Svátostné pokání katolické církve Západu je v krizi. Toto tvrzení je možné zaslechnout nejen v mnoha nářcích katolických křesťanů podrobujících se každý měsíc víceméně stereotypnímu kolotoči tzv. zpovědí ze zbožnosti, ale objevuje se již i v oficiálních dokumentech biskupské synody (Reconciliacio et paenitentia 28, Smíření a pokání, 1. vyd., Praha, Zvon, 1996). Ta vidí největší problém především v nedostatečném přeložení nauky o svátostném smíření do praxe, která doposud, tak jak je slavena, jádro této nauky spíše zastírá. Přiznává jak mnohdy chybně pojatou teorii svátosti smíření, tak zvláště její nevydařenou pastorační realizaci a jako jeden zhlavních úkolů v oblasti reformy svátostného smíření, vidí „jednak lépe promítnout do praxe skutečný obsah nauky, pokud je k škodě věci zamlžen neprospěšnými tradicemi minulých dob, případně – pokud to nauka připouští – podrobit kritice její obsah. Jednak nově promyslet pastorační dopad předložené nauky, aby lépe odpovídala pocitům současného člověka.“ (SKOBLÍK, Jiří. Nova et vetera pro zpovědníka, 1. vyd., Praha, Karlova univerzita: Karolinum, 1999, s. 22)
K pocitům, jež zásadně souvisejí s praxí pokání a které v uvažování o pokání a smíření nelze opominout, patří především otázka viny a hříchu, jak na její radikálně změněné vnímání u současného člověka upozorňuje teologická etika. „Představa, že se lidé proviňují, se zjevně stále více vytrácí… Že je člověk tak necitlivý k hříchu a vině neznamená, že o morálce už nechce nic dál vědět. Člověk ji výslovně chce a schvaluje, ale má to být „morálka bez hříchu.“ (WEBER, Helmut. Všeobecná morální teologie. 1, vyd., Praha: Zvon, 1998, s. 263) Příčinu tohoto posunu ve vědomí současného člověka, křesťana nevyjímaje, vidí Helmut Weber také v chybách dřívější kasuisticky koncipované morální a pastorální teologie, která často v označení toho, co je hřích, zvláště hřích těžký, nadsazovala. „Nálepka hříchu se dávala tak mnohému, až i malichernostem, že takovýmto inflačním a málo uváženým užitím značně ztratila na ceně… Tím stojí dnešní teologické mluvení o hříchu a vině před mimořádnými těžkostmi.“ Přesto teologie, pokud chce zůstat věrná křesťanskému učení, musí trvat na tom, že člověk se může provinit a že lidská vina je i hříchem proti Bohu.
Celková krize kajícnosti má však nepochybně souvislost i s problémem, který představuje běžná podoba zpovědní praxe katolické církve, – „povinná ušní zpověď“. (ačkoliv existují oficiálně i jiné liturgické formy, které jsou však v praxi tak zřídkavé, že v obvyklém farním provozu se s nimi věřící prakticky nesetká). Ušní zpověď, takjak dosud praktikována, v nás nemůže nevyvolat otázku po zásadnější reformě zpovědní praxe, po hledání alternativních forem, které by byly liturgičtější a více přihlížely k společenskému rázu tohoto svátostného znamení – znamení Bohem nabízeného smíření a ochoty člověka k obrácení.
Zatím, tak jak ji většina katolických křesťanů zná a praktikuje, vyvolává u zpovídajících se mylnou představu, že hřích je čistě soukromou záležitostí, proviněním proti Bohu a ne také proti světu a člověku, zpovědník je věřícími chápán – často pod vlivem přílišného zdůrazňování samotných zpovědníků – jako ten, který je „na místě Božím“, a ne také zároveň zástupce své církevní obce, církve. Kajícník se běžněve svém vyznání stylizuje díky stále ještě rozšířeným zpovědním pomůckám – zpovědním zrcadlům, (mnohdy podobně kuriózním jako středověké penitenciály), které jej nenutí podívat se na svůj život především ve světle Boží výzvy a Božího povolání, ale optikou přikázání (zvláště těch církevních) a jejich přestoupení. Takovouto povrchní zpovědní praxi, kterou se navíc kajícník cítí osobně ospravedlněn – „už nepatří mezi ty chudáky hříšníky, kteří ke zpovědi nechodí“ – drsně pojmenovává B. Bouše „odpornou formalitou a výsměchem církvi iBohu.“ (BOUŠE, Bonaventura. Epilegomena, zkrácený a upravený text ze samizdatu Pokus o katolickou liturgiku 1983, 1.vyd., Praha: Oikúmené, s. 93) Toto ne zrovna povzbudivé tvrzení, které se však mnohdy ani nedá považovat za nadsázku toho, co lze také ve zpovědnici zažít, by nás přesto nemělo přivádět do skepse.
Ačkoliv křesťanská teologie vyznává, že odpuštění hříchů se člověku definitivně nabízí až Kristovou obětí, je velikonočním darem Zmrtvýchvstalého, už i Starý zákon zná pojem odpuštění hříchů. „Vědomí hříchu, jako zlého činu před Hospodinem, potřeba lítosti i možnost odpuštění jsou časté starozákonní myšlenky.“ (ZVĚŘINA, Josef. Teologie agapé II, 1. vyd. Praha: Skriptum, 1994, s. 267) Jako provinění proti Bohu jsou zde vnímány nejen přestupky proti kultovní čistotě a jiné ryze kultovní přestupky jako je např. nepovolený dotek archy Úmluvy (2 Sa 6,6) ale již také činy směřující proti člověku. (Iz 1,17; Oz 6,6) Oproti osobnímu momentu je často zdůrazňovánamyšlenka kolektivního provinění – hříšným činem jednotlivce se může provinit celé společenství Izraele.
