Od koncilu ke Kodexu kanonického práva 1983

Potřebujeme novou reformu?

1. Nutnost reformovat Kodex kanonického práva z roku 1917

Codex iuris canonici (CIC), vypracovaný za pontifikátu sv. papeže Pia X. a vyhlášený v roce 1917 Benediktem XV., měl za sebou čtyřicet let platnosti, když začala být pociťována nutnost hluboké reformy, která by jej přizpůsobila požadavkům nové doby. Dvě světové války a mezi nimi těžká hospodářská krize; vzestup a pád totalitních systémů; zrychlený vývoj vědy a techniky; pokrok v psychologii a sociologii; demontáž kolonialismu; sílící, byť vznikem multikulturalismu mírněná globalizace; zostřené vnímání důstojnosti lidské osoby a sociální nespravedlnosti; vychvalování demokracie jako všeobecně platného vládního systému: všechny tyto faktory způsobily, že se uvnitř katolické církve ozývalo volání po reformě kodexu, který z hlediska dějin práva nebyl vůbec starý. Při jeho vyhlášení se církevní právníci domnívali, že vydrží nejméně dvě století – a za pouhých čtyřicet let ho mnozí považovali za nepřijatelnou svěrací kazajku.

Zároveň s oznámením o svolání Druhého vatikánského koncilu (25. ledna 1959) sdělil papež Jan XXIII. kardinálům svůj úmysl iniciovat také reformu CIC, která by se stala takříkajíc završením koncilního úsilí. Roncalli nebyl právník a měl sklon věci zjednodušovat. V soukromých hovorech mluvil o tom, že v roce 1960 svolá římskou synodu, že koncil bude potřebovat ještě další rok a že po těchto dvou shromážděních bude reforma kodexu probíhat rychle. Byl rozhodnut dát příkaz k jejímu provedení před koncem svého pontifikátu. Koncil byl zahájen v  říjnu 1962. Dne 28. března 1963, ještě před schválením jediného koncilového dokumentu, ustavil papež komisi pověřenou přípravou nového kodexu.² Poté se mu podařilo uskutečnit už jen onen první projekt, římskou synodu (zemřel 3. 6. 1963). Na tu si dnes sotva kdo vzpomene – proběhla totiž absolutně autoritářským způsobem, nevyvolala prakticky žádný ohlas a vzápětí byla překonána koncilem. Koncilové práce se protáhly na čtyři roky. Roncalli nestačil vyhlásit ani jeden koncilový dokument a z nového kodexu neviděl ani návrh.

II. Začátek prací na reformě kodexu

Než Pavel VI. v roce 1965 ukončil II. vatikánský koncil, přípravnou komisi reorganizoval, tj. podstatně ji rozšířil. Ve svém projevu k zahájení její činnosti 30. listopadu načrtl hlavní linie reformy. Především odůvodnil nutnost reformy a zdůraznil dva aspekty církve, viditelný a duchovní, jak o nich jasně mluví koncilová konstituce Lumen gentium. Na rozdíl od demokratizačních proudů, které žádaly radikální reformu, papež trval na hierarchickém charakteru těla církve („nerovná společnost“). A vytyčil hlavní cíl komise: „Církevní právo musí být reformováno moudře, tj. musí být přizpůsobeno myšlení charakteristickému pro ekumenický II. vatikánský koncil, které staví do popředí pastoraci a nové potřeby božího lidu.“

V témže projevu se Montini vyjádřil optimisticky k předpokládanému trvání prací komise. Spoléhal se, že nový kodex bude vypracován podstatně rychleji než CIC 1917, neboť po formální stránce se může opírat o starý zákoník a základní obsahové směrnice mu poskytne koncil. Nicméně od onoho prvního oznámení o plánované reformě CIC (v roce 1959 Janem XXIII.) uplynulo k vyhlášení nového kodexu Janem Pavlem II. celých 24 let. Nuže – dnes, po více než třiceti letech platnosti CIC 1983 si můžeme položit otázku, zda tento kodex očekávání do něho vkládaná splnil.

