Třetí křesťanské století je dobou pokračující konsolidace vnitřního uspořádání církve a postupného rozvoje teologického myšlení, avšak také dobou vnitřních napětí a rozkolů a dobou pronásledování křesťanů. To vše se ve velké míře odehrávalo na území římské říše, která se v tomto století pomalu propadá do všeobecné krize (politické i hospodářské), z níž se již nevzpamatuje. Přestože svůj pohled soustředím na vývoj křesťanství, není možné pominout soudobou náboženskou situaci. Tu charakterizovala veliká rozmanitost a vzájemné prolínání různých kultů, přicházejících z východních částí říše. Oficiální římský kult byl chápán spíše jako vyjádření loajality vůči říši, naopak rozmanité kulty více zasahovaly do života tehdejších lidí, neboť od orientálních bohů lidé očekávali pro sebe záchranu, případně posmrtný život. V prvních třech staletích sledujeme určitou privatizaci náboženství. Upadá vliv velkých věštíren, naopak roste obliba soukromých věštců, potulných kazatelů, různých divotvůrců a proroků. Nebývale roste vliv magie a astrologie.
Vezmeme-li v úvahu tyto skutečnosti a uvědomíme-li si náboženskou pluralitu a proměnlivost tehdejší doby, umocněnou politickou nestabilitou a hospodářskou krizí, možná lépe pochopíme snahy tehdejších křesťanských představitelů o pevnější strukturu uvnitř křesťanských obcí, tedy posílení role „dohlížitelů“ (episkopů) oproti různým charismatickým osobnostem. Literatura křesťanských autorů je plná polemiky a varování proti různým učitelům a prorokům, jejichž interpretace křesťanské zvěsti je považována za nesprávnou. Křesťanům byla zakazována účast na obřadech jiných náboženských směrů. Některé z obřadů, např. iniciační obřady nebo rituální omývání a hostiny, byly totiž těm křesťanským (např. křtu a eucharistii) velmi podobné, což vedlo křesťanské autory (např. Justina či Tertulliana) k přesvědčení, že to sám ďábel napodobuje božské (tj. křesťanské) obřady. Dnešní badatelé konstatují některé společné výrazové prostředky v náboženských obřadech (vždyť obsahují elementární prvky základního lidského chování, např. jídlo, pití nebo očistu), na druhou stranu poukazují i na rozdíly mezi nimi nebo v jejich interpretaci (např. zřejmě v žádném z mysterijních kultů neumírá zmrtvýchvstalé božstvo jako smírná oběť za hřích). Zvlášť po zákazu pohanských kultů na konci 4. století pozorujeme, že některé jejich prvky ovlivnily křesťany (např. užívání kadidla a jiných pomůcek při liturgii, podle některých badatelů je důsledkem tohoto vlivu i vážnější tón při slavení eucharistie). Křesťanství coby sebevědomé státní náboženství se již zřejmě neobávalo kdysi nebezpečné konkurence.
Zdá se, že právě ve 3. století vrcholila obliba orientálních kultů a tedy i existenční otázka křesťanství, tj. zda se v této konkurenci prosadí nebo převáží popularita jiného směru, případně se křesťanství rozplyne smíšením s některými jinými kulty. K nejvážnější konkurenci patřil zřejmě perský kult boha Mithry, který se v římské říši šířil v podstatě ve stejné době jako křesťanství a jeho geografické rozšíření ve 3. století je srovnatelné pouze s křesťanstvím. Jeho podstata je dodnes záhadou, jelikož jsme závislí na interpretaci archeologických nálezů. K jeho základům patřilo dualistické chápání světa a sluneční kult. Podobně jako křesťanství byl šířen zvláště obchodníky a vojáky, kteří se po říši často pohybovali. Badatelé se domnívají, že mezi římskými vojáky bylo na přelomu 2. a 3. století více vyznavačů Mithry než křesťanů, přičemž argumentují např. kvalitnější výzdobou mithrea v římském posádkovém městě Dúra Európos na středním toku Eufratu, jež předčila výzdobu nedalekého soukromého domu, který sloužil k bohoslužebným shromážděním křesťanů (je z 1. poloviny 3. století a je považován za nejstarší objekt tohoto typu). Svojí roli zde samozřejmě hrály také jiné faktory: domácí charakter křesťanských bohoslužeb, které nevyžadují zvláštní prostor; váhání, zda křesťan může zastávat vojenskou službu v římské armádě (což bylo nakonec ponecháno individuální úvaze a svědomí jednotlivce, každopádně od konce 2. století počet křesťanů v armádě rostl) a v tomto konkrétním případě také blízkost perské šíře (tj. místa vzniku mithraismu). Každopádně vzrůstající obliba křesťanství ve druhé polovině 3. století a jeho oficiální podpora ve 4. století nakonec rozhodly v jeho prospěch.