Volání k obrácení, které je jedinou možností záchrany, zaznívá především v hlásání proroků. „Proto budu soudit každého z vás, dome izraelský… Obraťte se a odvraťte se ode všech svých nevěrností a vaše nepravost vám nebude k pádu. Odhoďte od sebe všechny nevěrnosti, jichž jste se dopouštěli, a obnovte svého srdce a svého ducha.“ (Ez 18,30)
Obraz milosrdného Boha, který se slitovává a nepřičítá hříchy lze nalézt v četných žalmech: Smiluj se nade mnou, Bože, pro milosrdenství svoje, / pro své velké slitování zahlaď moje nevěrnosti, / moji nepravost smyj ze mne dokonale, / očisť mě od mého hříchu! / Doznávám se ke svým nevěrnostem, / svůj hřích mám před sebou stále./ Proti tobě samému jsem zhřešil, / spáchal jsem, co je v tvých očích zlé. (Ž 51, 3-6)
Také oběti, konané velekněžími v jeruzalémském chrámě, byly přinášeny jako oběti za hříchy, na posvěcení a očištění od vin (2 Pa 8, 12-14). Ačkoliv podle autora listu Židům tyto oběti přinášené velekněžími, kteří sami musejí obětovat nejprve za sebe, byly pouze nedokonalé a nedostatečné, krev býčků a kozlů nemůže dokonale smýt vinu, dokonalé smíření se nám dostalo až obětí krve Kristovy, stala se židovská liturgická tradice voblasti pokání nejspíš inspiračním zdrojem modliteb za odpuštění hříchů a kajících rituálů v prvotní křesťanské církvi.
Ježíš začíná své kázání voláním: „Obraťte se a věřte evangeliu“ (Mk 1,15). Obrácení je počátkem Božího království. A protože toto Boží království je v Ježíši již přítomno mezi námi, je nutné změnit cestu, vrátit se zpět, změnit smýšlení a to definitivně, založit nově svůj život – všechny tyto významy lze nalézt v řeckém metanoia. Ježíšova výzva k pokání vyžaduje odpověď, člověk se ocitá v situaci, kdy se musí rozhodnout, uvěří-li v možnost nové životní šance, kterou mu Ježíš nabízí. Změna smýšlení se tak úzce dotýká víry. K takto chápanému obrácení jsou v evangeliích lépe disponováni ti, kteří toho nemohou mnoho očekávat od lidí – celníci a nevěstky- (Mt 8,9) než „zbožní a spravedliví“ (L 5,31).
Ježíš nejen volá k obrácení, ale sám hříchy odpouští (např. L 7,48). On je tím, který obrácení působí, a to tím, že je sám Otcovým darem pro naše smíření. (Ef 1, 3-10)
„Téhož dne večer – prvního dne po sobotě – když byli učedníci ze strachu před Židy shromážděni za zavřenými dveřmi, přišel Ježíš…. Učedníci se zaradovali, když spatřili Pána. Znovu jim řekl: ‚Pokoj vám. Jako Otec poslal mne, tak i já posílám vás.‘ Po těch slovech na ně dech a řekl jim: ‚Přijměte Ducha svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, komu je neodpustíte tomu odpuštěny nejsou.‘“ (J 20, 19-23)
Kristus se po svém zmrtvýchvstání zjevuje svým vystrašeným učedníkům a zvěstuje jim pokoj, který je plodem jeho utrpení a oběti. V moci Ducha svatého mají jít odpouštět hříchy, rozdávat pokoj a smíření, jakého se nezaslouženě dostalo jim. Mají ve světě stejné poslání jako Ježíš sám, totiž ukazovat a dát zakoušet lidem Boží lásku. Odpuštění hříchů, které přísluší jedině Bohu, je svěřeno po Ježíšově zmrtvýchvstání, darem Ducha svatého, Kristově církvi. Tak se lidské odpuštění stává odpuštěním Božím, právě tak jako hříchy proti lidem jsou vždy také hříchy proti Bohu.
Tato zpráva o setkání učedníkůse Zmrtvýchvstalým a jejich zmocnění Duchem k odpouštění hříchů se, spolus předáním „moci klíčů Petrovi“, (Mt 16, 19) staly základními texty pro slavenísvátostného smíření. Z nich se odvozuje autorita biskupů, nástupců apoštolů ajejich pravomoc ve správě smíření, a to nejen hříchy odpouštět, ale i„zadržet“. (KKC 553-54)
„Tato „moc svazovat a rozvazovat“, která byla dána Petrovi, byla udělena také sboru apoštolů, spojenému se svou hlavou. Slova svazovat a rozvazovat znamenají: ten, kterého vy vyloučíte ze svého společenství, bude vyloučen ze společenství s Bohem, ten koho znovu přijmete do svého společenství, toho přijme do svého společenství také Bůh. Smíření s církví je neodlučitelné od smíření s Bohem.
