeva s Bohem. Vtělení, ukřižovaní a vzkříšení nesmiřují Boha s člověkem, ale trpící lidství s Bohem. Bůh se stal člověkem, ale nikdy nezaujal ve světě žádnou pozici. „Mesiáš musí být ukřižován“,²⁰– říká Berďajev a míní tím mesiáše jako symbol světské moci, světského vítězství, který zaujímá určitou pozici ve světě s přísnou hierarchii. Ne takový je jeho Kristus. „Celé učení Kristovo je protknuto láskou, milosrdenstvím, všeodpuštěním, nekonečnou lidskostí, kterou svět dříve nepoznal.“²¹ Podle Berďajeva Kristus nepřišel soudit, ale spasit všechny.²² Zjevuje vyšší hierarchickou pozici – být ukřižovaným za Pravdu.²³V evangeliích se ale podle Berďajeva setkáváme nejenom s Kristem kázajícím na hoře – milosrdným a milujícím, ale i s Bohem, jehož obraz je zachycen v podobenstvích. Tento obraz Boha podle Berďajevova přesvědčení protiřečí duchu Evangelií. Bůh podobenství vystupuje jako pán, který přísně rozděluje lidi na ty, kdo splnili jeho vůli, a ty, kteří tak neučinili a kteří mohou očekávat krutý a nelítostný trest – peklo. S existencí pekla a s obrazem nelítostného Boha, který posílá lidí do pekla, se však Berďajev nemůže smířit, protože to protiřečí duchu evangelia. Toto protiřečení Berďajev vysvětluje následovně: „Je třeba si pamatovat, že podobenství jsou namířená na prostý lid, na průměrného člověka, pro kterého je nezištná láska k Bohu málo pochopitelná. Průměrný člověk nebyl schopen vnímat zjevení Boha bez zastrašujícího prvku, bez výhružek trestu.“²⁴ Vědeckou kritiku Písma považuje Berďajev za nástroj, který má vést k osvobození a očistě Písma.²⁵ Je třeba očistit evangelia od sociomorfismů a neučit se rozlišovat mezi esoterickým a exoterickým prvkem v evangeliích. Za exoterický prvek právě považuje podobenství, ve kterých se učení Krista „lomí v ještě temném lidském vědomí“.²⁶

Učení o Boholidství pro Berďajeva nespočívá pouze v objevení lidskosti v Bohu, ale i Božství v člověku. Bůh chce po člověku, aby se spolupodílel na jeho díle, vzal na sebe zodpovědnost za kreativní jednání. Berďajev touží po obrození uvnitř křesťanství, které má začít z obrození ducha proroctví a mesiášství. Uznává možnost tvůrčího procesu v křesťanství, uznává možnost novosti.²⁷ Království Boží se nejenom očekává, ale i tvoří se.²⁸ Na člověku je závislý nejenom jeho vlastní osud, ale i osud Boží.²⁹

Náhled do filosofického myšlení Nikolaje Berďajeva

Na rozdíl od Solovjova Berďajev nikdy nevypracoval vlastní filosofický systém.³⁰ Berďajev si byl sám dobře vědom toho, že jeho filosofii chybí systém. Analýzu považuje za poměrně slabou stránku svého myšlení.³¹ Sám sebe pokládal za myslitele typu výhradně intuitivně syntetického.³² „Tvořící je vždycky dogmatický“,³³ říká Berďajev ve svém díle Smysl tvorby. Toto tvrzení můžeme bez váhání aplikovat na Berďajeva samotného. V jeho dílech těžko najdeme výrazy vyjadřující možnost jako např.: „dalo by se předpokládat“, „je možné, že“, „dalo by se říct“. Berďajeva odlišuje velmi specifický styl psaní. „Berďajev je skvělý stylista, publicista, píše jasně, aforisticky, ale jeho ohnivý temperament, jeho duch, který pořád vře jako sopka, naléhá slovy, on může padesátkrát zopakovat jedno a totéž slovo na stejné stránce.“³⁴ Častokrát opakuje stejnou myšlenku různými způsoby. Charakter jeho práci je dogmatický. Podle svědectví jeho přátel Berďajev své knihy „vykřikuje“.³⁵ Každá věta jeho díla je tvrzením. Nejvíce klade důraz na vnitřně prožitou zkušenost, vnitřní rozjasnění: „Mám bezesporu velký dar najednou pochopit souvislost všeho jednotlivého, částečného s celkem, se smyslem světa. I ty nejnicotnější jevy života ve mně vzbuzují intuitivní prozření univerzálního charakteru“.³⁶

V díle Vlastní životopis Berďajev říká: „Svoboda, osobnost, kreativita jsou v základu mého chápání a náhledu světa“³⁷. Tato témata procházejí jako červená niť veškerým Berďajevovým dílem. Ráda bych se proto u těchto témat podrobněji zastavila.

