Modely společenství církví

Problémy na cestě k jednotě církví

Anglikáni a starokatolíci uzavřeli v roce 1931 Bonnskou dohodu. Ta zní:

1. Každé z církevních společenství uznává katolicitu a samostatnost druhého, přičemž udržuje svoji vlastní.

2. Každé z církevních společenství souhlasí s připuštěním členů druhého společenství k účasti na svátostech.

3. Interkomunio nevyžaduje od žádného z církevních společenství převzetí všech stanovisek učení, veškeré sakramentální zbožnosti nebo liturgické praxe, jaká jsou vlastní druhému společenství, nýbrž zahrnuje v sobě, že každý věří v uchování všeho podstatného z křesťanské víry u společenství druhého.

Dohoda obsahuje implicitně model církevního společenství, jaké v tehdejší době nemohlo být vzato pod lupu v takové míře, jak to můžeme učinit nyní, neboť ekumena posledního století a především pak po II. vatikánském koncilu dala takové diskusi novou váhu a ulehčila řešení komplexních otázek, o kterých se v třicátých letech sotva uvažovalo. Mohu o tom zde promluvit pouze velmi schematicky. Dovolte mi, abych se zmínila hned na počátku o dvojím. Hlavní cíl textu z roku 1931 spočívá v tom, aby zdůraznil vzájemnou nezávislost, a ne v tom, aby vyjádřil potřebnost změn anebo též, jak se na první pohled zdá, potřebu se vzájemně přiblížit. Co se tu nabízí, nejde o mnoho dále než k vzájemnému akceptování. Na této základně se však ukázalo možným učinit opatření, která dovolují vzájemné setkávání se při eucharistii, a tím potom tento text prokázal svoji sílu.

To bylo v nejširším smyslu možné tím, že jsme mohli uznat církevní úřad druhého společenství, a proto jsme se nemuseli a nemusíme zabývat obrovskými problémy, které s sebou přinášejí chybějící vzájemná uznání církevního úřadu v jiných dvoustranných dohodách.

Kdybych vám měla předat jedinou myšlenku, která je důležitější než všechny ostatní, pak by to byla ta, že bychom se měli vzdalovat od používání výrazu "interkomunio" a měli bychom hledat církevní společenství v jedné Církvi společně. Toto je nyní naléhavější než dříve, neboť situace v Evropě se od roku 1931 tak změnila, že je takřka s tehdejší situací neporovnatelná. A to proto, že v Evropě existují dohody mezi anglikány, reformovanými a luterány, mezi které je třeba vložit i Bonnskou dohodu. Jedná se mi zde především o dohody z Míšně a z Porvoo.

Avšak měli bychom mít před svým zrakem především eklesiologii, tzn. nikoli váhu aktuálních událostí, nýbrž dimenzi věčnosti, ve které by se měli křesťané a křesťanky stále snažit o konání svého úkolu. Důležité je, abychom dostali dostatečně veliký a trpělivý zorný úhel a abychom se nenechali unášet aktuálními událostmi. To znamená, že musíme tvrdě pracovat na tom, abychom zjemnili své chápání toho, co by mohlo znamenat společenství v jedné církvi. Otázka cíle jednoty se stává ve velikém rámci ekumenicky stále naléhavější, protože pokud není jasný cíl, pak je obtížně rozpoznatelné, kam se dialog vlastně vůbec má ubírat. Paradoxně se stala tato těžkost o to viditelnější v čase, kdy se závratnou rychlostí rozvinula teologie a eklesiologie koinonie. Musíme vzít pod lupu všechny nám k dispozici jsoucí modely církevního společenství ve světle oněch nejistot o cíli, neboť tyto nejistoty existují ruku v ruce se stoupající akceptací životní reality koinonie na tak mnoha místech. Tato situace se stává pro nás vskutku naléhavou výzvou.