Alternativní výklad biblického textu (jak je běžně katolickou tradicí chápán a zpovědní praxí realizován) nabízí B. Bouše. Upozorňuje na skutečnost, že sloveso kratein, které ekumenický překlad překládá jako „neodpustit“, běžnější je překlad „zadržet“, má základní význam „držet v rukou“ a Septuaginta používá toto sloveso k vyjádření ovládnutí něčeho nebo panování nad něčím: „mít v moci“, „zmocnit se něčeho“,„ovládat“ (srv. Př 12,24; 16,32; 17,2; Da 10, 8.16) Jeho význam je tedydynamický a nemůže znamenat odložení činnosti nebo zanechání věci v původním stavu. Z tohoto textu nelze odůvodnit právo církevních představených odepírat nebo odkládat zvěstování o odpuštění člověku, který o něj prosí. Bouše vidí správnější interpretaci tohoto textu takto: „Kde hříchy odpustíte, budou odpuštěny, kde je odpuštěním přemůžete, nebudou už mít žádné moci.“
Skutečnost, že v J 20-23 je zmocnění Duchem, kterého Ježíš přijal od Otce k odpuštění hříchů, svěřeno všem učedníkům a ne jen „apoštolům a jejich nástupcům, “ je doloženo bohatou historií slavení liturgického pokání v církvi, které bylo ve svých dějinách slaveno nejen svátostně, ale také mimosvátostně, veřejně i soukromě, kněžími i laiky.
Nejstarším obdobím, které můžeme v historii smíření sledovat, je doba těsně po Kristově nanebevstoupení a Sesláni Ducha svatého. Ve Skutcích apoštolských a Pavlových listech máme nejstarší zprávy o tom, jak se prvotní církev chová v případě, kdy křesťané nežijí právě podle důstojnosti svého povolání. Společenství je bratrsky napomíná a varuje (Ř 16, 17), pro nápravu s nimi přerušuje styky (2 Te 3,6), ale modlí se za ně a jedná s nimi jako s bratry. (2 Te 3,15). V případěvážných přestupků, zatvrzelosti nebo veřejného pohoršení je hříšník na určité období vyloučen ze společenství církve. (Tt 3,10) Pavlův popis tohoto vyloučení „vydání satanu ke zkáze těla, aby duch mohl být zachráněn v den Páně“(1 K 5,5) by mohl odkazovat k nějaké tvrdší nápravné disciplíně. Ovšem jaksmíření v apoštolské době konkrétně vypadalo, nevíme. Nejspíš se lišilo od obce k obci a i menší hříchy tvořily předmět společného veřejného vyznání předcházející slavení Večeře Páně každou neděli: „V církvi vyznáš svá přestoupení a nezačneš modlitbu se špatným svědomím.“ (Didache 4.14: Spisy apoštolských otců. 1.vyd. Praha, KEBF, 1985, s. 16)
Pro tuto praxi veřejného vyznání bylo užíváno řecké slovo exhomologesis, které Tertullian později použije v latině s výkladem, který poskytuje nejranější podrobný popis obřadu pokání v církvi. Jeho pevnou součástí se stává: vyznání vin, přijetí dlouhodobého stavu pokání, dostiučinění a smíření vkládáním biskupových rukou.
Během druhého a třetího století probíhá v církvi diskuse nad možností odpuštění tří hlavních hříchů: modlářství, smilstva a vraždy. Tento výčet vychází z apoštolského výnosu v Sk15,19. Tak zatímco Tertullian ve svém montanismem ovlivněném rigorizmu i Cyprián pohlížejí na tyto hříchy jako na neodpustitelné, Hermas (srv. Pastýř Hermův, Spisy apoštolských Otců, 1. vyd. Praha, KEBF, 1985) považuje navrácení odpadlíka a cizoložnice za možné a připouští církevní praxi tzv. druhého pokání „poenitencia sekunda“, přičemž jako „poenitencia prima“ je chápán křest. V církvi je možné odpustit i těžký hřích, přesto v některých místních církvích, nejspíše z obav z rozšiřování uvolnění mravů, (v severní Africe a Španělsku až do 3. synody v Toledu r. 589) byla možnost rozhřešení od těžkých provinění omezována. A i když i tyto hříchy jsou podrobovány církevní kázni, „nemohou být odpuštěny v církvi“, ale pouze Bohem. Křestní závazek zřeknutí se hříchu je v rané církvi brán opravdu se vší vážností a existují skutky, které již pokřtěného vylučují z plného společenství církve. Ty se zdají být s důstojností křesťanského povolání tak neslučitelné, že je přemůže pouze Boží milosrdenství. Přesto Hermův názor, z našeho pohledu i tak dost přísný, že v církvi je možné odpustit i těžký hřích, ale jen jednou, během doby převládne. Bůh je opravdu milosrdný ke každému hříšníkovi, který se kaje.