III. Je CIC 1983 opravdu odrazem II. vatikánského koncilu – zejména po stránce struktury?

Koncil skutečně nevydal žádný speciální dokument k reformě církevního práva. Pouze se mnohokrát zmínil o nutnosti reformovat existující zákonodárství. Proto také nestanovil nic, co by se týkalo systematické struktury nového kodexu. Otázka v titulku je ale zásadní. Systematizace církevních zákonů je odrazem teologického názoru, z něhož zákonodárci čerpají inspiraci. CIC 1917 se v zásadě opíral o napoleonské zákonodárství, tvořící základ všech moderních evropských zákoníků. Proto převzal základní schéma dělení na tři oblasti (osoby, věci a jednání), obsažené už v klasickém římském právu a převzaté i napoleonským občanským zákoníkem (code civil). CIC se svými civilněprávními vzory řídil i v tom, že před tyto tři knihy (které pak byly logicky označeny jako druhá, třetí a čtvrtá kniha) postavil první knihu věnovanou obecným normám. Navíc nahradil pojem „jednání“ označením „procesy“. A konečně připojil ještě pátou knihu o „církevních trestech“, aby tak zahrnul nejen soukromé, nýbrž i veřejné právo. V podstatě šlo tedy o sekulární schéma, nijak neodrážející zvláštní charakter církve. Vzniklo jako reflexe protireformační ekleziologie, která považovala církev jakožto societas perfecta takříkajíc za konkurenci státu.

CIC 1983³ byl naproti tomu vypracován s výslovným úmyslem vyjádřit podstatu církve podle učení II. vatikánského koncilu, což optimisticky vyjádřil Jan Pavel II. v apoštolské konstituci Sacrae disciplinae leges: „Nástroj, jímž CIC je, odpovídá plně podstatě církve, jak ji obecně vysvětluje učitelský úřad II. vatikánského koncilu zvláště ve svém pojednání o církvi. Ano, tento nový kodex může být do značné míry chápán jako výraz velkého úsilí přeložit koncilovou ekleziologii do jazyka církevního práva. Třebaže obraz církve vykreslený koncilním učením nelze přenést do kanonického jazyka dokonale, musí se kodex tímto obrazem řídit v maximální míře.“

Ve snaze uskutečnit tento ideál byl tedy CIC strukturován podle pojetí církve jako Božího lidu, který vykonává trojí úřad učení, svěcení a vedení, svěřený mu samotným Pánem Ježíšem Kristem. Proto je základní knihou dnes platného Kodexu kanonického práva II. kniha, nazvaná Boží lid. Předchází jí I. kniha Všeobecné normy, následují ještě další tři: III. Učitelský úřad církve, IV. Posvěcující služba církve, V. Majetek církve (správní zásady, které sice náležejí k úřadu vedení, ale představují jen jeho malou část). Jestliže by bylo možno II. knihu nazvat „Podstata církve“, pak knihy III.–V. se zabývají „Jednáním církve“.

Obsahem těchto prvních pěti knih je to, co bývá nazýváno substantivistické církevní právo či normy a co slouží sociálnímu soužití uvnitř církve. CIC 1983 zahrnuje nicméně i adjektivistické právo, tj. ustanovení zaručující aplikaci substantivistického práva. Jemu jsou věnovány dvě další knihy: VI. Církevní tresty a VII. Soudní a mimosoudní řízení.

Souhrnně lze této struktuře vytknout různé nedostatky. Jmenujme především skutečnost, že chybí kniha o úřadu vedení. Jak jsme viděli, V. kniha se zabývá pouze částí této církevní funkce, konkrétně správou pozemských statků. Toto omezení je způsobeno tím, že všemu, co se týká církevní hierarchie, se už předtím věnovala (po stránce systematiky přinejmenším sporně) druhá část II. knihy (Hierarchické uspořádání církve). Nebylo by bývalo možno tuto část vyjmout a koncipovat ji jako V. knihu, do níž mohla být zároveň integrována teď existující V. kniha o církevním majetku?