Celá řada faktorů zakalila v nejposlednější době uvažování o podstatě cíle jednoty. První spočívá v tom, že si silněji uvědomujeme potřebu správné rovnováhy mezi jednotou a růzností. To se stalo základnou, na které obce a společenství uzavírají a začínají své dohody a na které vytvářejí plány ke skutečným krokům k jednotě. Avšak stále více dochází při těchto krocích ke stagnaci, když se dosáhne stadium, ve kterém se obě strany mají stát jednou církví. Je tu tendence k vytváření struktur, ve kterých to, co bylo dosaženo, je spíše "usmířenou rozličností" nežli jednotou, tzn. ve kterých nadále existují dvě různé církve, avšak nyní v užším a přátelštějším vztahu. Výraz "usmířená rozličnost" byl prosazován v luterství a tento koncept se stal zvláště významným v dialozích, kterých se účastnili luteráni.J de tu převážně o to, k čemu směřuje Bonnská dohoda.

Druhým faktorem je obtíž pro Řím a pro jiné církve, aby se jim zcela vyjasnilo, co znamená skutečně výraz subsistit, který použil II. vatikánský koncil. Řím sám, jak se zdá, se tímto problémem zabývá v encyklice Ut unum sint, avšak i tam zůstává zřejmé napětí mezi obrazem katolické církve, která je tam jednoduše společenstvím celého Kristova lidu, všech těch, kdo jsou pokřtěni do Kristova těla. Což by bylo ipso facto i do společenství s římskou stolicí a do římskokatolické církve, která je z juristického hlediska církví ve společenství s římskou stolicí, a to způsobem majícím důsledky, kterou mnozí křesťané nejsou schopni přijmout jak z historických, tak z eklesiologických důvodů.

Třetí faktor obsahuje explozivní nálož z rozhovorů mezi římskokatolickou církví a pravoslavím. Pravoslavné církve vždy uznávaly, tak jako církve anglikánské, roli primase, zvláště v rámci struktur jedné provincie nebo metropolitního svazu. V pravoslavných církvích je více méně sporné, zda je římská stolice prvním patriarchátem celé církve. Pravoslavné církve však trvají na rozlišování mezi primátem čestným a jurisdikčním, anglikánské církve takovéto rozlišování ve svých dějinách prováděly též. "Čestný" je však v tomto kontextu vlastnost ne zcela jasně definovatelná. Nemusí to pouze znamenat, že je třeba poskytovat výše postavenému biskupovi jistý respekt. Může to též obsahovat -jak je tomu zajisté v církvích pravoslavných - element autority, ne-li dokonce moci. Avšak je to právě používání výrazu "potestas", které vytvořilo v dějinách problém. Cituji zde dva příklady z anglikánské tradice.

"Přednost v pořadí by mohla být v souladu se stejnou úctou, avšak nejvyšší pravomoc odebírá veškerou rovnocennost. Slepý je ten, kdo nevidí ve Skutcích apoštolských, že nejvyšší pravomoc nebo suverénní moc a nespočívá v osobě jednoho apoštola, nýbrž v celém kolegiu apoštolů." Tak argumentoval anglikán John Bramhall (arcibiskup z Canterbury po restauraci v roce 1660). Richard Field argumentoval v díle Of the Church, že primas má autoritu přímo od Krista, která též nemůže být ničím omezována nebo krácena kromě ze strany celkového kolegia biskupů. I když kvůli zachovávání pořádku a jednoty všechno prakticky vychází od nejvyššího představeného, ten přesto nemůže vykonávat svoji autoritu bez celkového společenství biskupů.

Jde tu zcela jasně o to, aby se vytvořila rovnováha mezi primasem a jeho spolubiskupy, při které vykonávání jejich autority vytváří protiváhu k vykonávání jeho autority, a zamezilo se tím zneužívání moci.

Tam kde není žádná jurisdikční supersvrchovanost, se struktury uskutečňují s konečnou platností v sesterství církví, ať jsou uspořádány metropolitně nebo jinak. Pravoslavné církve to chápou lépe nežli jakákoli jiná společenství jako svou životní realitu. Rozeznávají historicky mezi povinností univerzální intence v otázkách víry, která musí být všem církvím společná, a mezi svobodou lišit se lokálně v ritech, jak to může odpovídat místním podmínkám, pokud se to děje způsobem, který by  neškodil integritě koinonie církve jako celku. Tady jsou základní pravidla jednoznačná, a byla tak též uznávána v prvotní církvi. Tato pravidla pak vyžadují v současném klimatu debaty o jednotě a rozdílnosti pečlivé studium ve všech společenstvích. Potom v rámci takovéhoto sesterství existuje rovnost a vzájemný respekt.