Berďajev sám o sobě prohlašuje, že jej porodila svoboda.³⁸ Svoboda v chápání Berďajeva není svobodou výběru mezi dobrem a zlem, nýbrž vytvářením toho, co je dobré a zlé.³⁹ Svoboda je tím, co určuje osobnost zevnitř, nikoliv zvenku. Svoboda také není izolací, „nýbrž odemčením, kreativitou, otevíráním ve člověku univerza“.⁴⁰ Právě svobodu pokládá Berďajev za základ filosofie. Tajemství světa a pravda se otevírají ve svobodě a skrze svobodu. Podle Berďajeva je svoboda také zdrojem tragického ve světě: „Bůh chtěl svobodu – odtud vzniká tragédie světa.“⁴¹ Podle Berďajeva „Bůh je přítomen ve svobodě a jedná skrze svobodu“.⁴² Křesťanství chápe Berďajev jako emancipaci,⁴³ jako vzdor proti světu a jeho zákonu.⁴⁴

Se svobodou je podle Berďajeva spojeno téma člověka a kreativity. Berďajevovi se vždy protivila objektivace lidské existence.⁴⁵ Člověk je v první řadě osobnost. Lidská osobnost podle Berďajeva je záhadná více než svět. Ona je celý svět. Člověk je mikrokosmos a obsahuje v sobě všechno.⁴⁶ Člověk je bytostí mnohopatrovou a tuto svou mnohopatrovost podle vlastního svědectví Berďajev vždy pociťoval.⁴⁷

Za další základní téma svého života pokládá téma tvorby a tvůrčího poslání člověka.⁴⁸ Duch se podle Berďajeva nachází v zajetí světa. Světem Berďajev rozumí světovou danost, nutnost, svět se podle něj nachází ve stavu boje, atomizace, rozkladu. Skrze tvorbu se má svět proměnit. Tato proměna je úkolem, který člověk dostává od Boha. Problematika tvorby je pro něj spojena s problematikou svobody.⁴⁹ Tak se projevuje svoboda člověka – v tvorbě, skrze tvorbu. Jeho filosofie tvorby není apologií kultury, jak, podle Berďajeva, bývala často vnímána.⁵⁰ „Vůbec jsem si nekladl problém o ospravedlnění tvorby, ale o ospravedlnění tvorbou.“⁵¹ Kultura podle Berďajeva je pouhým symbolem skutečného proměnění. Skutečné proměnění je konečné proměnění a uskuteční se na konci tohoto světa, s druhým příchodem Krista. Člověk má přestat uskutečňovat výhradně pasivitu kříže, a konečně obrátit svoji pozornost na aktivitu druhého příchodu a začít druhý příchod aktivně přibližovat.⁵² Berďajevova naděje spočívá v očekávání příchodu kreativní epochy.⁵³

S otázkou tvorby podle Berďajeva úzce souvisí otázka pohlaví. „Od raných let se mi otázka pohlaví jevila jako děsivá a důležitá, jako jedna z nejdůležitějších v životě. Celý svůj život jsem si myslel, že zde je něco mystického, něco náboženského“.⁵⁴

Pohlaví, žena a ženství

„Mužské“ a „ženské“ jsou podle Berďajeva kategorie nejenom antropologické, ale i metafyzické. Celým světem proniká rozdělení na aktivitu a pasivitu, světlo a tmu, kreativitu a přestávání (od slov „přestát, strpět něco“ – pozn. autora), sílu a slabost. Pro Berďajeva je toto rozdělení zásadní a všepronikající polaritou mužského a ženského. Tak například i v procesu poznání jsou přítomny jak mužská aktivita, tak i ženská pasivita.⁵⁵ Křesťanství, podle Berďajeva, toto základní rozdělení vyjadřuje také: pomocí symbolu Logu a Duše světa, Krista a jeho Církve. Duše světa, Matka země jsou ženskými prvky toužícími po sjednocení se s mužským světlonosným Logem, po přijetí tohoto Logu do svého nitra. „Země-nevěsta čeká na svého ženicha Krista, příroda čeká na svého panovníka – člověka.“⁵⁶ Se ztotožňováním ženy a ženství s pasivitou, tmou, slabostí, přírodou, Matkou zemí atd. se setkáváme nejenom u Berďajeva. Takové analogie, kde příroda, země, Církev jsou metaforami ženství nebo symboly ženství vyjadřujícími, považuji však za velice nebezpečné pro ženy. Ženské metafory jsou neosobní, nerozumové, beztvárné. Země a příroda jsou živly, Církev – mystické tělo Kristovo, které tvoří společenství věřících, také není osobností. Hrozí zde nebezpečí jednoduchého, mechanického přenosu vlastností, které patří živlům a kolektivu, na skutečné ženy. Pokud budeme ženu ztotožňovat s Matkou zemí, přírodou a Církví, budeme souhlasit s tím, že ona není osobností a není rozumová bytost. Tyto charakteristiky se z neosobních jevů přenášejí na lidskou bytost, která je schopna si sama sebe uvědomovat, je schopna osobního rozvoje, a tudíž není statická, ale dynamická. I v tom případě, kdy tyto analogie nebudou mechanicky přenášeny na ženy, ale na ženství jako takové ve snaze vyjádřit pro ženství něco typického (což podle Berďajeva je pasivita, „přestávání“, slabost), hrozí ženám nemenší nebezpečí. Právě tyto vlastnosti mohou být považovány za ideál ženskosti a v ženách pak aktivně pěstovány a podporovány.