Ve třetím století se objevil jiný vážný konkurent křesťanství, manicheismus. Jeho zakladatel Mání (cca 216–276, narozen v Babylónii z perských rodičů, jeho otec patřil k židovskokřesťanské gnostické skupině) i jeho učení, jež kombinuje rysy perského zoroastrismu, indického buddhismu, židovství i křesťanství, je typickým produktem synkretismu helénského období. Základem manicheismu byl striktní dualismus, jehož důsledkem bylo mimo jiné rozdělení manichejských obcí na dokonalé, tzv. vyvolené (dodržovali přísnou zdrženlivost ve stravování i sexuálním životě) a méně dokonalé, tzv. posluchače (v podstatě se starali o obživu celé obce). Již v následujícím století bylo Máního učení rozšířeno od Španělska přes severní Afriku (pod jeho vlivem byl v mládí např. sv. Augustin) až do dnešní Číny. Vliv manicheismu byl veliký a v pozdější době jej nalézáme v některých směrech islámu, který jej až na výjimky (např. v Turkestánu v dnešní Číně) zcela vytlačil, a také ve středověké Evropě v učení katarů (12. století), k nimž se dostal prostřednictvím arménských paulikánů (cca 7. století) a balkánských bogomilů (cca 10. století).
Je zřejmě jen spekulací, snažit se hledat odpověď na otázku, proč se křesťanství v této pluralitě nejenom neztratilo, ale nakonec se prosadilo a s pomocí státní moci ostatní konkurenci potlačilo. Podle některých odborníků svoji roli sehrála skutečnost, že na rozdíl od většiny kultů se v křesťanství výrazně neprosadil tehdy častý dualismus, který s různou intenzitou odmítal hmotný svět a požadoval přísnou zdrženlivost. Samozřejmě nalezneme řadu křesťanských autorů, jejichž postoj ke světu a jeho radostem není příznivý, ale tyto tendence se v prvních křesťanských staletích neprosadily jako jediné správné.
V rámci křesťanství však brzy dochází k rozvrstvení jeho členů. Příznivci výrazně asketického života (odmítajícího např. manželství) jsou nejprve zavrhováni, avšak brzy, zřejmě už od konce 3. století, se uplatňují jako zakladatelé nebo propagátoři údajně dokonalejší formy křesťanského života, totiž mnišství (což samozřejmě není křesťanský vynález, nýbrž z religionistického pohledu součást mnoha náboženství nebo i tehdy rozšířených filozofických škol). Tento odvrat od světa, někdy i pod vlivem gnostických myšlenek, samozřejmě zesílil poté, co se křesťanství ve 4. století stane lidovou a do jisté míry i módní záležitostí, později dokonce povinnou. Jiná kategorie privilegovaných křesťanů se postupně formuje z držitelů různých úřadů, u kterých se brzy požaduje také asketický způsob života, alespoň ohledně jejich manželského soužití. Tento problematický postoj nakonec našel ve středověké západní církvi své vyjádření v zavedení požadavku povinného celibátu.
Jak jsem již uvedl, tak vzhledem k rozmanitým interpretacím křesťanské zvěsti roste role episkopů/biskupů (někteří autoři raději dávají přednost nepřeloženému termínu episkopos, aby zdůraznili jejich rozdíl od dnes běžné představy biskupa), jako vedoucích představitelů křesťanské obce a ochránců jejího učení a její jednoty. S jistým zjednodušením můžeme konstatovat, že se zde mění pojetí působení Ducha sv. v obci. Zatímco dříve se projevoval v rozmanitých podobách u charismatických členů obce (např. proroků, apoštolů nebo učitelů), nyní je jeho nejdůležitější funkcí poskytovat „dokonalou milost představeným církve, aby poznávali, jak všechno předávat a střežit“, což konstatuje spis s názvem Apoštolská tradice, tradičně připisovaný Hippolytu Římskému a dnes považovaný spíše za souhrn různých tradic z 2.–4. století. V tomto textu sice nalezneme i další úřady nebo služby (kněze, jáhny, vyznavače, vdovy, lektory, panny a podjáhny), ale biskupové zde hrají ústřední roli. Už nejsou těmi, kteří stojí v jedné řadě s dalšími službami a pro které např. autor Didaché (kol. 100) požaduje, aby nebyli přehlíženi, vždyť i oni „slouží službou proroků a učitelů“ a jsou ctěni „po prorocích a učitelích“. Zřejmě do stejné doby, o které svědčí Apoštolská tradice dochází i k proměně zvyku, kdy oslovení bratr či spolubratr mezi sebou používají již jen nositelé církevních úřadů, zatímco běžní laici jsou „duchovní synové či dcery“, které své představené považují za „otce“. Samozřejmě tento proces je postupný a k dnešní situaci, běžné např. v římskokatolické církvi, je ještě dlouhá cesta. Apoštolská tradice např. ještě stále počítá s tím, že biskup je volen „vším lidem“ a před jeho ordinací se požaduje souhlas všech.