Veřejný charakter pokání vstarověké církvi je doložen bohatou patristickou literaturou. Koncem druhého století byly kající disciplíně podrobeny nejen všechny veřejně známé těžké hříchy, které vzbuzovaly pohoršení, ale nejspíš i ty, které byly spáchány tajně. Tertullián se ptá: „Jestliže skryjeme něco před lidmi, je to skryto i před Bohem? A je snad lepší být zatracen tajně než veřejně rozhřešen?“ (TERTULLIAN, De penitentia X, InMcNEILL, J. GAMER, H. M. Medieval handbooksof penance, New York, Columbia University Press, 1990, s. 6)
Přísně veřejný ráz smíření v starověké církvi ovšem neznamená, že by těžké hříchy, které nebyly veřejně známy, byly při vyznání v církvi zveřejňovány. Pokud tedy nešlo o veřejně známý skutek, společenství nevědělo, za jaký skutek se kajícník kaje. Není ani přesvědčivě doložen názor některých církevních historiků, že pokání z tajných hříchů předcházelo obvykle soukromé vyznání. Neveřejné duchovní vedení, které je známo již od 2. stol a někdy předcházelo veřejnému pokání, nelze beze všeho považovat za soukromé vyznání spojené se svátostným rozhřešením. Bylo spíše jakousi poradou spojenou s určením toho, je-li nutné veřejné pokání podstoupit. „Pozorně se dívej, komu vyznáváš svůj hřích. Prozkoumej lékaře, abys zjistil, zda je slabý se slabými, plačící s plačícími. Ať rozliší, zda má tvá nemoc být léčena před celým shromážděním.“ (ÓRIGENÉS, Ps. Hopm. 37, 2, 5., cit. dle QUASTEN, J. Patrology II, Maryland, Christian Classics, 1990, s. 84)
Přestože odpovědnost za správu kající disciplíny je od počátku svěřena biskupům, je jisté, že v nejranějším stupni vývoje pokání se na správě kající disciplíny a zvláště na znovupřijetí kajícníků do církevního společenství a ke Stolu Páně vždy podílí také celá křesťanská obec, a to ne pouze jako diváci, ale společnou modlitbou a přátelským povzbuzováním, jako spolutrpící údy jednoho Kristova těla.
V důsledku velkého množství odpadů od víry během Deciova pronásledování a podnícena Novaciánským schizmatem, začíná se kající disciplína ve 3. a 4. století stále více systematizovat. Jestliže v církvi prvních staletí bylo veřejné pokání především církevní cestou obrácení, stává se nyní trestem ve smyslu církevně-liturgickém. Vyvstává nutnost upravit křesťanský život jasnými a přesnými kanonickými předpisy (odtud kanonické pokání).
Začíná se také vědoměji a přesněji rozlišovat mezi hříchy nevyžadujícími veřejné pokání (peccata minora, levia a qoutidiana) a hříchy pro něž je veřejné pokání vyžadováno (delicta, peccata maiora, gravia, capitalia). Tak kromě výše zmiňovaných: odpadnutí od víry, vraždy a smilstva, jsou sestavovány další seznamy hříchů, které věřící křesťany vylučují od Stolu Páně. Jako první katalogizoval tzv. „osm hlavních hříchů“ Jan Kassián. Pořadí, do kterého je racionálně uspořádal, začíná tím nejméně vážným a pokračuje k nejvážnější pýše, kterou považuje za zárodečný zdroj všech ostatních hříchů. Jsou to: nenasytnost, smilstvo, lakomství, hněv,sklíčenost (tristia), otupělost (accedia), domýšlivost a pýcha. Později Řehoř Veliký částečně přepracovává tento Kassiánův seznam. Ovšem také on zdůrazňuje pýchu, kterou chápe jako vzpouru lidského ducha proti Bohu, a k pýše přiřazuje chtíč, který je vzpourou těla proti duchu. Z každého dalšího hříchu pak, podle Řehoře, vychází další skupina logicky odvozených hříchů. Jak se seznamy hříchů, pro něž je nutné podstoupit veřejné pokání, neustále rozšiřují a veřejné pokáníje požadováno za stále větší a větší množství hříchů, tak souběžně s tím vzrůstá i pravomoc a autorita duchovenstva při jeho správě.
V Malé Asii se od 3. století stává z kajícníků zvláštní skupina s určenými pravidly. Kajícníci jsou rozděleni do čtyř tříd podle přidělené zvláštní pozice při církevních shromážděních. „Plačící“, kteří ve zvláštním kajícím oděvu zůstávali přededveřmi kostela a prosili příchozí o modlitbu, „naslouchající“, kteří měli místov kostelní předsíni, spolu s katechumeny se účastnili bohoslužby slova a po ní shromáždění spolu s nimi opouštěli, „ležící“ umístěni za shromážděným lidem, ti se celé liturgie účastnili v pozici prostrace nebo vkleče, a „stojící“, kteříse sice účastnili celé liturgie běžným způsobem, ale nesměli přinášet obětní dary ani přijímat.
Do kajícího období, které trvalo od několika měsíců až po několik let, se vstupovalo buď na základě vlastního vyznání, nebo u veřejně známých hříchů rozhodnutím biskupa. Během kajícího období kajícníci chodili oblečeni do oslí kůže, někde nosili neupravené vlasy a vousy a nesměli se koupat. Často se postili, spali na tvrdépryčně a i v noci se modlili. Nesměli jíst maso ani pít víno. Obce je takéněkdy pověřovaly přípravou zemřelých k pohřbu a jinými nepříjemnými pracemi. Křesťan, který vešel do kajícího stavu, změnil radikálně svůj život a přešel vlastně do jakési formy občanské smrti. Až do konce života nesměl vstoupit do armády, věnovat se obchodu, zastávat veřejné funkce nebo se stát knězem. Navždyjiž měl žít v celibátu, což platilo i pro kající se manželský pár. Pro takvelkou obtížnost a náročnost kající cesty se mnozí hříšníci snažili pokání vyhýbat a to buď vstupem do řehole, což se chápalo jako jediná možná alternativa k veřejnému pokání, nebo oddalováním vyznání až do blízkosti smrti.
Vyvrcholení kajícího období probíhalo během postního období. Podle Gelasiánského sakramentáře začínalo v Římě na Popeleční středu, bylo doprovázené sypáním popela, oblečením kajícího roucha a vyobcováním kajícníků z chrámu. Konečný obřad smíření kajícníků scírkví se konal obvykle na Zelený čtvrtek nebo na Velký pátek: Kajícník byl vleže na zemi uprostřed kostela vkládáním biskupových rukou znovu přijat do eucharistického společenství. Celý obřad tak připomínal ukončení katechumenátua křest dospělých, který se odehrával o den později.
