Pojetí spravedlnosti v kambodžském buddhismu

Během svého osmnáctiměsíčního pobytu v Kambodži jsem měla možnost poznat velmi zblízka svébytnost nejen kambodžské společnosti, ale také tamního náboženského života, který je zastřešen théravádovým buddhismem. Tamní buddhismus představuje výrazně synkretickou, a po bližším probádání nesmírně zajímavou a spletitou podobu náboženského života. Ten byl utvářen po několik tisíc let nejen různými náboženskými představami, ale také pestrými kulturními a politickými událostmi, které zanechaly své stopy i v současné společnosti.

Jiným důležitým motivem pro tuto práci byla má otázka po spravedlnosti, přesněji: po jejím pojetí u Kambodžanů. Dodnes doznívají sedmdesátá léta polpotovského režimu nejen uvnitř kambodžské společnosti, ale také na půd tamního mezinárodního trestního tribunálu.

Dlouholetá vleklá jednání začala v roce 2006. Teprve po více než čtyřech letech byl vynesen rozsudek nad jedním z nejvýše postavených lid zodpovědných za tehdejší genocidu. Až poté, tj. teprve před rokem, byl předvolán Bratr č. 2, tedy člověk, který společně s Pol Potem stál u samotné špičky tehdejšího státního vedení. Tato skutečnost mě nejen udivovala, ale tak ve mně vzbudila otázku, jak se po více než 40 letech se svojí minulostí vypořádávají samotní Kambodžané.

Vzhledem k četným rozhovorům s Kambodžany na téma spravedlnost, vnímání minulosti či společenského uspořádání, jsem usoudila, že i přes dílčí rozličnost jejich postojů, bude důležité porozumět jejich společným kulturním kořenům, které sahají do prastaré a rozmanité náboženské tradice, která dodnes nejvýrazněji formuje světonázor Kambodžanů.

Specifika asijské kultury

1. V euroamerické kultuře je člověk nahlížen jako jedinečné individuum, které má sadu vlastností, osobitých znaků a chce se odlišovat nebo v něčem vynikat. Lidé mají všeobecně dojem, že své chování mají obvykle pod kontrolou a cítí se lépe v situacích, kde se mohou rozhodovat sami za sebe.

Ve východní Asii je tomu jinak: lidé sami sebe nevnímají odděleně od ostatních. Zcela se ztotožňují se svými společenskými rolemi. Pokud se jejich role změní, změní se také jejich osobnost. Plnění povinností, které vyplývají z určité pozice, v níž se člověk nachází, je také součástí etického jednání.

2. Pro Evropana či Američana jsou důležité osobní cíle, úspěch a výsledky. Domnívá se, že některé vztahy či členství v určité skupině mohou stát v cestě k dosažení těchto cílů, podle toho si své vztahy také upravuje. Ve výzkumech bylo dále prokázáno, že se snažíme mít dobrý pocit ze sebe sama. Tato dvě zjištění ukazují, že osobní úspěch a jistota, že jsme dobří, jsou důležité pro to, abychom měli pocit pohody. Lidé ve východní Asii se na prvním místě cítí být bytostnou součástí kolektivu, zpravidla více kolektivů (vesnice, rodina, …). Harmonický život ve společenství, který se někdy mylně směšuje s konformitou, je předpokladem osobního pocitu štěstí.

3. Z dalších zjištěních se dá vyvodit, že Asiaté berou vážněji vztahy a kontext, a to nejen ve světě lidí, ale i věcí. Bylo např. vypozorováno, že v euroamerické kultuře se děti nejprve učí podstatným jménům, a to často bez souvislostí.

Vezměme si příklad, že malé dítě ukáže na autíčko. Maminka v New Yorku by řekla: To je auto. Vidíš to auto? Líbí se ti? Má čtyři kola. V Asii se děti učí jako první slovesa či slova vyjadřující vztah, proto by maminka v Tokiu řekla: Á! To je vrrr, vrrr. Podám ti ho. A teď mi ho vrať. Ano! Děkuji.

4. Dalším příkladem kulturní odlišnosti je odpověď na otázku, zda má být v osobních vztazích uplatňován rovný přístup nebo zda mají pro všechny platit stejná pravidla. Zatímco my bychom jednoznačně souhlasili, v Asii by tomu tak nebylo.

K tomu dva příklady z Kambodže:

• existuje moudrost, která říká, že žena je jako kus vzácné látky. Když se

zašpiní, nikdy se již zcela nevyčistí. Muž ale je jako kus zlata. Když se

zašpiní, očistí se.¹

• v khmérštině existují různé tvary zájmen, jejichž volba souvisí se společenskou rolí (či pozicí), v níž se jedinec nachází. Pro vyjádření „já“ zde jsou užívány různé tvary. Např.: slovo, které dříve označovalo „otroka“, se dnes používá pro první osobu, když lidé spolu mluví v běžných situacích. Slovo označující „božstvo“ používá král o sobě, slovo „duše“ (átmán) o sobě používá mnich.

5. V oblasti formování názorů bylo zjištěno, že východní filozofie zdůrazňují harmonii a odrazují od abstraktních spekulací. Primárně není důležité, zda jsme dospěli k pravdě, ale důležitá je cesta, kterou jsme k ní směřovali – vždy se hledá střední cesta, která umožňuje co největší harmonii s ostatními. Svět je příliš komplexní na to, aby se mu dalo porozumět či ho ovládat pomocí kategorií a uměle vytvořených pravidel. Proto východní způsob dialektiky záměrně užívá protikladů (a někdy i rozporů) k tomu, aby porozuměla či vystihla vztahy mezi věcmi a událostmi.

I u nás je např. známé asijské přirovnání, že hledáme-li pravdu, jsme jako slepci, kteří ohmatávají slona na různých místech. Proto přicházíme s odlišnými výpověďmi, které si mohou protiřečit, ale přesto odpovídají skutečnosti, tj. pravdě. Jiná perspektiva neznamená, že je špatná či nesprávná.