Přestože právě ve 3. století se křesťanství rozšířilo po celé římské říši, máme o jednotlivých obcích a jejich osudech dochované jen útržkovité zprávy, spojené buď s působením významné postavy nebo s prožitým pronásledováním a mučednictvím jejich členů. O existenci řady obcí se dozvídáme jen ze zprávy o účasti jejího biskupa na synodě určité oblasti nebo později ze seznamu účastníků prvního ekumenického koncilu v Niceji v roce 325. Zatímco ve východní části říše byla koncentrace křesťanských obcí v čele s biskupem poměrně veliká (hlavní křesťanské obce byly ve dvou největších městech, v Antiochii a Alexandrii), situace na Západě byla odlišná. Zde existovalo asi do poloviny 2. století pouze jedno město s křesťanskou obcí. Byl to Řím, jemuž dodávala autoritu skutečnost, že se mohl prokázat apoštolskou tradicí. Mučednickou smrtí zde zemřeli hned dva apoštolové, navíc ti nejvýznamnější (Petr a Pavel). Zároveň byl Řím hlavním městem říše. Kolem roku 150 máme zprávy o křesťanské obci v Lyonu a brzy nastává rychlý růst jednotlivých místních církví. Pro ilustraci uvedu čísla, která předkládají historici na základě dochovaných zpráv ze západní části říše: na území Itálie se kolem poloviny 3. století nacházelo asi 100 křesťanských obcí v čele s biskupem (na koncilu v Římě 251 se sešlo 60 biskupů), v severní Africe (tj. Kartágo a okolí, nikoliv Alexandrie), kam proniká křesťanství zřejmě až od poloviny 2. století bylo kolem roku 220 cca 80 obcí, kolem roku 250 cca. 200 a počátkem 4. století můžeme počítat až s počtem 330. V Galii zůstává Lyon asi do roku 230 jedinou obcí, v polovině třetího století se setkáváme již s několika biskupy, v roce 325 jich je 28, kolem roku 375 cca 60. V Hispánii, ke které máme pro nejstarší období málo zpráv, bylo původně malé množství nerovnoměrně rozmístěných křesťanských obcí. V polovině 5. století máme zprávy o 116 biskupech (což je např. méně než v celém, rozsahem menším, antiochijském patriarchátu). Samozřejmě tzv. stěhování národů později významně zasáhlo, většinou destruktivně, do církevně-správního systému na Západě. Mnohá biskupství byla zrušena, jiná byla dlouhou dobu neobsazena.
Domnívám se, že uvedené historické okolnosti mohly ovlivnit skutečnost, která je jedním z dodnes existujících rozdílů mezi křesťanským Východem a Západem. Velmi zjednodušeně řečeno zde můžeme najít rozdíl ve vývoji církevního uspořádání. Zatímco na Západě je zřejmá tendence k centralismu, neboť zde je jedno přirozené a nezpochybnitelné centrum (Řím), křesťanský Východ takové přirozené centrum nemá (Konstantinopol byla založena až roku 330), také proto je zde určitá tendence k pluralitě (jednotlivé pravoslavné církve jsou samostatné, autokefální). Zde se dostáváme do kontaktu s živou ekumenickou diskuzí ohledně papežství a jeho podoby. Konfesí ovlivněné a jednostranně interpretované prameny, údajně svědčící o papežském primátu již pro nejstarší období, musí ustoupit diferencovanějšímu a historicky věrnějšímu pohledu. Kromě výše uvedených důvodů (hlavní město a smrt Petra a Pavla) uvádí historik Klaus Schatz ještě jednu zajímavou věc. Věroučnou autoritu Říma podle něj posilovala skutečnost, že v teologických diskusích rané církve stojí na stanovisku, které se v dlouhodobé perspektivě nakonec prosadilo. Jak je to možné, když rozhodně nemá lepší teology nebo teologii? Lepší teology najdeme na Východě a od třetího století v severní Africe, v Římě podle Schatze naopak nalezneme presbytery sice obdařené selským rozumem v praktických otázkách, jinak však spíše nevýznamné a duchovně nepříliš živé. Velcí duchové to zde neměli lehké, neboť v Římě panoval spíše tradicionalistický přístup, nepříliš nakloněný spekulacím. Zdá se, že Řím na rozdíl od východních církví byl nezatížený herezí díky nedostatku duchovní živosti a vědomí problémů, zatímco mnohé hereze, zvlášť na Východě, jsou rubem tázání, hledání a duchovních sporů.