Mluvíme-li o svátostném pokání v křesťanském starověku, musíme si být stále vědomi toho, že v období až k Augustinovi neexistovala žádná propracovaná teologie svátostí a ani Augustin nepovažoval pokání za svátost. Pokání mělo svátostný charakter v tom smyslu, že nebylo považováno pouze za nápravný prostředek na obrácení hříšníků, ale též jako prostředek nadpřirozené milosti, která ruší následky hříchua obnovuje Boží přízeň. Moc k odpuštění hříchů byla svěřena biskupovi,jako nástupci apoštolů a zástupci Krista. Svátostný prvek byl přítomen v obřadu vkládání rukou při smíření kajícníků. Jak konkrétně byly chápány důsledky tohoto obřadu ovšem není zcela jisté, neboť symbolu vkládání rukou se používalo i v jiných obřadech nespojených s pokáním. Používat pro něj tedy termín „rozhřešení“ v tom smyslu, jak bude později chápán středověkou teologií, by bylo zavádějící. Pro obřad smíření a znovupřijetí do církevního společenství se nedochovala žádná jednotná formule, spíše, jak dostupnéi nformace ukazují, se užívalo modlitby a ne deklarativní formy.
Velmi obtížné a neopakovatelné veřejné kanonické pokání mohlo být stěží udrženo v době masového a povrchního pokřesťanštění drsných germánských národů, v atmosféře celkového uvolnění mravních poměrů ve franské říši 5. a 6. stol. O neutěšených nábožensko-mravních poměrech v Galii za panování Merovejců, vraždách, spiknutích a intrikách i v samotné královské rodině podává zprávu biskup Řehoř z Tours v deseti knihách své Historia Francorum (dokončena r. 591).
V drsných dobách loupežnýchválek a krevní msty, mezi tímto hrubým a ještě polopohanským lidem bylo téměřnemožné zavést již skomírající disciplínu kanonického pokání, prokazatelněpříliš náročnou i pro římské křesťany. Tak v 6. stol. stará disciplínaveřejného pokání v Západořímské říši téměř vymizela, a to i přes opakovanousnahu franských biskupů po jejím znovuzavedení, a jestli byla někdy vůbec ještěpraktikována, tak pouze na smrtelné posteli.
Staré veřejné pokání tak již přestávalo plnit svoji funkci, být místem znamení Božího odpuštění. a smíření pro člověka – hříšníka. „Ve skutečnosti kanonický zákon o pokání přesně určoval církevní tresty, ale nezajišťoval prostředky, aby byly oduševněny kajícím smýšlením. Církevní zákon mívá právní požadavky, které nejsou vždy zajedno se zájmy pastoračními.“
A právě v této době celkového úpadku kající praxe se objevuje nový směr kající disciplíny, která se z Britských ostrovů brzy rozšíří i na kontinent, opakovatelná soukromá ušní zpověď. Ta je spojena s používáním zpovědních příruček – penitenciálůa tak právě s jejich vznikem je spojováno nové období v dějinách pokání Západu.
Ve Skotsku a Irsku 5. stol., odkud první penitenciální knihy pocházejí, měla sociální a náboženská situace sice daleko k ideálnímu stavu, přesto byla nesrovnatelně stabilnější než v Galii, jak o ni svědčí Řehoř z Toursu. V těchto oblastech, které nespadaly pod přímou římskou správu, se staré kanonické pokání nestihlo prosadit a tak zde byl prostor pro vznik nového směru v oblasti pokání.
Na ostrově, kde nebyla města a evangelizace byla provedena mnichy, byla církevní organizace spojena s klášterními komunitami a veškerý církevní život měl mnišský charakter. Odpovědnými vedoucími irské církve byli nikoli biskupové, ale opati. Zakladatelé klášterů jako Finnian, Kolumbán Starší z Hy, Kevin a další požívali mezi lidmi veliké autority.
Pravidelnou součástí klášterního duchovního života byla kající disciplína soukromého vyznávání hříchů. V přísně asketickém způsobu života mnichů byly vyznávány nejenom těžká provinění, ale i lehčí skutky, za které jim byl přidělován určitý počet kajících skutků. Po jejich vykonání bylo kajícníkovi odpuštěno a byl navrácen do života komunity. Tuto kající praxi bylo možno nesčíslněkrát opakovat. Nejednalo se tedy ani tak o svátostné smíření a nebylo spojováno s rozhřešením, šlo spíše o prostředek sloužící k osobnímu sebezdokonalování a duchovnímu růstu.
Irští mniši, kteří běžně vykonávali také duchovní správu, sloužili pro lid bohoslužby a působili jako jejich duchovní pastýři a vůdcové, přenášeli svoji kající disciplínu do laického světa a začali ji považovat za vhodnou i pro laiky. Zvláště když tito laici sami o ni stáli a vyžadovali si ji. Jisté úsilí o vnitřní askezi, horlivost a touhu po dokonalosti, která byla keltské spiritualitě vlastní, nemohla uspokojit starokřesťanská praxe veřejného pokání, odpovídalo ji spíše individuální duchovní vedení, které bylo až dosud na Západě určené pouze řeholníkům. Postupně tato nová praxe soukromé ušní zpovědi, a to i z lehkých hříchů, kterou bylo možno kdykoliv opakovat, vytlačila a nahradila kanonické veřejné pokání a stala se pravidelnou součástí života křesťana.