Za další nebezpečí, které tyto metafory obsahují, považuji to, že vytváří určitý model vztahu mezi mužem a ženou. Podíváme-li se na analogie Kristus – Církev, člověk – příroda (u Berďajeva dokonce člověk – panovník – příroda), uvidíme, že v takovém vztahu nemůže existovat vzájemnost ve vlastním slova smyslu. Obě dvě analogie vyjadřují hierarchičnost vztahů. Podle těchto analogií jenom jeden ze dvou, a to muž, má hlas a právo promluvit, zatímco role ženy spočívá v tom, aby naslouchala, byla poslušná a činila to, co říká muž. Právo aktivního činu zde také zůstává u muže, žena muže pouze reagovat na jednání muže. Když za základ vztahu mezi mužem a ženou vezmeme lásku, uvidíme, že tím, že uvedené analogie přisuzují lidskost jenom muži, předpokládají lásku pouze pro muže. V případě analogií vyjadřujících ženu pak sloveso miluje (příroda miluje, Církev miluje) zní spíše jako antropomorfismus, než jako vyjádření skutečného citu, který může být vlastní pouze osobnosti.

Podle Berďajeva je ve stvořeném řádu právě mužský prvek prvkem antropologickým, kdežto ženský prvek je prvkem přírodním a kosmickým. A tak zatímco muž, který je nositelem antropologického, lidského prvku, se skrze spojení se ženou dostává ke spojení s přírodou a kosmem, žena, aby se mohla stát plně člověkem, musí se spojit s mužem. A protože muž je více člověkem, je také mikrokosmem a je schopen obsáhnout v sobě celou plnost bytí. Žena mikrokosmem není, „ona je částí kosmu, nezná kosmos, protože za kosmos považuje svůj dočasný stav, například svou nerozdělenou lásku.“⁵⁷ Naproti tomu „muž, na rozdíl od ženy, není nakloněn oddávat se výhradně radosti lásky nebo utrpení v důsledku neštěstí, on ještě pořád má svou tvorbu, svou práci, celá plnost jeho sil je s ním“.⁵⁸

Je zajímavé, že u Berďajeva chybí jasné hranice, podle kterých bychom mohli přesně říct, zda mluví o mužském a ženském prvku nebo přímo o ženě a muži. Jak již bylo v předchozí kapitole řečeno, Berďajev často formuluje stejnou myšlenku různými způsoby. Tak se na místech, která mají vyjádřit totéž, setkáváme jak s výrazem „žena“, tak s výrazem „ženství“, například: „Ženský prvek je méně antropologický, žena je méně člověkem“.⁵⁹ Dalo by se říct, že Berďajev nerozlišuje ženství a ženu a jsou to pro něj synonyma, ale na jiných místech, kde mluví o věčném ženství a věčné panně jako ideálu ženství, začíná být ženství něčím, co se od ženy podstatně liší.

Berďajevovo pojetí věčného ženství nebo přesněji řečeno věčného panenství je inspirováno a úzce spjato s učením o androgynu Jakoba Böhmeho, jehož filosofie měla velký vliv na Berďajevovo myšlení.⁶⁰ Podle Berďajeva je existence ženského a mužského pohlaví, jak je vidíme dnes, výsledkem pádu prvního Adama. První Adam byl androgynní bytostí a právě androgyn je skutečným obrazem Božím v člověku. Po pádu se však androgynní bytost rozpadá na muže a ženu. Muž a žena vznikají tím, že První Adam ztrácí svou věčnou pannu, svou Sofii, která po oddělení od Adama odlétá k nebi.⁶¹ Žena pozemská by tedy s věčnou pannou neměla být ztotožňována, po pádu ji ztratila stejně jako Adam. Věčná panna je u Berďajeva ztotožňována se Sofií, s krásou. Krása podle Berďajeva je jiným světem za tímto světem,⁶² je tím, po čem muž touží a čeho není schopen na tomto světě dosáhnout.