Zadruhé se jeví jako sporné, že do II. knihy byla zařazena část o „zasvěceném životě“. Ten se nezdá být zásadní strukturou Božího lidu, uvnitř něhož lze na základě Božího ustanovení rozlišovat pouze mezi duchovními a laiky. Podle mého názoru není „zasvěcený život“ konstitutivní struktura, nýbrž jeden ze způsobů, jak uskutečňovat společné povolání ke svatosti. Proto měla být tato pasáž umístěna do IV. knihy věnované úřadu svěcení. Bylo by pak zřetelnější, že řeholníci a členové jiných forem zasvěceného života netvoří nějaký mezistupeň mezi duchovními a laiky, nýbrž že tato forma života je zvláštním druhem úsilí o tutéž dokonalost života ve svatosti, k níž jsou povolání všichni věřící bez rozdílu.

Dále mne zaráží, že CIC nevěnuje speciální pozornost rodině. Sice se o ní několikrát zmiňuje, ale neobsahuje žádný oddíl, kapitolu, ba ani odstavec, v němž by byla systematicky představena kanonická ustanovení týkající se této základní buňky společnosti i církve.

Kromě toho v VII. knize chybí úprava opatření proti zneužívání církevní moci. V odpovědích národních episkopátů na tuto otázku převažoval absolutistický postoj opírající se o božský charakter církevní hierarchie, což zabránilo stanovit právní postup na ochranu práv jednotlivců v církvi proti zneužívání autority.

IV. Další problémy, které by bylo možno nově formulovat

1. Znovu se vrátit k projektu základního zákona pro církev

Oba kodexy (CIC 1917, CIC 1983) se vztahují pouze k latinské církvi, tj. k těm křesťanským obcím, které vznikly a vyvíjely se v oblastech staré Západořímské říše, kde byla dorozumívacím jazykem latina, a dále ke křesťanským obcím na ně navazujícím, jež vznikly díky vystěhovalectví a misiím na všech kontinentech, zvláště v Americe. Od této latinské církve je třeba rozlišovat katolické východní církve, jejichž původ leží na území staré Východořímské říše a které skrze její vliv vznikly i mimo její hranice, v Asii a v Africe. V důsledku migrace vznikaly později východní katolické obce i v dalších světadílech, také v Západní Evropě. Katolické východní církve mají své vlastní zákonodárství, částečně kodifikované za Pia XII., které však bylo po II. vatikánském koncilu rovněž změněno. Tak se zrodil aktuální Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, vyhlášený 18. října 1990. Existují tedy kodexy dva: jeden latinský, druhý východní. Při jejich vzniku si mnozí kladli otázku, proč nemáme zásadní společné zákonodárství platné pro všechny katolické církve.

Už v průběhu koncilu (8. listopadu 1963) žádal Antoine Khoreiche, biskup maronitské katolické církve z Libanonu, aby byl vypracován „základní zákon“, který by platil pro celou církev, latinskou i východní. Pavel VI. navrhl ve svém projevu k reformní komisi, aby uvažovala o projektu „základního církevního zákona“, který by byl oběma kodexům nadřazen a sloužil by jako osa jednoty mezi latinskou církví a východními církvemi. Po vnější stránce by šlo o něco na způsob ústav moderních států. Každé církevní zákonodárství by bylo povinno tento „základní zákon“ respektovat a muselo by v něm hledat pozitivní inspiraci.

Diskuse o tomto návrhu byla značně vzrušená. Mnozí jej považovali za pokus svázat církev právními předpisy a specificky teologický přístup transponovat do zákonů. Po několika počátečních návrzích byl v roce 1971 světovému episkopátu přeložen k posouzení úplný projekt „základního zákona“(Lex Ecclesiea fundamentalis). Vyvolal silnou kritiku, jejímž předmětem byla sama jeho existence, nedostatek ekumenického ducha, použitá metoda, míšení teologických a církevněprávních prvků atd. Ozval se argument, že základním zákonem církve je láska. Projekt byl několikrát přepracován, ale nakonec k jeho vyhlášení nedošlo. Velká část jeho zákonů byla nicméně převzata do nového kodexu, především všeobecná ustanovení uvádějící každou knihu, oddíl či kapitolu. Nebylo by možno teď, více než padesát let po koncilu, vrátit se znovu k základní myšlence a nově formulovat několik zásad společných pro latinskou i východní církev? Nemám na mysli nějakou „ústavu“, tohle označení totiž skutečně budí odpor, ale alespoň všeobecné zásady kanonického zákonodárství, které by platily pro celou církev.