V různosti názorů se tedy nehledá, čemu říci ano a čemu ne. Mezi jednotlivá tvrzení se vkládá „a“ nebo „a také“.

Spravedlnost jako sociální fenomén

Obecné představy o spravedlnosti přímým způsobem zrcadlí hodnotový žebříček a hierarchické uspořádání určité společnosti. Pojetí spravedlnosti se pak mění nejen podle dějinného vývoje dané společnosti (např. v Evropě se objevil nový koncept sociální spravedlnosti a solidarity v průmyslově revolučním 19. století), ale mění se také se vztahy a situacemi, do kterých jednotlivec v dané společnosti během svého života vstupuje. Jinak je spravedlnost chápána v rodině než v práci, odlišuje se vnitřními principy rozdělování (práv a povinností či úkolů a odměn). Např. v rodině můžeme považovat za nespravedlivý takový přístup, v němž jsou používány parametry spravedlnosti, které náleží do vojenského tábora. Mezi další důležité faktory patří statusové vlastnosti jako pohlaví, věk, vzdělání, bohatství, vzhled (např. barva pleti) aj. Spravedlnost tedy automaticky neznamená naprostou rovnost.²

Obecně se dá říci, že parametry spravedlnosti vycházejí především z uspořádání společnosti a ze snahy většiny jejich členů³ udržet nastavený či žádoucí řád. Výstižně se takto vyjadřuje pisatel listu Římanům (Ř 13,7): „Dávejte každému, co jste povinni: daň, komu daň; clo, komu clo; úctu, komu úctu; čest, komu čest.“

Dalším příkladem jsou slova Platóna či Aristotela: „Každému, co mu patří.“ nebo „Je nespravedlivé zacházet s nestejnými věcmi stejně.“ Spravedlnost také přímo souvisí s ochranou již nabytých práv nebo alespoň těch, které člověku v daném sociálním postavení mají náležet. Spravedlnost představuje jakési sociální dobro, které slouží ke koordinaci společnosti a omezuje prosazování individuálních zájmů.⁴

Mezi nejzřetelnější principy spravedlnosti, a s tím spojená dilemata, např. patří:

• poslušnost autoritě (důležitou roli zde hrají vzory),

• strach před trestem (který je podle mě nejhůře snášen, představuje-li

sociální vyloučení či smrt),

• naplňování individuálních práv jedince,

• dodržování sociální smlouvy,

• udržení společenského řádu,

• individualismus a směna (a s tím spojené dobré mezilidské vztahy).

Průzkumy prokázaly, že lidé jednodušeji pojmenují či emočně se snáze identifikují se situacemi, kdy dochází k nespravedlnosti. Obecně platí, že je vnímají více na rovině vztahů, důvěry a osobní zranitelnosti, např. tehdy, jsou-li „narušena subjektivní práva osoby nějakou jinou osobou, která je vůči dané situaci vnější a která by mohla jednat jinak, avšak přesto jednala tak, jak jednala, ale bez přiměřeného ospravedlnění“. Nespravedlností se sice nezabývám, ale zmínila jsem ji v souvislosti s mojí výzkumnou otázkou zaměřenou na vztahovou rovinu, na rovinu důvěry a osobní zranitelnosti při nastolování spravedlnosti.

Spravedlnost vyššího řádu

Ke zdůvodňování určitého řádu uvnitř společnosti se lidé odpradávna odvolávali na vyšší instance, které existenci dané společnosti zastřešují. Pro jedny je spravedlivé vše, co odpovídá Boží vůli, pro jiné je to, co je spravedlivé, vepsáno do samotné přírody, do jejího řádu a zákonitostí. Zjednodušeně řečeno prvé odpovídá monoteistickým náboženským systémům, druhé neteistickým systémům. Třetí způsob náhledu bych nazvala ateistickým, který podle mne žádný vyšší řád neuznává a společenský řád vykládá ze sebe sama jako čistě kulturní fenomén. Ať už se pohybujeme na půdě toho či onoho světonázoru, důležitá je skutečnost, že v rámci lidské religiozity vždy počítáme s jakýmsi vyšším principem spravedlnosti, který je součástí transcendentního řádu. Jeho zákonitosti jsou pro věřícího tím, co určují jeho úspěchy či neúspěchy, štěstí či neštěstí, což lze doložit i v kambodžském buddhismu.

Pojetí spravedlnosti u Kambodžanů

Buddhistické učení

Samdech Preah Maha Ghosananda

Narodil se v roce 1913 nebo 1929⁵ do chudé rolnické rodiny, která žila v blízkosti delty Mekongu na jihu Kambodže. Vyrůstal v poměrně klidném období za francouzského protektorátu. Zároveň to však také bylo období, během něhož docházelo k mnohým změnám nařízených státní zprávou a k sílícím projevům nacionalismu. Např. v roce 1942 byl svědkem tzv. deštníkové bitvy, během níž napochodoval zástup tisíců Kambodžanů v čele s 500 mnichy na francouzské velitelství se svými požadavky. V roce 1943 byl Maha Ghosananda ordinován do vyššího mnišského řádu. Vystudoval Buddhistickou univerzitu v Battambang (Kambodža). V roce 1953, tedy v prvním roce kambodžské nezávislosti, opustil Maha Ghosananda Kambodžu a dalších 15 let pobýval v Indii, kde vystudoval a získal v roce 1969 doktorát na univerzitě Nalanda (nachází se v indickém státě Bihar). Největší vliv na jeho studium a následné působení je připisován jeho učiteli Nichidatsu Fujii, japonskému mnichovi, a jeho učení o nenásilné akci, jak ho přebral od svého učitele Mahátma Gándhího. Sám Nichidatsu svůj život věnoval mírovým aktivitám, za zmínku stojí stavba mírových pagod po celém světě.