Podle Berďajeva právě v důsledku pádu vzniká rodina, rod, plození a narození, které je vždycky spojeno se smrtí a umíráním. Celé je to koloběh špatné nutnosti.⁶³ „Pohlaví svědčí o pádu člověka.“⁶⁴ Muž se skrze ženu dostává do otroctví přírody, špatné nutnosti, osobnost se dostává do otroctví kolektivního. Muž touží po věčné kráse, po Sofii, kterou ztratil. Pozemská žena není schopna tuto touhu muže po věčné kráse naplnit. Pro Berďajeva je rodová funkce ženy spojena s její neschopností k tvorbě: „Nejvíce rodící – je nejméně tvořící“.⁶⁵ Právě proto, že lidství zůstává v otroctví plození a utrácí většinu své energie na rod, příchod kreativní světové epochy pro něj není možný. „Pro přicházející světovou epochu a pro nový světový život, ženství se uskutečňuje v aspektu panenství ne mateřství.“⁶⁶ Vítězství nad mateřstvím pokládá Berďajev za vítězství nad materií, nad tímto světem.⁶⁷

Je pozoruhodné, že Berďajev jako by zde ignoroval biblické sdělení, obsažené ve druhé kapitole knihy Genesis. Mluví sice o prvním spánku, do kterého byl ponořen Adam a v jehož výsledku vznikla Eva, ale hodnotí už tuto událost jako pád. To, že první žena byla stvořena Bohem samotným ještě před pádem (nebo tím, co se v Bibli za pád považuje), že toto stvoření ženy bylo Bohem hodnoceno jako dobré, Berďajev, zdá se, úplně pomíjí.

Berďajev mluví o spojení mužského a ženského v androgynu, ale nejasná zůstává otázka, co se má s čím vlastně spojit? Na jednom místě mluví o tom, že spojení nenastane tím, že se spojí muž a žena, ale mužské a ženské v muži a mužské a ženské v ženě⁶⁸. Tím by se dalo předpokládat, že žena by také mohla být nositelkou charakteristik, které Berďajev jmenuje jako mužské. Ale tato myšlenka se objevuje v textu jenom jednou a dále není rozvíjena a nijak se neakcentuje jako důležitá.

Nelze si nevšimnout, že Berďajev stejně jako Solovjov vnímá mateřství negativně. Tato stránka života ženy je pro něj něčím, co pochází ze světa přírody, úzce souvisí s matérií a musí být překonáno. Ve Vlastním životopisu Berďajev mnohokrát podotýká, že nikdy neměl rád nic, co je spojeno s rodem.⁶⁹ Podobnost obličejů příbuzných lidí vnímal jako něco, co protiřečí důstojnosti lidské osobnosti.⁷⁰ Všechno rodové vnímal jako protiklad svobodě.⁷¹ A také kreativitu, jak již bylo řečeno výše, považoval za protiklad rození. Takže v podstatě všechno, co považuje za základ své filosofie, se podle něj nachází ve stavu protikladu k mateřství. Jinak řečeno, právě mateřství se u Berďajeva jeví jako velká překážka na cestě uskutečnění těchto tří základních hodnot: svobody, osobnosti a kreativity.

Vztah k ženství na příkladu Berďajevovy analýzy „ruské duše“

Sbírka esejí Osud Ruska, která byla napsána během tragických událostí první světové války a revoluce v Rusku, je věnována otázce hledání zvláštní cesty ruského národa a zamyšlení se nad tím, v čem tato cesta spočívá. Podle Berďajevova přesvědčení není Rusko jedinou zemi, která má své zvláštní poslaní ve světě, ideu, která má být uskutečněná – každý stát má svojí vlastní úlohu. Jen Rusko však doposud tuto úlohu neuskutečnilo. V eseji Psychologie ruského národa. Duše Ruska Berďajev poskytuje vlastní porozumění příčinám, které Rusku v uskutečnění jeho úkolu ve světě bránily.

Podle Berďajeva Rusko potřebuje projít duchovní proměnou. K tomu, aby se tato proměna uskutečnila, k tomu, aby poslání Ruska ve světě mohlo být realizováno, mu nepřekáží vnější události, ale vnitřní rozpoložení. Jak již bylo řečeno výše, podle Berďajeva pohlavní polarita proniká svět skrz naskrz. Tato polarita zasahuje i ruskou duši, kde poměr mužského a ženského principu není v souladu. Z převládání ženského principu nad mužským vyplývají pro Rusko důsledky, které Berďajev hodnotí negativně. Nesprávný poměr ženského a mužského prvku je zodpovědný za rozporuplný charakter Ruska.

Tak je nadvláda ženského prvku zodpovědná za bezstátnost ruského národa, jeho anarchismus, jeho nechuť k aktivní účasti na státní, politické správě. V tomto útěku ze světa se projevuje asketická stránka ruského života. Ruský národ nechce být mužným stavitelem, organizátorem, chce být svobodný od aktivity. Jeho přirozenost se určuje jako ženská, pasivní, pokorná, čekající na ženicha, manžela, panovníka, který přijde z vnějšku a jeho život zorganizuje.⁷²

Ze stejných důvodů je i ruské pravoslaví zredukováno na lokální národní náboženství, kde převládá pohanský prvek. Ruská religiozita samotná je podle Berďajeva převážně pohanskou religiozitou, která je religiozitou ženskou, pasivní, religiozitou matky země a kolektivního tepla. Proto je v Rusku více rozšířeno uctívání Bohorodičky než Krista. Křesťanství je náboženstvím mužným, náboženstvím světonosného Logu, který má ideu a formuje svět. V Rusku je však světový duch Kristův, mužný Logos v područí ženského národního živlu. V Rusku je slabě vyvinutá osobní religiozita, která předpokládá duchovní úsilí, ztrátu komfortu a jistot. Ruský národ preferuje zůstat v teple kolektivu, spojit se s matkou zemí, ukrývat se u Bohorodičky před soudcem Kristem.