Pro potřebu zpovědníků, většinou kněží, vznikaly katalogy hříchů s příslušnými tarify, taxami (odtud taxativní pokání) za jednotlivá provinění, podle nichž bylo udělováno kajícníkovi konkrétní pokání. Za první takové texty je možné považovat některé materiály z 5. stol. spojené se jménem sv. Patrika. I když se od pozdějších typických penitenciálů liší, lze je jistě považovat za jejich předchůdce. Mezinejranějšími dokumenty patřícími již do třídy penitenciálů, je dokument velšského synodu, konajícího se pod vlivem sv. Davida, a penitenciál Finnianův z první poloviny 6. stol., jehož autorem byl klášterní zakladatel a významný učitel Finnian z Clonard. Ten byl prokazatelně ve spojení s oběma výše jmenovanými světci, a tak v tomto okruhu irských klášterních zakladatelů lze nejspíš hledat počátek celé série penitenciálních knih.
Tento nový způsob kající praxei rané penitenciály se dostaly na pevninu spolu s iroskotskými misionáři, kteří v 6.–8. stol. procházeli kontinent a působili především v severozápadním Německu, ve Francích, Duryňsku, Švábsku a Bavorsku. Kláštery, které na své pouti kontinentem zakládali, se staly středisky křesťanského života pro polopohanské okolí. Nejvýznamnější z těchto iroskotských putovních misionářů, který měl zvláště velký vliv na obnovenou praxi pokání a zpovědi, byl Kolumbán Mladší (530–615), zakladatel opatství Bobbio v severní Itálii.
I když nová kající praxe měla zřetelně kladný vliv na zjemnění drsných mravů a náboženské probuzení pouze formálně pokřesťanštěného germánského obyvatelstva, neprosazovala se snadno a přinejmenším zpočátku spíše proti církevnímu mínění místních synod a jednotlivých biskupů. Tak místní synod v Toledu r. 589 na novou situaci reaguje takto „Dozvěděli jsme se, že v některých španělských církvích nevyznávají věřící své hříchy podle dosud platných pravidel, ale naprosto nevhodným způsobem. Kdykoliv zhřeší, žádají kněze o rozhřešení. Abychom učinili přítrž tomuto do nebe volajícímu provinění, náš svatý sněm rozhodl, že pokání se musí dít podle pravidel učených našimi otci.“ a ještě synod v Chalon sur Saone z r. 813 hanlivě odsuzuje a nařizuje „zcela vyřadit z užívání knížky zvané penitenciály, jejichž chyby jsou tak jisté, jako jejich autoři nejistí.“ Přesto používání penitenciálů nemohlo být již úplně potlačeno. Jejich používání vyhovovalo lépe správě pokání v této přelomové době a biskupové neměli kromě již celkem nepoužitelného kanonického pokání nic, co by místo mohli nabídnout.
Podle údajů uvedených v úvodech některých penitenciálů se jejich používání a s ním i nový způsob pokání brzy rozšířil po celé západní Evropě. Ve franských zemích již od konce 6. stol, v Anglii koncem 7. stol, v Itálii patrně v 8. stol a mezi španělskými Vizigóty na počátku 9. stol. V českých zemích máme první doklad o používání penitenciálních knih z 12. stol., jejich soubor je zachován v rukopise Homiliáře Opatovického s některými pozoruhodnými českými glosami.
Biblický obraz Boha a především Krista jako lékaře, který ošetřuje rány hříchu a léčí nemoci duše, se odpočátku odráží v pokání starověké církve i v patristické teologii. Přesto v penitenciálech je tato lékařská analogie použita zvláštním způsobem. Jejich autoři v nich používají léčebný princip obhajovaný lékařskou metodickou školou, která dosáhla svého vrcholu v Soranovi z Efezu na počátku 2. stol, že „protiklady jsou vyléčitelné svými protiklady“ (contraria contrariis sanatur) a podobně zacházejí s hříšníkem, který má být uzdraven ze svých neřestí. Na přijetí tohoto principu do irských penitenciálů měly největší vliv práce Jana Kassiána, důvěrně obeznámeného s léčebnými metodami a jejich užitím v kající disciplíně. Kassián byl ve své době velkou církevní autoritou, inspiroval sv.Benedikta a tím celé západní mnišství a jeho vliv sahal také do kláštera v Lérins, kterým prošel sv. Patrik.
Kající léčba protiklady byla založena na schématu osmi ctností a osmi neřestí. Základem bylo, pomocí zevrubného vyznání kajícníka, diagnostikovat kořeny hříchů, odhalit základní neřest a na ni pak jako léčbu nasadit příslušnou opačnou ctnost. Tak Finnianův penitenciál: „...trpělivost musí vzrůst tam, kde je hněv, vlídnost, kde je závist, kde jsou urážky a ponižování – omezení srdce a jazyka, pro sklíčenost – duchovní radost a štědrost tam, kde je nenasytnost.“ Podobně používá tento princip penitenciál Kolumbánův (kol. r. 612–615) a Cummean ve svém penitenciálu předepisuje „zdraví dávající medicínu duše“ – lenochovi ukládá mimořádnou práci a zahálčivému člověku prodloužení nočního bdění.