Během svého pobytu v Indii prohluboval Maha Ghosananda své porozumění sociálního rozměru buddhistického učení při utváření míru a v procesu smíření. Stejně jako Mahátma Gándhí a Nichidatsu, převzal i Maha Ghosananda ideu důležitosti každodenní chůze.

Ke svým krajanům se vrátil v 70. letech, aby hlásal mír, smíření a soucit se vším stvořením. Nejdříve se vydal do utečeneckých táborů v Thajsku, kam se dostal v roce 1978. Po skončení vlády Rudých Khmérů se začal podílet na různých koncilech a zasedáních, jak na domácí půdě, tak i v zahraničí (např. v roce 1980 zastupoval Kambodžany jako konzultant na Ekonomickém a sociálním fóru OSN).

Za jeho další aktivity se mu dostávalo různých uznání a ocenění. Nejznámější jsou opakované pochody míru v Kambodži, především v oblastech přetrvávajících konfliktů mezi skrývajícími se ozbrojenými skupinami Rudých Khmérů a oficiálními kambodžskými ozbrojenými složkami. Mezi další aktivity patří např. pravidelné modlitby za mír v Kambodži a v celém světě.

Maha Ghosananda zemřel v roce 2007 a pro mnohé Kambodžany byl a zůstává svatým člověkem, arhantem.

Dhammayietra

Z učení dhammy je zřejmé, že Buddha svým učením neměl na mysli moudrost, kterou by se prokazovala učenost či vyšší duchovní úřad, ale naopak učil lidskému poznání, které je přístupné každému. Každý muž a každá žena v sobě mají přirozenost Buddhy, Alláha i Krista. Cesta k tomuto poznání však vyžaduje úsilí. Na osobní rovině se jedná o intenzivní volní práci na vlastní proměně skrze meditaci, nahlédnutí a poznání pravdy. Na sociální rovině se pak jedná o prokazování soucitu s veškerým stvořením, které se také neděje automaticky, ale opět představuje velký kus cesty, který člověk musí projít ve svém nitru. Maha Ghosananda tento úkol přijal za svůj a doslova s ním vyšel do světa. Odlišoval se od ostatních mnichů tím, že nenechal ostatní přicházet k sobě (a nepřednášel jim, navzdory vysoké míry vzdělanosti), ale chodil k nim. Podle Santiho Buddhovo učení nepřinášel ve slově, ale ve své osobě, v tom jak jednal a jak mluvil. Maha Ghosananda říkával, že: „stejně jako Buddha se vydal na cestu.

Ale ne proto, aby následoval svého učitele,

ani proto, že se o tom píše ve svatých knihách.

Nevydal se ani za tím, v co věří mnozí lidé,

nebo za odkazem předků.

Vydal se na cestu kvůli tomu,

co zahlédl tváří v tvář pravdě.“

Pro Kambodžany se stal nejdůležitějším symbolem smíření a jednoty. Vedl v Kambodži několikadenní pochody za mír a smíření – Dhammayietra⁶ neboli Pouť pravdy – které se místy účastnilo až na desítky tisíc Kambodžanů. Kambožské armádě a politickým představitelům se jeho pochody na určitých místech nezamlouvaly. Maha Ghosananda se na území přetrvávajících bojů vydával i s vědomím zákazu a nebezpečí. Několikrát se stalo, že poutníci uvízli v přestřelce znepřátelených stran.⁷ Při jednom pochodu bylo několik účastníků zraněno či zemřelo.⁸ Podobnému nebezpečí se vystavovali, když šli na pochod míru do území posetého nášlapnými minami. Maha Ghosananda poutníky povzbuzoval, že ačkoliv se nyní bojí, později se bát již nebudou. „Musíme jít, abychom šířili naše poselství soucitu, milující dobrosrdečnosti a respektu vůči lidským právům, které náleží všem obětem války.“ Někteří Maha Ghosanandu odsuzovali za to, že pomáhá nepřátelům. On na to odpovídal, že láska zahrnuje všechna stvoření, ať už jsou ušlechtilá nebo vzdálená pravdě, a ať už jsou dobrá nebo zlá.

Maha Ghosananda věděl, že se míru nedá dosáhnout tím, že se postavíme na jednu ze znepřátelených stran. Říkával, že násilí, kterého jsou svědky, je důvodem jejich pochodu. Tvrdil, že se nejedná o politickou demonstraci nebo novou inovaci v kambodžském buddhismu, ale o jednoduché následování příkladu Buddhy, který se vydal na cestu do bitevních polí, aby ukončil válku a přinesl smíření mezi dvěma znepřátelenými rodinnými klany, které bojovaly o vodu z řeky Rohini.Tento spor Buddha dokázal ukončit jednoduchou otázkou a vědomím, které se po jejím vyřčení zrodilo u znesvářených příbuzných: Na jeho otázku: Co je cennější? Voda či lidská krev?, jednoznačně odpověděli, že lidská krev a lidský život je cennější než voda. S tímto vědomím se Maha Ghosananda vydával na všechny své dhammayietry.⁹ Jak uvidíme níže, není to jediná paralela, kdy se Maha Ghosananda ocitá ve velmi podobných situacích jako Buddha za svého pozemského života. Nicméně urovnání sporu mezi znepřátelenými stranami své země věnoval nejvíce úsilí.

Maha Ghosananda zůstal tváří v tvář vší bolesti, kterou viděl a sám zažíval, klidný a mírný. Ať už byl v utečeneckých táborech, nebo se vracel do Kambodže s ostatními uprchlíky, vždy vyzýval ty, kteří pláčou a naříkají nad ztrátou bližních nebo kvůli vážným zraněním, aby se usebrali a aby byli dobré mysli. Jedině ta dokáže člověka osvobodit. Věděl, že se jedná o velmi nesnadný úkol, protože i on si musel touto proměnou projít. Tvrdil, že právě ten, kdo poznal utrpení, může poznat nirvánu.