Podle Berďajeva ruský národ potřebuje, aby duchovní vedení bylo neseno muži. Ruský národ však o tuto roli nestojí a přenáší tuto aktivní religiozitu na specifickou skupinu mužů – na starce a stranniki⁷³, před kterými se poté sklání. Považuje se za hříšníky, pro které se takováto aktivní mužná duchovní cesta jeví jako nemožná. Nepředpokládají, že by se tato cesta mohla stát cestou i pro ně. Hluboká úcta, pokora před svátostí jako by říkala: je to jejich (starců a stranniků) věc, nikoliv naše. Kolektivní smíření je pro ruský národ přijatelnější, než obětování kolektivního tepla. Křesťanství, které je náboženstvím osobnosti a svobody, se podle Berďajeva ještě neprojevilo v plné míře.

V eseji O „věčně babském“⁷⁴ v ruské duši se Berďajev pro ilustraci své myšlenky o roli ženského principu v psychologii ruského národa snaží na příkladu myšlení Vasilije Rozanova poukázat na to, jak se nerovnováha mužského a ženského prvku projevuje na jednotlivém člověku.

Podle Berďajeva charakter myšlení Rozanova je výrazem té vlastnosti ruské duše, kterou definuje jako „babskost“. Berďajev nazývá Rozanova „geniální ruskou babou, mystickou babou.“⁷⁵

Je zajímavé, že na začátku eseje Berďajev podotýká, že „babská“ vlastnost, která se stala součástí ruské duše, ještě není vlastností ženskou, nýbrž ženstvím přetvářeným v „babskost“, ale dále v průběhu eseje se slovo ženské častokrát používá ve smyslu „babské“ a naopak.

Za „babský“ rys neboli ženský živel v myšlení Rozanova považuje Berďajev skutečnost, že je Rozanov schopen vstřebávat jakýkoliv myšlenkový proud, častokrát protiřečí sám sobě, obdivuje státní moc, přiklání se k šovinismu a antisemitismu, když se k němu přiklání většina, a na křesťanství obdivuje spíše jeho pohanskou stránku, nikoliv Krista.⁷⁶ Pravoslaví je pro Rozanova stejnou součástí ruského života jako samovar a bliny.⁷⁷

Tak podle Berďajeva ženský princip odpovídá za vlastnost, která dovoluje přijmout do sebe veškeré myšlenkové proudy, které se naskytnou. Nepředpokládá iniciativu, ale pokorné přijímání bez zamyšlení se. Tato Berďajevova charakteristika „babskosti“ se velice podobá Solovjovově charakteristice fyzických a myšlenkových schopností žen.⁷⁸

Berďajev vyčítá Rozanovovi to, že obdivuje sílu státu. Tento obdiv podle Berďajeva však vůbec není státní, není občanský a není ani statečný (mužestvěnnyj)⁷⁹. Rozanovův vztah ke státní moci je podle Berďajeva vztahem ženského bezstátního národa,⁸⁰ je odcizením od statečné (mužestvěnnoj) vlády. „Je to nějaké zmírání, nedůstojné národa, povolaného k plnoleté existenci, statečné (mužestvěnnoj) a zralé.“⁸¹ „Velká bída ruské duše spočívá v tomtéž, v čem bída Rozanova samotného, – v ženské pasivitě, přecházející do pasivity „babské“, v nedostatku statečnosti (mužestvěnnosti), ve sklonu ke sňatku s cizím mužem.“⁸² Ne nadarmo podle Berďajeva Rozanov používá slovo „oni“, když mluví o státní moci, místo „my“.⁸³

To, co Berďajev definuje jako mužnost a statečnost, není mužností a statečností, která je vlastní fyzické síle, jež si svou sílu uvědomuje jako privilegium, ale je to statečnost, která se vyjadřuje schopností se vyvíjet, schopností se proměnit, schopností převzít zodpovědnost, schopností jednat. Tato statečnost se také projevuje schopností uznat, že národ, ke kterému patřím, není nutně tím nejlepším.

To, za co nese zodpovědnost ženský princip neboli „babství“, je v podstatě zkostnatělostí, šovinismem, skláněním se před silou, ztotožňováním státní moci se státem, zkrátka tím, co patří do patriarchálního světa. Ne nadarmo Berďajev nazývá to, čemu říká ženská religiozita, předkřesťanskou religiozitou. Jak již bylo řečeno výše, Berďajev chápe křesťanství jako emancipaci, jako cestu svobody skrze svobodu. Křesťanství podle Berďajeva zjevuje osobnost.