Před námi leží následující ekumenický úkol: dopracovat se k pochopení eklesiologie jiných společenství, aby i ona, pokud je to aktuální, byla rovněž považována za sesterská. Podmínky, ve kterých by to bylo možné, vyžadují množství úvah a přemýšlení. Baptisté, reformovaní a jiní se v tomto směru radikálněliší ve svém chápání sebe sama. A proto tam, kde neexistují žádné dějiny myšlení o pojmech sesterství a primátu, tyto pojmy nemohou být praktikovány nejlepším způsobem do té doby, než bude toto dědictví chápáno a tyto pojmy nebudou aplikovány alespoň do jisté míry v jejich vlastních strukturách. Je třeba přiznat, že tu je ořeč o myšlenkovém rámci, který některým tradicím příliš neodpovídá. Anglikáni a starokatolíci mohou hrát při tomto dialogu významnou pomocnou roli.

A pochopitelně že existuje ještě další ekumenický úkol: zkoumat cesty, jak se budoucí sesterství církvímůže jednou dobrat ke společnému chápání toho, co to vlastně znamená, že je užitečné mít primát celé církve jako službu jednotě. I zde mohou podat anglikánští a starokatoličtí křesťané a křesťanky veliký přínos.

První Anglikánsko-římskokatolická mezinárodn íkomise (ARCIC I) navrhla ve své závěrečné zprávě (Final Report) novou cestu ze slepé uličky, když vyslovila tezi o "primárním úkolu zvláštní zodpovědnosti za jednotu". Toto téma se znovu objevuje i v Ut unum sint.

Má nejvyšší význam, že je tam spojováno s principem, že papež nemůže tento úkol zvládat sám, že potřebuje pomoc božího lidu v jeho reprezentantech a v jeho členech, aby mohl své povolání plnit. Je to hluboce významnou úlohou, kterou je třeba se zaobírat: jak definovat povahu této jednoty, za kterou má být univerzální primát zodpovědný, zda je duchovní nebo jurisdikční nebo obojí, zda požaduje jednohlasnost či jednomyslnost a závisí na ní atd.

Modely církevního společenství

I když jsou to všeobecně problematická pole naší doby, ve které se pokoušíme dojít k vzájemnému porozumění ohledně jednoty církve, o jakých "modelech církevního společenství" se diskutuje? Na jenom konci škály existuje nekomplikovaný názor, abychom se jednoduše pokoušeli být jednou viditelnou církví se společnými strukturami a s jedním jediným úřadem.

Zde však nastává dvojí problém.

Za prvé bychom museli dojít k vzájemné dohodě o strukturách a již existující služby by musely být navzájem usmířeny, což znamená, že se to nemůže stát bilaterálně, nýbrž způsobem, který by konec konců spojil naráz všechny církve.

Znamená to též, že je třeba se zabývat otázkou jednotnosti. V Anglii 16. století existoval v čase reformace silný tlak ve prospěch jednotného přístupu. Bylo předpisováno, že má každý chodit na bohoslužby ve své vlastní farnosti, a tam mají všichni používat tentýž liturgický formulář. Pouze ti, kterým udělil biskup povolení, mohli vésti bohoslužby a jenom oni mohli kázat. Dokonce i oblečení nositelů úřadu muselo být všude stejné. Trvalo staletí a vyžadovalo to mnohé státní zákony, než byly tolerovány rozdíly.

Za druhé - a to je snad právě to, co by nás zde mělo zajímat - je problém, že se malé církve bojí, že budou během procesu sjednocení velkými spolknuty. Ve dvacátých letech dvacátého století používal zakladatel Liturgického hnutí a ekumenik Dom Lambert Beauduin (1873-1960) výraz "unie non absorbie" (sjednoceni a ne pohlcení) během průkopnických anglikánsko-římskokatolických rozhovorů v belgickém Mechele. Domníval se, že by bylo možné dosáhnout něčeho, co nazýval "unijní struktury". Za pomoci podobných konstrukcí si zachovaly jednotlivé církve Východu od 16. století svoji liturgii a své církevní právo, vstoupily však do společenství se stolicí v Římě, namísto aby zůstaly ve společenství se stolicí v Konstantinopoli. Tam, kde k tomu došlo, však vyvstalo vzájemné nepřátelství mezi uniaty a pravoslavnými. To se stalo zvláště zřetelným v nejnovější minulosti, po pádu železné opony.