Síla a jistota, s kterou ostatní povzbuzoval, vycházely z dlouhých hodin strávených v meditaci a rozjímání v thajských lesích. Došel k poznání, že mrtví zůstanou mrtvými a zůstávají v minulosti. Trpícím opakoval, že minulost zůstává minulostí, budoucnost neznáme a jedině přítomnost je s námi. Přítomnost je matkou budoucnosti. Máme se starat o naši matku a ona se postará o své děti.

Vyzýval k přímé nenásilné aktivitě, protože jenom člověk, který rezignoval, je vydán všanc strachu, obavám, smutku a bolesti. Naší aktivitou sice nezměníme minulost, ani nemůžeme vytvářet budoucnost jako takovou, ale tím, že se staráme o přítomnost, staráme se také o budoucnost. Na fyzické úrovni nás uvádí do přítomnosti dech,¹⁰ protože nenáleží ani minulosti a ani budoucnosti. Tutéž radu opakoval několikrát i královi Sihanoukovi, který byl na začátku 90. let frustrován situací v Kambodži a povolal si Maha Ghosanandu jako svého osobního rádce. „Nenávist nemůže být překonána nenávistí, jenom láska dokáže překonat nenávist.“ … „Je to zákon univerza, že touha po odplatě a nenávist pouze pokračují v kruhu a nikdy neskončí. Smíření neznamená, že se vzdáváme svého práva a toho, co máme, ale že raději použijeme lásku v našem jednání/vyjednávání. Naše moudrost a naše slitování musí kráčet společně bok po boku. Mít jedno bez druhého je jako chůze po jedné noze. Upadnete. Vyrovnáváním obou půjdete snadno, krok po kroku.“ Maha Ghosananda se opíral o učení metta sutty, kterou vždy měl u sebe a rozdával její výtisky lidem. Opíral se o toto Buddhovo učení o laskavosti, o jeho slova o slitování a odpuštění utlačovatelům.

Když v jednom z utečeneckých táborů v Thajsku jednou došlo k roztržkám a hrozilo vypuknutí nepokojů mezi skupinou, která se zastávala Rudých Khmérů, a skupinou, která byla proti nim, přesvědčil je Maha Ghosananda, aby jeden den žili podle Buddhových přikázání. K bojům nedošlo ani dny poté. Ačkoliv nebyl velkým řečníkem a vyhýbal se dlouhému teoretizování, vyzařoval ve svém projevu velkou sílu a přesvědčivost a vzbuzoval přirozený respekt.

Maha Ghosananda prosazoval ideu smíření nejen v táborech a klášterech, ale také na mezinárodní diplomatické půdě. Prohlašoval např., že „sestaví vojsko míru, jehož střelivem budou kulky milující dobroty.“ „Bude to vojsko bez zbraní a politické ideologie. Sestaví vojsko smíření, jež bude mít tak velkou odvahu, že odradí od veškerého násilí. Bude to vojsko zcela odevzdané míru a ukončení utrpení.“

Při různých příležitostech se Maha Ghosananda vydal i k představitelům Rudých Khmérů a nabízel jim své odpuštění. Věděl, a oni mu to mnohdy potvrdili, že i oni touží po míru a trpí životem v nepřátelství a nenávisti. Maha Ghosananda dodává, že tím, že Rudí Khmérové ničí buddhismus, ničí také sami sebe a „velmi trpí. Spalují sami sebe. Chtějí mír, chtějí štěstí a buddhismus jim nabízí mír a štěstí. … Máme pro ně velké slitování, protože neznají pravdu.“ Ghosananda nabízel buddhistický chrám, v němž žil, všem ukrývajícím se Rudým Khmérům, kteří se chtějí smířit a odložit svoji minulost. „Mír je vždy místem příchodu a místem odchodu. Takto vždy musíme začínat, krok po kroku a nikdy neztratit odvahu.“

Své útočiště u něho našlo na 1.000 představitelů Rudých Khmérů stíhaných státní armádou. Své zbraně zanechali před vchodem do kláštera. Např. druhý nejvýše postavený člověk za vlády Rudých Khmérů, Ieng Sary, přišel v roce 1997 za Ghosanandou a žádal o odpuštění. Byl přijat se zdůvodněním, že v buddhismu se odpouští těm, kdo o to žádají, protože poznali svůj zločin. Buddha jim odpouští. My nevíme, jestli říkají pravdu nebo jestli lžou, aby s zajistili polehčující okolnosti, to pozná jenom zákon dhammy.

V roce 1996 nabídl kambodžský král Sihanouk smíření všem skrývajícím se Rudým Khmérům s výjimkou Pol Pota a jeho nejvýše postavených vojenských velitelů. Maha Ghosananda jeho návrh doplnil, že i oni mohou dojít usmíření, pokud odloží své zbraně a vstoupí do buddhistického řádu jako mniši a prokážou tak, že se naprosto zřekli násilí. 160 Zastupoval názor Máhatmá Gándhího, který tvrdil, že začátkem narovnání konfliktů, je ukončení veškerého antagonismu. Nepřítel si zasluhuje respekt a důvěru. Zlovolné jednání není jeho přirozeností, ale vychází z nepoznání a z nevědění. Protože se jedná o výzvu oběma, původně znepřáteleným, stranám, mluvil Gándhí tzv. o bilaterálním vítězství.

Kambodža, tak jako celé lidstvo, je jako loď, která se potápí, protože její osadníci vedou mezi sebou válku plnou násilí, nenávisti a chamtivosti. Maha Ghosananda se domníval, že chce-li společnost a svět skutečný mír, musí být nastolen mír uvnitř každého člověka, musí nejprve dojít ke smíření člověka se sebou sama. K tomu však nestačí jen modlitby a meditace, ale musí se to odrážet také v jeho myšlení a chování. Nenávist, ctižádost, nevědomost a zlo musí být v srdci člověka nahrazena dobromyslností a soucitem, který podporuje radost a spravedlnost.