Ve svých esejích Berďajev jasně odsuzuje nacionalismus, šovinismus, antisemitismus, zredukování ruského pravoslaví na lokální národní náboženství. A je těžko s ním nesouhlasit. Jenomže za vývoj těchto stránek v ruském charakteru podle Berďajeva odpovídá ženský princip, ženskost ruského národa. Nemůžeme oddělovat pojem ženskosti od žen. A to potom znamená, že stejné vlastnosti, které připisuje ženskému principu, připisuje Berďajev i ženám.

Vztah k ženské emancipaci

Berďajev ve Vlastním životopise podotýká, že vždy vystupoval za jakoukoliv emancipaci.⁸⁴ Ženské emancipaci se však u něj nedostává příliš pozitivního hodnocení. Sice uznává, že emancipační hnutí „obsahuje v sobě velkou pravdu, jako každé hnutí osvobozující od otroctví“,⁸⁵není ale podle něj schopné osvobodit ženu doopravdy – ženy stále nerozumí svému skutečnému poslání.

Podle Berďajeva by měla být ženská otázka, která se řeší z ekonomického a sociálního hlediska, nahlížena z hlediska metafyzického. Je sice dobré, aby byla žena obdařena všemi možnými svobodami, ale podstata ženské otázky podle něj zůstává nevyřešena.⁸⁶

Ženské emancipační hnutí, jak ho vnímá Berďajev, je založeno na tom, že za ideál normálního člověka je brán muž. On je považován za skutečnou osobnost, individualitu, on není polovičatý. A tak, aby se žena také mohla stát člověkem, musí se stát mužem. A v tomto smyslu je podle Berďajeva ženské emancipační hnutí ve své podstatě karikaturní, je opičením se, je v něm hermafroditní ošklivost a není v něm androgynní krása.⁸⁷ Žena si ze závisti a nepřátelství pomocí mechanického napodobování přivlastňuje mužské vlastnosti, a stává se tak duchovním a „fyzickým hermafroditem, tedy karikaturou, lžibytím“.⁸⁸

Jaké jsou to mužské vlastnosti, které si podle Berďajeva ženy přivlastňují, můžeme předpokládat z předchozího popisu toho, co Berďajev považuje za vlastnosti ryze mužské: aktivita, kreativita, vůle. Žena tyto vlastnosti v sobě neobjevuje přirozeným způsobem, protože je mít nemůže, a tak se snaží si je agresivně přivlastnit.

Berďajev dochází k závěru, že cílem emancipačního hnutí je udělat ze ženy muže, a tím pádem udělat z ní muže nižší kvality a zbavit ji ženského prvku. Feministky tak podle něj jen snižují důstojnost ženy. Toto hnutí ničí ženství jako osobitou a důležitou sílu ve světě.⁸⁹ Žena jakoby už nechtěla být krásnou, vyvolávat nadšení, být předmětem lásky, překrásným stvořením Božím, „nechce už být uměleckým dílem, ale sama chce umělecká díla vytvářet“.⁹⁰ Samotné chtění ale nestačí. V Metafyzice Pohlaví a lásky Berďajev podotýká: „V mužské sféře žena doposud nestvořila a nikdy nestvoří nic geniálního“.⁹¹ Berďajev poukazuje na to, že všechno, co žena dělá mužského, má prostřední kvalitu a žádné geniální umělecké dílo, které by bylo stvořeno ženou, neexistuje a nikdy existovat nebude.⁹² Absencí příkladu geniality u žen pokládá Berďajev za dostatečný argument pro to, že by se ženy neměly zabývat tvůrčí činností, kterou považuje za ryze mužskou.⁹³ Zabývání se mužskou činnost podle Berďajeva také negativně ovlivňuje ženský zevnějšek: kvůli tomu, že se žena zabývá mužskou práci, zhoršuje se jí rychle zrak, a tak si musí nasadit brýle, ve kterých nevypadá hezky.⁹⁴

Berďajev mnohokrát opakuje, že ženy mají své zvláštní poslání ve světě. Za cíl ženské existence nepokládá mateřství, ale vtělení věčné krásy zde na zemi. Žena je povolána plnit úkol, který Berďajev považuje za neméně důležitý než úkol mužský – posláním ženy je inspirovat muže k tvorbě. ⁹⁵ Tak existence Beatrice, říká Berďajev, je stejně důležitá pro světovou kulturu jako existence Danteho.⁹⁶

Na jednom místě Vlastního životopisu poukazuje Berďajev na to, že si je vědom toho, že něco v současném stavu ženy je výsledkem historického vývoje a není konstantou: „Obraz ženské krásy bývá často klamný. Ženy více lžou než muži, lež je sebeobranou, vypěstovanou historickým bezprávím ženy, od dob vítězství patriarchátu nad matriarchátem.“⁹⁷ Takové uvědomování si zodpovědnosti patriarchátu za to, že ženy byly nuceny nějaké vlastnosti rozvíjet pro přežití v patriarchální společnosti, bohužel nevede Berďajeva k tomu, aby si uvědomil, že i jiné vlastnosti, které považuje za ryze ženské, nejsou předem dané. Pasivitu, přežívání utrpení, neschopnost k mimořádné tvorbě, Berďajev nikdy nehodnotí jako „něco vypěstovaného od dob vítězství patriarchátu“, nýbrž definuje tyto kvality jako podstatu ženství, a přání žen nejednat v souladu se „svou“ podstatou odsuzuje jako jednání ohrožující příchod světové kreativní epochy.