S oprávněnou obavou, že by se ztratila při unii s větší a mocnější církví vlastní církevní identita, byl učiněn pokus se zabývat při řešení problému uniaty. To se ale v sedmdesátých letech 20. století prokázalo jako překážka, když kardinál Willebrands argumentoval ve prospěch "společenství společenství". Podle tohoto plánu nebo modelu jedná římský biskup jako centrum společenství, a to za principu, že všichni, kdo jsou s ním ve společenství, ipso facto jsou ve společenství mezi sebou. Takovéto "osobní biskupské centrum" všech společenství je paralelou Anglikánského společenství církví, ve kterém se "společenství" definuje tak, že všichni jsou ve společenství s arcibiskupem z Canterbury. Třebaže od ztroskotání vzájemného uznávání úřadu, způsobeného různou praxí ordinace žen a zejména biskupské ordinace žen v jednotlivých provinciích, se paradoxně způsobem ne všechny provincie samy navzájem akceptují jako členové tohoto společenství. Problém obavy před ztrátou vlastní identity se objevil přednedávným časem znovu při rozhovorech s Bratrskou obcí, která reprezentuje v Anglii velice malé společenství a obává se při všech svých touhách po jednotě, že by "jako obec" v jistém smyslu unii nepřežila.

Existuje však ještě jeden model jednoho jediného společenství, a sice postavený na konceptu "organické jednoty".

Tento "organický" model je podložen novozákonním obrazem církve jako těla Kristova. V anglikánství se o tom mluví již více než sto let. Na Lambethské konferenci roku 1920 se tento koncept používal. Jeho přednost spočívá v tom, že uznává, že jedno jediné tělo nejenom má údy, který si žádný sám o sobě nestačí a též není schopný sám o sobě přežít, nýbrž též že tyto údyse svou funkcí liší tak, jak se podílejí na dobré funkci celého těla nebo jakou pozice v těle mají. Komise pro víru a církevní řád Světové rady církví dávala ve svých dějinách přednost tomuto obrazu.

Pro některá společenství spočívá nevýhoda tohoto modelu v tom, že klade velkou váhu na to, že žádná jednotlivá církev nebo společenství nemůže být nezávislé na jiných. V některých protestantských společenstvích je učení o úplnosti místní církve jako jedině platném viditelném projevu církve velmi silné. V sebepojetí takovýchto "shromážděných obcí" pak tyto obce nemohou být ve své skutečné církevní existenci závislé na organizační jednotě s jinými, pokud je to chápáno tak, že by to vyžadovalo viditelné vztahy, především na úrovni organizační.

Pravoslavní mají s tímto modelem jiný problém. V eklesiologii, ve které je eucharistie centrálním a charakteristickým konáním církve s Kristem jako její hlavou, je každé místní slavení eucharistie mikrokosmem jediné eucharistie církve. Je úplná, poněvadž je zajedno s církví. To není snadné přinést do souladu s tvrzením o "údech těla", a to nikoli proto, že by to bylo v rozporu, nýbrž proto, že se jedná o celkově rozdílné koncepty.

Pokročit dále od těch modelů, na jejichž konci stojí jedna jediná církevní organizace, znamená se dostat do arény, ve které vztahy viditelných a přetrvávajících společenství musí být definovány velmi přesně. V jakémsi "federálním" nebo spolkovém seskupení zůstávají sdružená společenství plně autonomní a všechny vzájemné dohody se uzavírají tak, aby tato autonomie nebyla v žádném případě porušena. Tomu odpovídá, že by mohlo každé společenství v jakoukoli dobu a z jakékoli uzavřené dohody odstoupit a centrum "církve" by pak zůstávalo v striktně "lokálním a rozděleném" stavu. V jistých protestantských společenstvích je to myšlenková cesta, která je zcela přirozená, poněvadž respektuje rozdílnost obcí na konkrétních místech. Tento model nevyžaduje, aby byla promýšlena a případně revidována hranice mezi viditelnou a neviditelnou církví, neboť nevytváří žádnou viditelnou veličinu, která by mohla být nazývána Církev s velkým C.