Rozhovory

4. Rozhovory byly sestavovány během let 2011 a 2012. Zpravidla zahrnují opakovaná setkání za účelem vyjasňování předešlých odpovědí. Rozhovory jsou k dispozici v psané podobě v archívu autorky v jejich anglickém znění(původní rozhovory probíhaly buď v angličtině, francouzštině nebo němčině).

Místo chamtivosti máme hledat pravdu, místo zloby soucit, místo nevědomosti moudrost, místo boje morálku. Nemáme bojovat jeden s druhým, ale se společnými úkoly, které nás čekají. Teprve poté se může společnost těšit z míru a štěstí. „Musíme najít odvahu opustit své chrámy a vstoupit do chrámů lidské zkušenosti, do chrámů, které jsou naplněné utrpením… Budeme-li následovat Buddhu, Krista¹¹ nebo Ghándího, nezbude nám nic jiného než, že se našimi chrámy stanou utečenecké tábory, vězení, ghetta a bitevní pole.“ 164 Mír je založen na službě jedněch druhým a na svobodě a právu.

Téměř všechny rozhovory uskutečnil a jejich závěrečnou formu zpracoval Marc Baudinet, jehož zájmem bylo bližší porozumění Khmérům a jejich názorům na témata spjatá se společenským, politickým či rodinným životem. Na moji žádost některé rozhovory zaměřil cíleně na téma spravedlnosti. Jeden z rozhovorů, které jsem uskutečnila na téma spravedlnost a považuji ho za velmi zajímavý, uvádím v II. příloze (Co rozumí Khmérové spravedlností?).

Dotazovaní pochází z různých částí Kambodže, nicméně v době konání rozhovorů žili v Phnom Penhu nebo v jeho okolí. Skupina dotazovaných představuje poměrně heterogenní skupinu:

• dotazovaní pochází z různých rodinných poměrů (od velmi chudých rolníků až po relativně bohaté městské rodiny),

• jedná se o lidi s různým vzděláním (od zcela negramotných po studenty či absolventy vysokých škol) a různých profesí (od soudce po ženu v domácnosti),

• také věkem se jedná o heterogenní skupinu (od těch, co sami ještě zažili koloniální období, až po nejmladší generaci současných školáků).

Spravedlnost očima současných Kambodžanů

Seng Sivutha je kambodžský soudce. Vystudoval v Kambodži a Rusku. Nyní je členem poroty mezinárodního trestního tribunálu v Kambodži, jež se již šestým rokem zabývá vyšetřováním osob, jež jsou v souvislosti s událostmi 70. let obviněné z genocidy, ze zločinů proti lidskosti, z válečných zločinů a z vraždy, mučení a náboženské perzekuce. Na otázku, zda si myslí, že spravedlnost je univerzální hodnotou, odpovídá, že neví, kde se spravedlnost vůbec nachází. Během soudního přelíčení se zajímá čistě o fakta. Důležité pro něj je, aby byl rozsudek plně v souladu s psaným právem. Jeho práce tím končí.

Sokha si všímá, že mnoho Kambodžanů nesouhlasí s mezinárodním trestním tribunálem. Domnívají se totiž, že minulost má být ponechána minulosti. 250 Mluvením o tom, co se stalo, se mrtví nevrátí, a ti, co byli svědky, raději chtějí na svoji traumatizující minulost zapomenout. Někteří lidé si myslí, že spravedlnost se ukáže v dalším narození. Pro viníky budoucnost přinese trest. Sokha se domnívá, že pro porozumění minulosti je důležité najít kořeny zla, které se událo.

Podobně jako Sokha domnívá se také Sokly, že je dobře, že tribunál má mezinárodní složení. Kdyby v něm byli jen khmérští soudci, rychle by skončil bez rozsudků a soudci by rychle zbohatli. Na základě rozhovoru se svými přáteli Sokly řekla o spravedlnosti, že „pojem spravedlnosti jen slovem, není nic, co bychom mohli označit za spravedlivé jako takové. Není spravedlnosti, i přesto, že lidé chodí k soudu a domáhají se práva. … Peníze a známosti v mocenských kruzích člověku zajistí určitý druh spravedlnosti.“ I když jsou Kambodžané buddhisté, přesto většina z nich žádá spravedlnost již v tomto životě. Sokly se však domnívá, že si spravedlnost mohou dovolit jen majetní lidé, chudým zbývá víra v zákon karmy.

Co se týče peněz a bohatství, domnívá se i Sajhá, že se s ním mění celé pojetí spravedlnosti. Již nerozhoduje, co je morálně správné, ale je důležité prokázat respekt bohatým lidem. Způsob nabytí majetku zůstává nevyřčenou otázkou.

Sopheap doplňuje názor o tom, proč se mnozí Kambodžané nechtějí vracet do minulosti, o nutnost znát minulost. Jinak není možné, aby lidi čekala lepší budoucnost. „Minulost vytváří budoucnost a každý člověk je lapen minulostí, ale lidé o tom nevědí. Místo toho dávají vinu předešlým životům, vymlouvají se na reinkarnaci. Neuznají, že problém mohl vzniknout skrze chyby, které udělali v nynějším životě. Raději viní osud než aby se podívali sami na sebe.“

Co se týče soudců, preferoval by Sopheap jenom soudce ze zahraničí. Rozhodování khmérských soudců je ovlivněno členstvím v politické straně. Sopheap se domnívá, že mnozí Kambodžané se o soud nezajímají, protože si myslí, že lidé, kteří tehdy stály na vrcholu moci, nemohli kontrolovat, co se dělo v jednotlivých regionech. V případě trestu upřednostňuje Sopheap rozsudek smrti před vězením. Na druhou stranu dle něho soud nikdy nemůže být zcela spravedlivý, jedná se vždy o určitou formu kompromisu.