Cílem takto spravovaného pokání bylo nejen dosažení nadpřirozené milosti, ale také duchovní vedení směrem k celkové obnově osobnosti a vnitřnímu zdokonalení asketickým cvičením. Chápání hříchu jako nemoci, jež má být především uzdravena, které je tak blízké především východnímu mnišství a východní spiritualitě, zde v penitenciální literatuře dostává zcela zvláštní podobu. Autoři zpovědních příruček, zdá se, měli velice dobré znalosti charakteru lidské povahy, a protože nejen rozdílné hříchy, ale i rozdílní hříšníci vyžadují rozdílné pokání, je na zpovědníkovi jako lékaři duše, aby léčbu přizpůsobil podmínkám hříšníka. Penitent tak jde ke svému zpovědníkovi se svým zraněním jako pacient chodí k lékaři a je připraven přijmout léčbu, kterou mu předepíše, i kdyby mělo jít o extrémně tvrdé zákroky. Ostatně taková byla i raně středověká medicína.
To, co dnešního čtenáře penitenciálních knih nejspíš překvapí a zaskočí, a co dělá tuto literaturu tak temnou až obskurní, jsou, kromě již výše zmíněné léčby protiklady, obzvlášť tvrdé tresty a někdy až kuriózní způsoby pokání předepisované autory penitenciálů pro různé přestupky (někdy podobně kuriózní).
Většina těchto velmi rozmanitých tarifů měla nějakou souvislost s běžnou klášterní disciplínou, jako jsou posty a zpěv žalmů, a i jiné zvlášť podivné formy ukládaného pokání bylypřevzaté z raných klášterních asketických cvičení.
Tak modlitby a volání k Bohu, které byly známkou kajícnosti v kanonickém způsobu pokání, zde bývají většinou nahrazovány zpíváním předepsaného počtu žalmů, (oblíbený je zvlášť Ž 118 a Ž 119 nejspíš pro svoji délku). Často je předepisováno opakované zpívání celého žaltáře, který byl hlavní liturgickou knihou pokání té doby.
Půst, který je nejběžnější mnišskou asketickou praktikou, se objevuje v nějaké podobě u většiny určených tarifů a mívá nejrůznější podobu. Někdy zahrnuje pouze omezené množství přijímané potravy, jindy bývá různě komplikován vyřazením některých vybraných lahůdek (masa, másla, vína a medoviny) a někdy představuje opakovaná dlouhá období, často čtyřicetidenní, pouze o chlebu a vodě. Tyto dlouhotrvající tvrdé posty byly často tak náročné, že pro některé kajícníky bylo až fyzicky nemožné je podstoupit. To byl nejspíš důvod pro předepisování různých jiných způsobů pokání, kterými tyto dlouhodobé vyčerpávající posty mohly být nahrazeny (dva dny půstu mohly být zaměněny za recitaci stovky žalmů a. sto pokleknutí nebo tisíc pět set pokleknutí a sedm písní; místo roku postu – strávit tři dny bez jídla, pití a spánku na hrobě světce a během této doby recitovat žalmy nebo breviář).
Dalším způsobem ukládaného pokání bylo noční bdění. To bylo často doprovázeno různými způsoby držení těla, mírně řečeno nepohodlnými, které mělo udržet kajícníka v bdělém stavu. Tak v Old Irish Table of Commutations můžeme nalézt odkazy na spaní v chladném kostele, ve vodě, na kopřivách, ořechových skořápkách či s mrtvolou v hrobě. Zvláštní způsob asketického cvičení bylo tzv. křížové bdění. Kajícník zpíval žalmy ve stoje s rozpaženýma rukama tak, že jeho tělo nabývalo podobu kříže. Ale i jiné polohy těla jako je postoj oranta se vzpaženýma rukama, četná padnutí na kolena a prostrace měly doprovázet zpěv žalmů či přednes Modlitby Páně.
Použití biče nebo metly bylo oblíbenou středověkou metodou k podrobení těla a také obvyklou taxou pokání (běžně 100–700 ran bičem nebo řemenem). Zvláště autor Kolumbánova penitenciálu byl velkým zastáncem bičování a ve své práci předepisuje např. pro mnicha, který hovořil o samotě se ženou – 200 ran. Občas bylo předepisováno i „sebemrskačství“ – flagelantství, které bylo praktikováno jako běžná asketická disciplína v době počínaje Petrem Damianim až po Ignáce z Loyoly.
Pro vraždu a těžké násilné činy bylo obvykle požadováno po kajícníkovi vyrovnat škodu, kterou způsobil, buď samotné oběti nebo jejím příbuzným. Odškodné je důmyslně odstupňováno, a to jak podle velikosti zranění (Cummeanův penitenciář vyžaduje v případě zranění platbu nejen za lékařův účet, ale i za „cenu“ jizvy nebo úhony), tak podle společenského postavení poškozené osoby, ale i naopak – tarify pro kající se duchovní osoby jsou obvykle vyšší než ty, vyměřované laikům. V těchto vyrovnáních se často setkáme se zbytky keltského a germánského zvykového práva, jehož hlavním cílem bylo zabránit násilnostem a živelným krvavým mstám. Autoři penitenciálů často přejímají a ke správě pokání používají tresty obvyklé v civilním zvykovém právu.
S těmito tarify, které sloužilyk náhradě škody poškozenému nebo jeho rodině, souvisí i možnost záměny trestů, a to často peněžní platbou. Tyto platby určené původně k vyrovnání škody příbuzným oběti mohly být později nahrazeny i platbou církvi.
Všechny tyto různé přípustné náhrady a záměny, které je možno vidět v pozitivním smyslu jako tendenci směrem k zlidštění a zmírnění často krutých tělesných trestů v sobě, však obsahovaly i velké pokušení směrem k zneužití, jemuž se nejspíš později středověké pokání neubránilo.