Luterský světový svaz podal na svém šestém generálním shromáždění roku 1977 jednu variantu představy o organizační jednotě, o které jsme se již zmínili. Byla to myšlenka "smířené rozdílnosti". Nový akcent tu byl na hodnotě existujících rozdílů a na potřebě, aby se zachovávaly zvláštní dary a pojetí, které se ukázaly jako podstatné pro rozdílné identity všech společenství, která nyní vstoupila do vzájemného vztahu. Takovýto náhled potom znamená, že se vylučuje jakýkoli element lítosti nad rozdělením. Usmíření by pak sestávalo z toho, že církve působí společně, avšak stále ještě s takovou autonomií, která by umožňovala každému podílejícímu se společenství říci případně ne.

Konciliární společenství je další možností v této řadě řešení. Zde není důraz na "udržování rozdílných darů" ve "smířené rozličnosti", nýbrž na ideji konciliarity. Je to představa, která nebyla ekumenicky ještě plně definována. K pokusu o definici došlo na generálním shromáždění Světové rady církví v Nairobi v roce 1975, při čemž bylo řečeno, že každá místní církev rozvíjí podstatné vztahy s jinými místními církvemi tam, kde je to při plnění společného poslání užitečné. Avšak to není konciliarita, jak ji chápala raná církev a jak je chápána i dnes v biskupských systémech. ***

Kolegialita a rovnost

Chtěla bych se nyní v tomto kontextukonciliarity zabývat otázkou kolegiality, poněvadž se domnívám, žev této debatě pro nás, starokatolické a anglikánské křesťany akřesťanky leží rozhodující bod odpovědi na to, co by měl být nášspolečný cíl.

Kolegialita je korporativní vztah a vztahmezi rovnými.

Tento výraz byl používán tradičně prospoluodpovědnost biskupů, kteří mají všichni pastorálnízodpovědnost ve vztahu k celé církvi a působí společně pro svémístní církve. Takovýmto způsobem je kolegialita službou jednotě nacelocírkevní úrovni. Víme, že v prvních křesťanských staletích přivedení jednotlivých církví existoval takovýto kolegiální vztah mezimístními obcemi, který zahrnoval i kolegia presbyterů. Tatokolegia, jak se zdá, vytvářela autoritativní vedoucí grémia vmístních církvích, při čemž jednotlivý člen mohl vykonávat nějakouosobní službu nebo osobní úřad pouze sekundárně na základě funkce vtomto kolegiu. Současně je zřejmé, že působili ve vztahu k jistévyšší autoritě (Pavel, Timoteus, Titus, všech Dvanáct). Model,který se pak vyvinul, jak se zdá, postavil jednoho biskupa nad totokolegium a současně do tohoto kolegia jako jeho hlavního člena.

Čas od času se setkávali v průběhu církevníchdějin biskupové na koncilech. Tato "konciliarita" se liší od"kolegiality" tím, že nutně má epizodní charakter, naproti tomu mákolegialita charakter permanentní. Koncily činily rozhodnutí, kterábyla pro věřící buď legálně nebo morálně závazná, a v důsledku tohobyla též odpovídající formou promulgována. V jejich intencích sevyjadřuje consensus fidelium, který je artikulován jejich biskupy,a proto je v neposlední řadě jednou z funkcí kolegiálního vztahu. Vnejnovějších církevních dějinách se tento systém stalvýjimečným.

1. Církve, které nemají biskupy, chtějízakotvit kolegialitu do svých vlastních struktur. Dalekosáhláakceptace reality a významu lokální kolegiality existuje i vnebiskupských církvích. Zvláště se toho domáhá presbyteriánskátradice.

2. Ekumenická budoucnost se musí starat orozvíjení kolegiality mezi vedoucími neepiskopálních církví abiskupy biskupských církví. Ukázalo se však být velice těžké,abychom ještě předtím, než budeme mít vzájemné uznání a usmířeníúřadů, mohli považovat všechny úřady v církvi celkově za"rovnocenné", a to tak, že by umožňovaly skutečně ekumenickoukolegialitu, především na celocírkevní úrovni.