Dara se domnívá, že kambodžská společnost je tradiční a zároveň tolerantní. Mluví z vlastní zkušenosti, která se zakládá na jeho homosexuální orientaci. Kambodžští buddhističtí mniši vysvětlují příčinu homosexuality na základě učení o karmě. Jedná se o „trest za špatné činy v předcházejícím životě. Pokud se člověk v tomto životě bude chovat dobře, bude v příštím životě opět normální.“ Jinak je tomu s onemocněním HIV. Onemocnění je vnímáno jako stigma, jako špatné znamení, a člověka či celou rodinu izoluje od společenských vztahů. Lidé se jim vyhýbají.

Mnozí z dotazovaných, především z mladší generace, zmiňují důležitost bílé pleti. Světlejší pleť zajišťuje úspěch a větší zájem. Předpokládá se, že lidé s bílou pletí pochází z bohatých rodin. Kambodžané se pro zajištění vlastního štěstí rádi obklopují lidmi, co sami již mají štěstí, jež je např. symbolizováno krásou a světlou pletí.

I z toho důvodu je sociální spravedlnost často opřena o vzhled. Kdo lépe vypadá, ten si také zaslouží lepší zacházení. Pokud se někde něco ztratí, automaticky se předpokládá, že viník bude mít tmavší pleť. Jedna z dotazovaných uvedla odpověď své matky, na otázku, jak je možné, že její druhá dcera je krásnější, že je to přeci nespravedlivé. Matka odpověděla: „V minulém životě ses nechovala dobře, proto jsi v tomto životě méně hezká. K tomu, abychom se rodili krásní a inteligentní, musíme být dobrými a ctnostnými lidmi.“

Další dotazovaný, Paul, zdůvodňuje současný nezájem Kambodžanů o minulost jejich pracovní zaneprázdněností a starostmi buď o zajištění základních životních potřeb anebo o nově vybudovaný rodinný podnik. Kromě toho Kambodžané věří, že „nezmohou nic s tím, co se stane, protože pokud se věci dějí, chce tomu tak i osud.“ Paul se ale také domnívá, že se jedná o formu pokrytectví a výmluvu těch, kteří s minulostí nic dělat nechtějí. Kolem 50% dotazovaných 260 neklade ve svém životě příliš velký význam buddhismu. Týká se to především buddhismu coby náboženství. Věří však v zákon kammy: dobré činy přinesou v budoucnu dobrý osud a špatné činy se vrátí ve formě neštěstí. Nedodržují pravidelnou náboženskou praxi a domnívají se, že se jedná jen o starší generace, které ji stále dodržují.

Podle Sophorn se buddhismus v Kambodži vytrácí z důvodu většího materialismu. Mluví o napodobování čínského buddhismu. Domnívá se, že Kambodžané jsou v současnosti velmi dobří v napodobování. Jedná se např. o dávání darů buddhistickým mnichům, o zjevné konávání dobrých skutků. Ctnost se proměnila v pragmatické chování. K proměnám došlo také u mnichů. Již neznají příliš dobře texty Tipitaky, ale dokud laikům dokáží odrecitovat základní rituální modlitby, stačí to k všeobecné spokojenosti.

V buddhistickém vzdělávání také došlo ke znatelným změnám. Velké důležitosti nabyly předměty jako cizí jazyky a základy podnikání. Podle Sophorn se proměňuje tradiční kambodžský buddhismus, který propojuje hinduismus, buddhismus a kult předků, v čínský buddhismus. „Jakmile dojde na náboženství, lidé se začínají chovat pragmaticky. Volíz řady různých bohů, k nimž se mohou modlit. Buddhismus je v Kambodži státním náboženstvím a každá sangha je spojena s politickou stranou. Znamená to, že pokud lidé volí méně oblíbenou stranu, dostane i sangha méně peněz. Představení sangh jsou politickým stranám nejblíže. Buddhismus není svobodný, musí dodržovat pravidla stanovená vládou. Někteří mniši se také politicky angažují a s tím je spojena moc.“

Z rozhovorů vyplývají konsekvence rychle se měnící společnosti, v níž došlo k rozštěpení tradice na tu část, která náleží už jen starším generacím, a na tu, která má být stále dodržována. První část se týká především náboženské praxe, a druhá společenského uznání, kterého je možné dosáhnout náležitým chováním. Nejedná se ani tolik o rovnoprávné zacházení s lidmi (např. s ženami), ale o způsob chování, jež je přiměřené a vhodné v kambodžském kontextu: „Je to kultura, naše kultura, a protože je to kultura, je to správné. … Ženy by se neměly chovat stejně jako muži.“

Kromě generačních rozdílů, dochází v Kambodži k prohlubování rozdílů mezi venkovským a městským obyvatelstvem. Rozdíly blíže popsala Sophorn v rozhovoru, který je uveden dále. V rozhovoru jsme se zaměřily především na otázku spravedlnosti a na buddhismus.

Z rozhovorů je patrné, že si současný kambodžský buddhismus zachovává svoji tradiční podobu především na venkově, zatímco ve městech se mísí s populárními prvky jiných náboženských směrů nevyjímaje křesťanství, např. slavením Vánoc

 

Co rozumí Khmérové spravedlností?

Rozhovor se Sophorn Barn moderovala a nahrála Eva Flachowsky v Phnom Penh dne 16. 9. 2011.

E.F.: Jak rozumíš spravedlnosti ty osobně? Co pro tebe znamená?