Žena v pojetí Berďajeva zůstává nástrojem. Skrze ženu se do světa dostává „něco“, ale nikdy ona samotná. Dokonce ani ženství a krása, které má žena za úkol vtělovat, nejsou jejími osobními vlastnostmi. Žena jakoby zde nebyla zdrojem ženství. Žena s ženstvím přichází do styku, je pouze jeho nositelkou.

Shrnutí

Obdobně jako Solovjov, vnímá i Berďajev ženství jako protiklad mužství a přisuzuje mu podobné charakteristiky. Ženství se podle Berďajeva vyjadřuje v pasivitě, přijímání, přestávání, absenci vůle. Berďajev ale na rozdíl od Solovjova výslovně hodnotí tyto vlastnosti jako negativní. Ženství však nepřisuzuje výhradně ženám. Působení ženského a mužského principu se může projevit i v životě jednotlivých národů. Když ženský princip převyšuje princip mužský, jak se to stalo podle Berďajeva v ruském národě, zůstává tento národ v zajetí pasivity a otroctví, a tak v sobě potřebuje posílit mužský princip, který je schopen toto zajetí překonat.

Berďajev mluví o zvláštním poslání ženství ve světě. Toto poslání podle něj spočívá v inspiraci mužské kreativity. To se může uskutečnit jen tehdy, když se ženy nebudou snažit napodobovat muže v tvůrčí činnosti a aktivitě, ale toto své poslání rozpoznají a zůstanou mu věrné.

Zároveň hlavní témata Berďajevovy filosofie, jeho představa o Bohu, o vztahu mezi Bohem a člověkem a projevujících se na tomto vztahu smyslu a pravdě, jsou docela nepatriarchální. Odmítá přemýšlet o Bohu v kategoriích moci, nadvlády. Představa o všemohoucnosti Boha-Vladaře, Boha-Pána je pro něj přenesením lidských sociálních kategorií do vztahu Boha a člověka. Představa o Božím světě, jako o světě s přísnou, Bohem určenou hierarchií, je mu cizí.

A právě do této Berďajevovy nepatriarchální představy o Bohu soucítícím s lidským utrpením, o poslušnosti, o hierarchii, o tvorbě je tak zvláštně umístěna představa o ženách, jako o těch pasivních, neschopných tvorby, zodpovědnosti, idejí – představa opravdu velmi patriarchální a hierarchická, kde každé pohlaví má ve světě svou určenou pozici.

Nikolaj Berďajev na konci své autobiografie a také skoro na konci svého života napíše, že jeho vztah k ženám je lepší, než byl ve mládí.⁹⁸ Změnil se poté, co se Berďajev během druhé světové války stal svědkem toho, jak lidé kolem něj zvládali nové drsné podmínky a jak se pod tlakem těchto podmínek měnili, někdy i k horšímu. Ženy se podle Berďajevova svědectví ukázaly za těchto válečných podmínek jako statečnější a vytrvalejší než muži. Život samotný přemohl představy, konstrukce a klasifikace, do kterých se Berďajev snažil ženy zařadit.

Závěr

V této práci jsem se snažila poukázat na to, že způsob vnímání ženství ve filosofii Solovjova a Berďajeva je mizogynní. Zároveň pro mě bylo důležité poukázat na to, že jejich vnímání žen se nachází v rozporu s jejich vlastním učením o svobodě, lidské důstojnosti a zodpovědnosti.

Nejdříve jsem se podívala na to, jakým způsobem Solovjov a Berďajev vnímají křesťanství a nahlédla jsem do hlavních témat jejich filosofie.

Pak jsem zkoumala to, jakým způsobem popisují vznik pohlavní rozdělenosti a následovně jednotlivá pohlaví charakterizují, jak ve vztahu pohlaví mluví o určitých rolích a jakou roli přisuzují ženskému pohlaví, které vlastnosti považují za ženské a jakým způsobem ženství a roli ženského prvku ve světě hodnotí. Na různých příkladech z jejich děl jsem ukázala, jakým způsobem vnímají roli mateřství, žen v procesu lásky, žen ve státě, společnosti a popřípadě i církve. Na jejich vztahu k soudobému emancipačnímu hnutí jsem ještě jednou poukázala na to, jak vnímání ženství jako něčeho předem daného určuje jejich pohled na roli žen ve společnosti.