3. Kněží a lid mají na anglikánských (a imnoha jiných) synodách křeslo a hlas, a tím se podílejí narozhodovacím procesu. Na tomto úseku tu jde o rovnost s biskupy,aniž by laikové sami nesli pastorální zodpovědnost, na jakéspočíval původní vztah kolegiality. Kromě toho zůstává role kněžíjako samostatné "komory" často nezřetelná. Existuje tedy též jistánerovnost mezi úřadem a funkcí, která se s centrálním principemkolegiality navzájem popírá.

4. Je možné též mluvit o "kolegialitě" vrámci biskupství, a sice v případech, kde vedle diecézního biskupaexistují pomocní ("světící") biskupové. Kolegialita diecézních apomocných biskupů uvnitř jednoho biskupství je podepírána tradicíjakož i novým vývojem. Biskupská kolegialita je výrazemuniverzality biskupského úřadu, spoluodpovědnosti biskupů s jinýmibiskupy. V tomto ohledu stojí zajisté pomocní biskupové a diecézníbiskupové v kolegiálním vztahu jako biskupové jeden vůči druhému.Tradičně vstupuje biskup do tohoto kolegiálního vztahu ve jménu svémístní církve, ale zde má místní církev dva nebo ještě vícebiskupů.

5. V anglikánském církevním společenství jakocelku měla rozhodnutí o svěcení žen na kněžství velký vliv na stavbiskupské kolegiality, a sice tam, kde ještě nepanuje jednota proučinění takového kroku. Ve Spojených státech a nyní i v Church ofEngland existují skupiny, které požadují rozdělený biskupský dozor,organizovaný z "jiných provincií" nebo v jiných strukturách, kterýby chránil jejich pozice. Takoví dozorující biskupové by měli vrůzných ohledech své kolegiality s biskupy světícími ženy nakněžství velmi problematickou pozici.

6. Svěcení biskupek v jistých provinciích mádopad na kolegialitu biskupů uvnitř anglikánského církevníhospolečenství jako celku. Na příští Lambethské konferenci nebudoubiskupky uznány všemi biskupy církevního společenství, a proto jezde kolegialita znovu méně nežli úplná.

Kolegialita

Přejděme nyní ke kolegialitě a principurovnosti, protože si myslím, že je to při koinonii důležité. Církevje tělo Kristovo a Kristus je hlavou tohoto těla. V tomto známém abiblickém obrazu církve vidíme církev jako lidské a božskéspolečenství, ve kterém existují vztahy vzájemné lásky a vzájemnédůvěry a ve kterém má každý a každá své místo, svou roli a svoufunkci jako část celku.

Od druhého vatikánského koncilu kvete chápánícírkve jako společenství. To má základ jak v Písmu, tak i vtrinitární teologii, jež se rozvinula již brzy v životě církve.Bylo znovu zdůrazněno v druhé polovině 20. století, neboť obě dvěosy ideje společenství díky němu dostaly novou rovnováhu. První osaje princip, že je třeba mít ve společenství pořádek. Ve světěpoznamenaném hříchem je zachováván pořádek jen tam, kde jsoustruktury a prostředky, jimiž struktury vykonávají autoritu. Církevsi byla vždy vědoma nutnosti, aby zajišťovala kontinuitu takovýmzpůsobem, aby společenství bylo vázáno do jednoty. Druhou osou jesvobodně zvolená a spontánní láska členů společenství navzájem,které se projevuje rovností ve vztazích a vzájemností.

Celými církevními dějinami se táhnezdůrazňování první z těchto dvou os, neboť v lidskýchspolečenstvích vyvstává stále znovu potřeba ochrany protizneužívání moci. A právě v této souvislosti došlo u terminologie"kolegiality" v pozdním středověku k rozhodujícímu vývoji, a jedůležité, abychom neztratili z očí tyto okolnosti, kterézapříčinily, že se chceme poučit pro vykonávání kolegiality vdnešním klimatu. Chci věnovat trochu času tomu, abych promluvila okolegialitě, neboť se domnívám, že nás to může v rámci našehotématu poučit o mnoha důležitých věcech. Církevní právo v ranémstředověku učilo, že Kristus dal apoštolům autoritu nad církví austanovil Petra za její hlavu. Ve 13. století začaly papežskénároky na plnost moci, která se již od třetího století stálezvětšovala a narůstající mírou požadovala monarchistickou autoritupro Petrova nástupce. Oproti tomu argumentoval episkopát veprospěch práv a moci jednotlivých biskupů, kteří se snažili o to,aby papežským nárokům na jurisdikci zabraňovali, a to ve věcech,které se "vloudily" do jejich teritorií (jak doslovně, tak i vpřeneseném smyslu). Jde tu o to, že existovaly tahanice mezijurisdikcí papeže a autonomií každého jednotlivého biskupa, anikoli mezi papežskou monarchií a kolegiálním episkopátem.