Sophorn: Každý rozumí spravedlnosti jinak. Nikdy se nedá vykládat v černo-bílem pojetí. Rozlišuji v tomto ohledu mezi pravomocným rozsudkem ze strany instituce soudu, tedy zákonnou spravedlností, který přiděluje rovný dílem, a spravedlností, jež vnímá konkrétní situaci člověka a podle toho rozhoduje. Spravedlnost je relativní. Myslím si, že obecně souvisí s pravdou.

E.F.: Co se rozumí spravedlností v buddhismu?

Sophorn: V buddhismu se jedná o přirozenou spravedlnost. Vždy nachází svoji harmonii, vyrovnání. Spravedlnost není potřeba hledat, protože ať už dělá člověk cokoliv, vždy se jeho činy vyrovnají. V tomto smyslu nedokáže ani tribunál s představiteli Rudých Khmérů napravit, co se stalo. I když se nyní zavře osmdesátiletý bývalý představitel a dostane trest 100 let odnětí svobody, lidi to neuspokojí. V buddhismu se nedá spravedlnosti porozumět pomocí rozumu a zákonů. Nespravedlností vždy dochází ke zranění něčeho uvnitř člověku nebo na člověku, jeho nejbližších či majetku, a to se musí léčit, k tomu soud a odsouzení viníka nestačí. Přirovnala bych to k terapii, v níž se pracuje se stavem, který v člověku po dané události nastal (např. trauma z náhlé ztráty rodiny). I kdyby se viník zabil a vztekem rozsekal na kusy, spravedlnost, tedy vyrovnání a harmonie v člověku tím vytvořena nebude. Jinak by to bylo, kdyby se člověk pachateli mohl podívat do očí a skutečně mu odpustit. To je to jediné, co se dá udělat s něčím, co se již nedá vrátit a zůstává v minulosti. Nezáleží na tom, jak těžké odpuštění pro člověka je, protože ten, který se provinil se tak jako tak necítí dobře. Někteří lidé si myslí, že odsouzením viníka se budou cítit lépe, že se problém vyřeší, protože ten špatný bude pykat. V buddhismu se však vychází z toho, že každý člověk je v jádru dobrý. Proto je možné mu odpustit. Odpuštěním druhého dochází k léčení vlastního zranění.

E. F.: Jak vnímají Kambodžané spravedlnost? Jak je vnímána spravedlnost v khmérské kultuře?

Sophorn: Myslím si, že i když se jedná o Kambodžu, že buddhistické učení je v jádru to samé a spravedlnosti se rozumí podle tohoto obecného buddhistického učení. Rozdíl, který v Kambodži vnímám, je mezi lidmi, co žijí ve městech, a lidmi, co žijí na venkově. Na venkově jsou lidé klidnější, ve městech panuje větší neklid a pohyb. Každodenní život ve městě je nabitý rozličnými aktivitami, zatímco na venkově je to klidnější. Co se týče spravedlnosti, na venkově je spravedlnost, nebo-li určité vyrovnání, spojováno s aktivitou, s činem a nápravou. Ve městech to většinou začíná křikem a obviňováním toho druhého.

E. F. Myslíš si, že ten rozdíl je dán tím, že lidé na venkově jsou uvolněnější a život berou více tak, jak zrovna běží?

Sophorn: Ano, lidé na venkově jsou vyrovnanější. Pokud se jim něco stane, zapůsobí to v jejich životě jinak než u někoho, kdo je nevyrovnaný, ve stresu nebo pod tlakem. Tady v Kambodži vnímám, na rozdíl od západu, že se nejedná o to podstatné (např. co bylo zničeno), ale o myšlenku, jakou na to člověk reaguje. Např. když se na venkově srazí dvě motorky, tak se nemyslí hned na to, co mi ten druhý zaplatí, ale myslí se na to, jak se to dá prakticky napravit. Na venkově jsou lidé obecně vstřícnější a to se projevuje i v těchto případech. To znamená, že člověk je skutečně rád, když druhému může pomoci.

E. F.: Další oblast mého zájmu se týká Kambodžanů, a toho, jak vnímají předchozí a následný život. Jak se v každodenním životě odráží víra Kambodžanů v reinkarnaci, tedy v to, že žili již život předtím a že je čeká další život po smrti?

Sophorn: Tato myšlenka je každodennost sama. Je tím, co určuje význam každé události, i té nejběžnější. Člověku hned naskočí, že to se mu např. podařilo díky dobrým činům v předcházejícím životě. Tento náhled se také týká bohatství a dobrého živobytí. V tomto směru se jedná o velmi materialistický náhled. Např. máš-li peníze, tak přispíváš do sbírek, ale také si zajistíš, aby to vidělo co nejvíce lidí, že si právě střádáš pro dobrou karmu v následujícím životě. Je tomu tak hlavně ve městech, že chceš být viděn. Na venkově to tak není, tam prostě dáš dar mnichům a je to. Vytváření zásluh se projevuje v každodenním životě např. skrze užitečné činnosti. Pokud často zametáš svůj dům a nejlépe ještě před domem a na veřejných místech, budeš v dalším životě krásná či krásný. Je mnoho příkladů, jak v běžném uvažování zaznívá vědomí života před a potom.

E. F.: Můžeš mi říci další příklady?

Sophorn: Cokoliv, co souvisí s čištěním, umýváním, zkrášlováním, je automaticky spojováno s tím, že v dalším životě bude člověk pohledný. Jedná se o typický buddhistický náhled. Rozdílným případem jsou však muži, kteří zametají ulice. Ti to nedělají kvůli tomu, aby byli krásní, ale kvůli tomu, že musí, protože jsou z chudých poměrů. Tímto způsobem si odpracovávají špatnou karmu z minulých životů.

E. F.: Dá se tedy říci, že karma je projevem spravedlnosti?

Sophorn: Je to tak, jak jsem zmínila na začátku. Vše si hledá přirozené vyrovnání. Slovo kamma znamená čin. A vše, co děláme, ať už dobré či špatné, se přirozeně vyrovná. Určitě bych o karmě netvrdila, že je tím primárním měřítkem spravedlnosti, ale v konečném efektu se jedná o projev spravedlnosti.