2. Osoba a její práva

Jedna z věcí, které mne při prvním pročtení CIC 1983 nejvíce zarazily, bylo ztotožnění pojmů „osoba“ a „křesťanský věřící“. Can. 96 to ukazuje jasně: „Skrze křest je člověk včleněn do Kristovy církve a stává se v ní osobou s povinnostmi a právy, jež jsou křesťanům … vlastní …“ Z toho by se dalo logicky vyvodit, že nepokřtěný člověk není osoba. Něco tak absurdního přirozeně nikdo netvrdí. Druhý vatikánský koncil se zejména ve své pastorální konstituci Gaudium et spes jasně vyslovil pro takovou církev, která hájí lidská práva. Onen podivně vypadající názor našeho kodexu je způsoben směšováním, jemuž bychom se měli vyhýbat. Každé civilní zákonodárství zná rozdíl mezi osobou a občanem státu. Církevní zákonodárství by tudíž mělo důrazně rozlišovat mezi lidskou osobou a věřícím křesťanem (resp. katolíkem). Tak by bylo možno zavést jasnější a odvážnější definici důstojnosti a práv lidské osoby, platnou ve všech církevních strukturách.

Kromě toho by bylo možno připomenout synodu z roku 1971, zjevně jedinou, která podporovala uplatňování kolegiality. Jejím hlavním tématem byla „spravedlnost ve světě“. Po této stránce synoda pokračovala v cestě vytyčené koncilem. Mluvilo se na ní nejen o prosazování spravedlnosti ve společnosti obecně, nýbrž i uvnitř církve samé. Církev, zdůrazňovali biskupové, musí sama podávat svědectví o spravedlnosti. Proto je nutno v církevním životě respektovat práva osoby. Konkrétně se hovořilo o právu na spravedlivé odměňování všech, kdo pracují pro církev, i v souvislosti s obecně platným pracovním právem v jednotlivých zemích a s možnostmi lidského i profesního rozvoje. Dalším tématem synody byla účast žen na společenském životě a jejich odpovědná role v církvi. Zdůrazňovala se rovněž svoboda myšlení a projevu, jakož i právo všech věřících, aby byli představiteli církve vyslechnuti. Dále synoda vyzvedávala zásady právní jistoty po stránce trestů a právních postupů, a vyjádřila přání, aby se na rozhodování v církvi podíleli i laici. Tím vším se nepochybně zabýval v nějaké formě už koncil, nicméně synoda přinesla nový impuls: šlo o to, aby autoři kodexu tyto zásady neignorovali. Studujeme-li však CIC 1983 pozorně, zjišťujeme, že tohoto cíle ve skutečnosti nebylo dosaženo a že jedině jeho radikální reforma by mohla dát na jmenované problémy adekvátní odpověď.

3. Společenství věřících, církevní hnutí a spirituální rozmanitost

Zákonná ustanovení týkající se sdružení věřících patří k těm součástem našeho kodexu, které po jeho vyhlášení vyvolaly nejvíc pozornosti. Zdálo se, že ve srovnání se suchými a překonanými klasifikacemi obsaženými v CIC 1917 otevřel CIC 1983 nové perspektivy pro uplatňování jednoho z přirozených práv uvnitř církve, totiž práva spolčovacího. Dnes se ale ukazuje, že by bylo zapotřebí udělat další krok, zvláště v souvislosti s tím, co zpravidla nazýváme komplexní apoštolská hnutí; ta totiž nelze zařadit ani pod tzv. společenství věřících, ani pod rozmanité formy zasvěceného života. Jsme v podobné situaci, jaká nastala ve středověku se vznikem žebravých řádů. Nikdo nevěděl, kam s nimi, a přesto byla živou skutečností uvnitř církve. V dnešní době nezřídka slyšíme nářek členů a zakladatelů zmíněných hnutí: ta působením Ducha svatého vzkvétají a představují v církvi prvek rozmanitosti a mladistvé vitality, nicméně u určitých částí církve narážejí na odpor. V případě žebravých řádů bylo nutno sáhnout po nových právních mechanismech: nově vznikající řády byly podřazeny přímo římskému biskupovi a dostalo se jim značné nezávislosti na místních biskupech. Co budeme dnes dělat s hnutími, která nejenže přijímají jáhny a kněze, plně zastávající své apoštolské úkoly, nýbrž si je chtějí také vyškolit. Zkušenosti s vlastními semináři nebyly vždy dobré, ale nelze je ignorovat. Již za pontifikátu Jana Pavla II. bylo ohlášeno, že se připravuje zvláštní zákon k tomuto tématu, ale dodnes nevíme, jak tyto práce pokračují.