Kompromisní řešení se vyvinulo ve forměteorie kolegiality, ta však spíše považovala za kolegiální grémiumkolegium kardinálů a ne biskupů, neboť kolegium kardinálů mělo býtustanoveno Bohem, aby vedlo církev. Důraz spočíval na vedení, netolik na společném sdílení. Teologicky to bylo zdůvodněno tím, žekardinálové společně s papežem mohou nést lépe zvláštnízodpovědnost za potřeby celé církve, a v důsledku toho se mohoukolektivně a kolegiálně podílet na papežské plnosti moci, kterábyla nezbytná, aby tato zodpovědnost mohla být vykonávána, a sicezpůsobem, jakým by to jednotliví biskupové samotní ani činitnemohli. Argumentovalo se dokonce, že kardinálové jsou částí tělapapeže, "tamquam sibi invisceratis". Je jasné, že vliv na totopojetí měly dobové debaty, a proto je třeba toto vše považovat zareflexi relativně krátkodobé fixace na tuto otázku. Avšak pomohloto, aby se zřetelně vyslovila otázka kolektivity, neboť tato sezakládá na principu kolegiality.

Do argumentace o vztahu kardinálského kolegias papežem bylo zapojeno přesvědčení, že toto grémium, toto tělo, jejedné mysli, že se papež ptá kardinálů o radu a že oni svouindividuální vůlí s jeho vůlí souhlasí. Toto se stalo obecnýmprincipem pozdějších myšlenkových modelů kolegiality a zahrnulo téžznačně další rámcové podmínky, při jejichž splnění se dnes má zato,že je kolegialita funkční.

Tento koncept kolegiálního grémia se vnásledujících stoletích rozšířil a současně se stal juristickynejpřesnějším. V biskupské struktuře lze rychle nabýt dojít knázoru, že biskupové jsou grémiem se zvláštními kolektivními akorporativními zodpovědnostmi za pořádek uvnitř těla církve. Protento názor existuje dosti precedenčních případů z raných koncilů av průběhu celých dějin biskupských církví. Kvůli vztahu, jaký majíbiskupové ke svému lidu, a sice jako representanti místních církví,kteří si svoje církve tak říkajíc berou s sebou, když se scházejína koncilu, je možno přijmout názor, že církev v biskupech a skrzeně jedná kolegiálně.

V západní společnosti, ve které sevzrůstající mírou demokratické struktury v civilní oblasti stalyžádoucí normou, se však stává stále obtížnějším, aby se jak kléru,tak i laikům zabraňovalo v podílu na vedení církve. Celkový trend vanglikánské církvi směřuje k tomu, aby se synodální strukturyotevřely tak, že by jim umožňovaly aktivní účast. Takovákolegialita při vedení obsahuje nyní řadu kolegiálních oblastí vrámci eklesiologie, která není vždy konsistentní a koherentní,avšak - k její cti buď řečeno - která se pokouší "zahrnovat". Tovytváří komplikovanou soustavu vztahů uvnitř církve. (Zde jezvláště cenné poučení, které je možné si vzít z metodistického"konexialismu".)

Na nejzazších hranicích takového kolegiálníhozahrnování do procesů vedení je nyní záměrný úmysl otevřít se vůčisvětu, ochota vzít na sebe riziko dávání a braní mezi církví aspolečností.

Pohybujeme se tu směrem k vzájemnosti arovnosti, ve které jde o více nežli vedení a která onu osu"udržování pořádku" v církvi spolu s eklesiologií kolegiality, jakse doposud vyvinula, dalece překračuje. Právě zde se dnes dějetvůrčí přemýšlení o teologii koinonie nejzřetelněji.