E. F.: Chtěla bych se dále zeptat na pomoc. V Evropě se setkáváme s určitým druhem humanismu a s představou solidarity. Člověk prostě pomáhá, pokud může, a ví, že se někomu daří špatně. Jak se pomáhá v Kambodži? Stojí v pozadí hned automaticky myšlenka, že to, že jsem nyní pomohl nebo pomohla mi pomůže v dalším životě?

Sophorn: Obvykle se pomáhá spontánně, moc se o tom nepřemýšlí. Ale na druhou stranu se samozřejmě reflektuje či využívá přínos aktu pomoci. Např. pokud chtějí chudí příbuzní poprosit o finanční výpomoc bohatší členy rodiny, ke své prosbě připojí, že se jim jejich dobrý čin vrátí v dalším životě. Nebo pokud se naopak jedná o někoho, kdo se rozmýšlí, jestli pomůže či nikoliv, tak také uvažuje o tom, jak se to projeví v dalším životě. Při spontánním jednání ta myšlenka dalších životů přítomna není, ale kdyžse přemýšlí a rozvažuje, tak se vynoří.

E. F.: Jaké místo má smrt v každodenním životě Kambodžanů.

Sophorn: Tak jako jinde, i u Kambodžanů jsou rozdíly ve vnímání smrti, pro jedny se jedná o přirozenou součást života, jiní se s ní těžko smiřují. Zase zde udělám rozlišení na venkov a město. Na venkově se lidé setkávají se smrtí každý den. A i když nemyslí každý den na lidskou smrt, berou ji jako přirozenou součást života. Je to dáno i tím, že když se např. na venkově koná smuteční slavnost za zemřelého, lidé si při její přípravě vzájemně pomáhají. Pokud pak na tuto oslavu přijdou, není jejich přítomnost spojována s očekáváním finančního daru. Ve městě je tomu jinak. Pozvou se ti, o kterých se ví, že mohou nějakým finančním obnosem přispět. Na venkově, pokud někdo zemře, dotkne se to celé komunity, a to i tehdy, když se jednalo o někoho, koho jsi znala jen z vidění. Ve městě se smutek týká jen rodiny a pokud se lidi pozvou, je důležité, aby byli dobře oblečeni, dobře se najedli a dali finanční příspěvek.

E. F.: Jak je vnímána smrt mladého člověka či dítěte, které zemře kvůli nemoci nebo nehodě? Říkají Kambodžané, že je to nespravedlivé, a ptají se, proč zrovna jejich dítě, nebo to vezmou, že to tak má být.

Sophorn: Lidé v Kambodži, a to stejně jako jinde, prochází různými fázemi truchlení, které zahrnují tyto fáze. Ale zase závisí na vědomí člověka. Pokud se jedná o velmi uvědomělého člověka, tak přejde velmi rychle myšlenku či emoční stav nespravedlnosti a více si uvědomuje vyrovnání, ke kterému tím došlo.

E. F.: Jak je to s tím, pokud třeba zemře dítě, protože ho srazilo auto, a rodiče znají toho řidiče osobně. Platí zde spravedlnost typu život za život?

Sophorn: Opět záleží na úrovní vědomí a vyrovnanosti těch rodičů. Tradičně by došlo k tomu, že ten, kdo smrt zavinil, přijde s nějakým návrhem na vyrovnání, např. s nabídkou dlouhodobé finanční podpory. Dříve se také jednalo o otázku cti, že viník s tímto vyrovnáním přišel sám od sebe. Samozřejmě může dojít i k tomu, že ten, kdo dítě zabije, je doslova popraven rodinnými příslušníky dítěte. Důležitý je postoj, kterým člověk prokáže svoji lítost. Pokud příbuzní oběti např cítí, že příliš viník svého činu nelituje, snaží se o nastolení spravedlnosti, tj. vyrovnání, jiným způsobem. V současnosti je to však i tak, že viník prostě z místa nehody odjede, protože se může stát, že řidič, který zabil, může být zlynčován přítomnými svědky. K lynčování davem také dochází při krádeži na tržnici. Je-li zloděj přistižen při krádeži, např. krádeži ovoce, dav se na něj seběhne s zlynčuje ho. Policisté ani v případě nehody a ani v případě krádeže nezasahují, protože by byli zlynčováni davem stejným způsobem jako viník

E. F.: Takže, i když je člověk chudý a má hlad a ukradne např. meloun, tak ho lidé z tržnice za to zlynčují?

Sophorn: Pokud mají špatný den, tak ano.

E. F.: Jak souvisí zdravotní či mentální postižení, zdravotní problémy nebo ztráta končetiny např. kvůli nášlapným minám s názorem, že se jedná o důsledek špatné karmy z předchozího života? Spojují si to lidé automaticky tímto způsobem?

Sophorn: Ano, vždycky. Za zmínku stojí rozdíl mezi vnímání těchto postižení. Vezeme-li si příklad mongoloidního člověka, tak v Evropě příliš není zaintegrován do společnosti. Většinou je v péči ústavů či je v domácí péči. Je závislý na tom, co mu rodina povolí či nikoliv. Zde v Kambodži je tomu jinak. Postižení jsou běžně viděni ve společnosti, ze strany rodiny jim je dána relativní volnost. Nestydí se za něho. Berou to jako z mnohých postižení (jako např. ztrátu končetiny) a nehodnotí, zda se jedná o fyzickou anebo mentální nedokonalost.

Článek obsahuje výňatky z magisterské práce „Kontextuální interpretace pojetí spravedlnosti v kambodžském buddhismu“ obhájené v rámci oboru Teologie křesťanských tradic na evangelické teologické fakultě UK v Praze v r. 2012.