Jako příklad kontroverzí, kterých se římská církev zúčastnila, můžeme uvést spor o slavení Velikonoc z konce 2. století a spor o křest heretiků zhruba o šedesát let později. Ve sporu o slavení Velikonoc proti sobě stáli tzv. quartodecimáni, kteří je slavili podle židovského obyčeje 14. nisanu, tj. v den prvního jarního úplňku, bez ohledu na to, na jaký den týdne připadal, a tzv. dominikálové, kteří Velikonoce slavili vždy první neděli po prvním jarním úplňku. Během 2. století oba způsoby fungovaly vedle sebe a ke konfliktu došlo až ke konci 2. století, kdy zřejmě maloasijští quartodecimáni přicházející do Říma se zde snaží zavádět své zvyklosti. Římský biskup Viktor (189–199) svolává představitele křesťanských obcí k jednání, což je považováno za první doložitelnou synodu biskupů. Po neúspěšném pokusu o prosazení římské praxe se rozhodne pro exkomunikaci maloasijských obcí. Podle svědectví historika Eusebia se toto tvrdé jednání „všem biskupům nelíbilo“. Vyzvali římského biskupa, aby myslel na jednotu, pokoj a lásku k bližnímu. Podle Eusebia „jsou ještě nyní (tj. ve 4. století) k dispozici jejich dopisy, které Viktora ostře kárají“. Z významných postav je výslovně uveden Irenej z Lyonu, který Viktora rovněž vyzval, aby se mírnil a nevylučoval obce jen proto, že zachovávají zvyk zděděný od otců. Římská praxe se nakonec prosadila (mimochodem i jako důsledek rozchodu křesťanství s židovstvím).
Spor o křest heretiků (z let 255/256) je zajímavý tím, že se v něm římský biskup doložitelně poprvé pokládá za Petrova nástupce a nositele plné moci podle Matoušova evangelia (Mt 16,18). Ve sporu šlo o to, zda ti, kteří z nějaké heretické sekty přestoupili k církvi, musí být znovu pokřtěni. Římská praxe křest heretiků považovala za platný, severoafrická praxe, podpořená více než osmdesáti biskupy v čele s Cyprianem, takový křest za platný nepovažovala (s odkazem na zásadu, že „mimo církev není spásy“, tj. kdo, ať už jako jednotlivec nebo církevní společenství, nemá Ducha svatého, nemůže ho ani předávat dál křtem). Zatímco Cyprián předkládal teologické argumenty, Štěpán (254–257) se odvolával na římskou praxi. K usmíření obou místních církví a k prosazení římské praxe došlo později.
Výše jsem se zmínil o křesťanských teolozích na Východě. Mám na mysli hlavně zástupce alexandrijské teologie, kteří působili při alexandrijské katechetické škole, především Klementa Alexandrijského (asi 150–215) a Órigena (185–254). Oba charakterizují výborné znalosti soudobé pohanské filozofie, kterou využili při svém výkladu křesťanské zvěsti, takže jsou považováni za zakladatele odborné teologie. Při práci s biblí rozeznávali několik vrstev jeho smyslu, přičemž preferovali výklad alegorický.
Dostálová, R. – Hošek, R.: Antická mystéria, 1997.
Eusebius: Církevní dějiny, 1988.
Markschies, Ch.: Mezi dvěma světy, 2005.
Putna, M.: Órigenés z Alexandrie, 2001.
Schatz, K.: Dějiny papežského primátu, 2002.
Spisy apoštolských otců, 1986.
Turcan, R.: Mithra a mithraismus, 2004.
Vidman, L.: Od Olympu k Panteonu, 1986.
Poslední komentáře