Jedna z dimenzí kiononie je reflektována natématu "osobní, kolegiální, společenství přináležející". Tentoslovník rozlišuje částečně mezi rolemi jednotlivých osob, kterémají na základě svého úřadu zvláštní zodpovědnost uvnitřspolečenství, úkolem podílet se na vedení a nutností i potřebou,aby tyto úkoly byly otevřeny pro celé společenství. Avšak děje seto na základě přesvědčení, že tyto funkce jsou na sobě navzájemzávislé, a proto též nemohou být vykonávány izolovaně.

Element zodpovídání se v koinonii má vklimatu naší doby rovněž zvláštní význam. Ve struktuře vedenícírkve, která jde shora dolů, se musí podřízení zodpovídat těm,kteří jsou jim nadřízeni. Avšak dokonce i ve středověku, kdytakovéto hierarchické struktury byly nejsilnější, se uznávalo, žemnohdy i výše postavená osoba musí být držena v jistých hranicíchnebo být korigována. Je ovšem mnohem těžší společně vést struktury,ve kterých jsou mocní zároveň skutečně služebníky těch, nad kterýmivykonávají autoritu. Ale právě to je příklad, jaký dal Ježíš, a jeto též ideál, jaký byl po staletí křesťanského života všeobecněuctíván.

Při nynější debatě se krystalizuje v těchtooblastech kolegialita, která činí za sebe skutečně kolektivnězodpovědný celý lid boží.

A právě na tomto bodě, kde se kolegialitavedení kříží s kolegialitou svobody a vzájemnosti a rovnosti,dochází k jejímu přijímání. Tak to bylo praktikováno, když seodedávna uznávala interakce mezi nacházením rozhodnutí přikoncilech a tvořením všeobecného souhlasu věřících - consensusfidelium. Magisterium definitivně učí, avšak toto učení zůstáváparadoxním způsobem závislé na akceptaci v chápání celé církve.

Závěr

Když se pokoušíme, abychom šli touto cestoudo příštího společenství, které se vyznačuje vzájemným respektem arovností, musíme si položit před svůj zrak nejrůznější těžkosti ařešit je. Teologie osvobození mluví o "solidaritě". To je výraz,který zdomácněl na levém křídle světských ideologií, má všakkřesťanskou paralelu v ideji Jana Kasiána, který mluví o bratrstvítěch, kdo společně pracují nebo mají před sebou společné úkoly.Solidarita, která je důležitá v myšlení katolické církve a jinýchsociálních učeních, a také úkoly "míru a spravedlnosti" Světovérady církví, je solidaritou s ubohými a současně povědomímzodpovědnosti za tento svět. To nemusí mít nic společného s dávánímmilodarů, s modely Starého světa, který přináší

Novému světu a "Třetímu světu" lepší život -to vše vyvolalo v minulých desetiletích oprávněně tak mnohonepřátelství a znechucení, neboť se stalo zřejmým, že to byl víceméně duch doby, ve kterém plnili své úkoly misionáři 19.století.

Existuje též otázka, se kterou byli nedávnokonfrontováni anglikáni a anglikánky a která vyvstává všude tam,kde se vyskytuje ordinace žen v jedné části existujícíhospolečenství, avšak nikoli v jiné: může existovat kolegialitačástečná nebo odstupňování kolegiality?

A dále: Co se myslí pojmy "rovnost","spoluodpovědnost" a "vzájemnost" tam, kde není žádná shoda vcírkevních strukturách a kde existuje odlišné odstupňovánízodpovědnosti?

Je to legitimní, aby se koncept kolegialityrozšířil na službu lidu božího celkově, a pokud tomu tak je, jak serozlišuje jeho kolegialita od kolegiality biskupů nebo jejich"ekvivalentů" a od staré myšlenky kolegia presbyterů?

Doufám, že anglikánští a starokatoličtíkřesťané a křesťanky, kteří si po 60 let v přátelství velmi dobřerozuměli, budou schopni, aby se společně těmito otázkami zabývali apotom spolu beze strachu kráčeli dále, od Bonnské dohody přesinterkomunio až k dalším novým dohodám.

Z angličtiny přeložil Josef König