4. Biskupská kolegialita

Učení o kolegialitě biskupů a jejím významu pro vedení církve bylo nosnou myšlenkou v postojích II. vatikánského koncilu. Dogmatická konstituce Lumen gentium (navzdory poznámce Nota explicativa praevia, připojené ke schválenému textu na přání Pavla VI.) jasně prohlašuje, že se biskupská kolegialita neomezuje na pouhé „vnímání kolegiality“, nýbrž je trvalým prvkem univerzální církve. CIC 1983 tuto skutečnost uznává (can. 336-338), avšak její účinnou aplikaci vůbec nijak nespecifikuje. Klidně by mohla uplynout celá staletí, než bude nejen svolán ekumenický koncil, nýbrž než se začne vyžadovat, aby episkopát rozptýlený po všech koncích světa začal jednat v duchu řádného uplatňování kolegiality.

Biskupská synoda svolaná Pavlem VI. je podle ustanovení kodexu pomocným orgánem římského pontifexe, a nikoli výrazem kolegiality biskupů. Proto také výsledek synodních diskusí není shrnut „synodním dokumentem“, nýbrž „postsynodní“ apoštolskou exhortací. Synoda tedy ani vzdáleně nepřipomíná nějaké legislativní shromáždění.

Autoritu biskupských konferencí omezuje CIC 1983 na „jisté pastorační úkoly“. A regionální orgány jako Rada latinskoamerických biskupských konferencí (CELAM) stály zákonodárcům za jedinou mlhavou zmínku: „Mezi biskupskými konferencemi, především sousedícími, je třeba pěstovat vztahy, aby byla zajištěna péče a ochrana vyššího blaha.“ Proto je závaznost dokumentů CELAM, byť zkontrolovaných Svatým Stolcem, z přísně právního hlediska nanejvýš sporná. Snad právě Latinská Amerika je kontinentem, který nejsilněji pociťuje nutnost dalšího rozvoje těchto nadnárodních struktur.

Budeme-li rozvíjet úvahy tohoto typu dále, můžeme se ptát, zda by nebyla žádoucí větší rozmanitost mezi různými oblastmi latinskoamerické církve. To by ovšem nešlo v pravém slova smyslu o reformu vycházející z II. vatikánského koncilu – téměř naprostou uniformitu církevního rituálu, určovaného církevní většinou, ponechal koncil skutečně nedotčenou. Také se nezdá žádoucí usilovat o onu rozmanitost, jaká existuje u mnoha katolických východních církví. Nicméně řešení nalezené v případě tradicionalistů kolem Lefebvra a tradicionalistických anglikánů naznačuje netušené možnosti, jejichž hranic dnes nelze dohlédnout.

V. Závěr

Bylo by možno poznamenat ještě mnoho jiného, např. k dvojsmyslným formulacím týkajícím se práv věřících. Na tomto omezeném prostoru nelze říci všechno. Avšak už to, co jsem dosud řekl, ukazuje, že má-li kodex odpovídat duchovnímu postoji II. vatikánského koncilu, by bylo velmi žádoucí úplně jej přepracovat. Vedoucí roli při těchto zásadních změnách by mohla převzít biskupská synoda.

Z Concilia 5/2016 přeložila Helena Medková, odborná revize překladu Jiří Kašný