Pro Solovjova i Berďajeva křesťanství radikálně mění pohled na Boha, na člověka a na jejich vztah. Křesťanstvím je započata cesta Boholidství a lidstvo je povoláno, aby se na tomto procesu podílelo spolu s Bohem. Podle Solovjova se Bůh stává člověkem proto, aby člověk mohl svobodně sjednotit lidstvo a svět se svým stvořitelem. Podle Berďajeva se Bůh stává člověkem proto, aby mu demonstroval svůj soucit s jeho utrpením na zemi, aby ukázal boží lidství a lidské božství člověku a aby vyzval člověka ke spolupráci na svém stvořitelském díle.

Ženy však podle filosofů nejsou povolány aktivně se zúčastnit cesty Boholidství tak, jak jsou k tomu povoláni muži. Příčinou jsou jejich bytostné vlastnosti. Své stanovisko vysvětlují oba filosofové pomocí řady dichotomií. Muž a žena se k sobě mají jako světlo a tma, aktivita a pasivita, kreativita a rození, osobnost a kolektiv, Logos a příroda, Duch a materie, křesťanství a pohanství. Zatímco mužům jsou připsány pozitivní vlastnosti spojené se světlem, aktivitou, kreativitou, osobností atd., ženám jsou připsány negativně vnímané vlastnosti, které jsou typické pro tmu, pasivitu, přírodu a pohanství. Jak mohou vedle sebe existovat natolik navzájem odlišné principy a jevy? Pouze tak, že jeden z těchto protikladných jevů si bude podrobovat druhý s cílem nad ním zvítězit.

Ženské vlastnosti jsou charakterizovány nejen jako negativní, jsou zároveň též neměnné. Proto když se ženy snaží změnit něco na své situaci, dostává se jim od filosofů další kritiky: ženy nesměji být aktivní, protože ze své podstaty ani nemohou, a když si myslí, že mohou, podléhají výsměchu. Tak je filosofové ponechávají v začarovaném kruhu, ze kterého se nelze vymanit: ženami je opovrhováno kvůli jejich pasivitě, když se však snaží o opak – být aktivní, jsou nuceny vrátit se do své takzvané přirozené situace, ve které pro ně nezbývá nic než opovržení.

Existenci pohlavní rozdělenosti nevnímají oba dva filosofové jako Bohem posvěcené dílo. Zdá se, že poselství biblické zprávy o stvoření člověka přehlíží. Jejich Adam nepociťoval samotu v Bohem stvořeném světě a nedostal pomocníka sobě rovného, s kterým jediným mohl navázat skutečný vztah. Dvojí dimenzi lidské bytosti, její patření jak do světa horizontálního, tak i do světa vertikálního, rozdělili nerovnoměrně mezi muže a ženu tak, že žena jakoby již nepatřila do světa lidského a muž do světa přírody. Vztah muže a ženy se z partnerství přetvořil na jednostrannou zodpovědnost muže za ženu, kdy muž je tím, kdo má vložit do ženy představy o dobru o zlu.

Solovjov a Berďajev chtějí pro lidstvo svobodu a zodpovědnost jednání. Ale zodpovědnost za celý svět vkládají pouze na muže. Bůh potřebuje aktivní tvůrčí odpověď člověka, ale nepotřebuje aktivní tvůrčí odpověď ženy. Filosofie Berďajeva a Solovjova není hledáním kdysi zapomenutého ženství, ale poukázáním na to, že ženství a ženy v díle svobodného tvůrčího přibližování Království Božího nemají účast.

Vladimír Solovjov a Nikolaj Berďajev jsou nesmírně citliví ke stavu tohoto světa. Oba dva jsou s tímto stavem nespokojeni, touží po jeho proměnění a zpochybňují jistoty, na kterých se tento stav zakládá. Zanechali však pro sebe pouze jedinou jistotu o stavu světa – žena není úplně člověkem. Proč ale na této jistotě tak horlivě trvali? Možná si díky své citlivosti a vnímavosti uvědomili, že na životě a aktuální situaci žen není něco v pořádku, nebo, vyjádřeno radikálněji, že na životě a aktuální situaci žen není nic v pořádku. A možná, že bolest z tohoto uvědomění byla tak velká, že se nevědomě rozhodli ten stav pojímat jako definitivní, jako ten, o kterém je rozhodnuto ne na tomto světě, ale tam, kam člověk nedosáhne a nemůže nic ovlivnit. Místo, aby ženám dovolili stávat se lepšími, měnit se, ponechali je být v tom stavu, který shledávali za nedůstojný pro opravdovou lidskou bytost.

Během psaní této práce jsem si uvědomila, jak těžké je zpochybňovat představu o pohlavní rozdělenosti a určitých neměnných charakteristikách dvou pohlaví, když je zodpovědnost za tento řád přenášena do oblasti metafyziky. Nevím, zda by protiargumenty, které jsem uvedla v této práci, dokázaly oba filosofy o něčem přesvědčit. Vím ale určitě, že jejich vlastní filosofické myšlení mě ovlivnilo natolik, abych si dovolila tuto práci napsat.