Raněstředověké penitenciály obsahují, kromě seznamu všech možných násilných činů a přestupků proti sexuálníetice, i velké množství činů spojených s přežíváním pohanských tradic u čerstvě pokřesťanštěných národů západní Evropy. Živelné pohanství, které se udržovalo zvláště v obřadech a pověrečných zvycích převážně venkovského obyvatelstva, tvrdě odolávalo všem císařským zákonům, koncilním rozhodnutím i energickým odsudkům církevních kazatelů a misionářů. Autoři penitenciálních knih, jak irského tak především pevninského původu, se vší svojí autoritou horlivě bojují proti všem pohanským praktikám, jako bylo čarodějnictví, zaříkávání, přivolávání smrti pomocí magie, léčení zaklínadly, astrologie a věštění, ale i proti takovým zdánlivě lidovým obyčejům a zvykům, kterými se mezi lidmi udržovaly v paměti vzpomínky na staré předkřesťanské kultovní obřady, jako byly slavnosti u posvátných kamenů, hájů a pramenů a veselé maškarní průvody v období dávných pohanských slavností. Penitenciál Vigilův z Alvedy z r. 976, španělského původu, zakazuje „tance v přestrojeném oděvu ženském, potvorné posuňky, přestrojení za „majas“, za „divého muže“ a zakazuje nošení chlapce, nazývaného „pela“. (podobný zvyk se dodnes udržel v některých oblastech Španělska o svátku Božího těla). Penitenciály tak mohou sloužit jako bohatý pramen informací k tomuto tématu, a to zvláště historikům a etnologům.
Tyto časté pohanské zvyklosti byly tak hluboce zakořeněny ve vědomí a každodenní praxi lidí, že se s některými zvyky v podobě „lidových tradic“ či pověr můžeme setkat dodnes.
Existence početných odkazů na čaroděje, mágy a věštce, zvláště v irských dokumentech, pravděpodobně ukazují na přežívání druidských praktik i mezi již nominálně křesťanskými Iry. Také praktiky jako jedení koňského masa, pití krve nebo moči zvířat i lidí byly odsuzovány nejspíš z důvodu svého spojení s magickými účinky a neobvykle důkladné předpisy o čistých a nečistých pokrmech v některých penitenciálech zvláštním způsobem směšují biblické zákazy s místními pohanskými tabu. Mnohé dokumenty dosvědčují a odsuzují víru v čarodějnice a upíry. Ta se projevovala třeba i způsobem, jak je zachycen v pohřebním obřadu u Bucharda Wormského:„Nekřtěňátko ukládaly ženy na tajném místě a proklály je dřevem, aby pak děcko z hrobu nevstávalo a nemořilo lidi. Z týchž asi důvodů oblíben byl podobný příšerný obyčej, že proklály mrtvolu ženy, která při porodu zemřela, i sdítětem novorozeným. Dva roky pokání vyměřuje Buchard těm, kdo se přes všecku snahu církve... dopouštěli tohoto surového činu.“
Velkou skupinu odsuzovaných praktik tak tvoří ty, spojené s pohanskými pohřebními obřady a slavením památky mrtvých. Odchod člověka z tohoto světa byl často provázen divokými bujarými oslavami a pitkami spojenými s tancem kolem mrtvoly se zpíváním „ďábelských“písní, tak jak je na začátku 11. stol. zaznamenává Buchard Wormský ve svém spisu známém jako Buchardův Korektor. Za pohanský přežitek, neslučitelný s křesťanských chápáním smrti člověka – křesťana, pokládá církev i kruté projevy žalu a smutku, kdy si truchlící rvali vlasy, pořezávali a drásali obličej a tělo. Penitenciál Pseudo-Romanum např. stanoví čtyři týdny postu pro toho, kdoby si nad smrtí rodičů ostříhal vlasy, nebo si obličej poranil mečem nebo nehty. Jiný častý zvyk bylo pálení trávy a zrní, buď v domě, kde člověk umřel, nebo na jeho hrobě, aby byl dům chráněn před živelnou pohromou.
Četné tresty jsou uvalovány na jinou skupinu přečinů této kategorie, kterou tvoří vyrábění amuletů a talismanů (phylakteria), kovové destičky, dřívka nebo pergamenové lístky s tajnými symbolickými obrazci a astrologickými znaky, anebo uvazování různých pruhůlátek nebo rostlin (ligaturea), které byly zavěšovány na krk nebo kolem těla a tak měly svým majitelům zajistit zdraví a ochranu před neštěstím. Tyto zvykybyly tak oblíbeny a rozšířeny, že zákazy v tom smyslu najdeme skoro ve všech penitenciálech a jejich odolnost vůči všem snahám o jejich vykořenění nejspíš způsobila, že marný boj raných křesťanských hlasatelů proti těmto pohanskýmzvyklostem přinutil pozdější autory zpovědních příruček doporučit majitelůmtakovýchto předmětů, vyrývat na ně alespoň nápisy a znaky křesťanské.
Podobné ústupky horlivých kazatelů lidovému pohanství, které jsou dnes vnímány též jako úspěšný příklad inkulturace křesťanství do starého keltského náboženství, lze objevit i v předpisech předepisujících zpívat místo smutečních „ďábelských“ písní Kyrie a na místo magických formulí Kredo nebo Modlitbu Páně, či skládat sliby ne v pohanských svatyních, ale v křesťanských chrámech.
Do jaké míry byl boj s lidovým pohanstvím skrze tuto zpovědní praxi úspěšný, lze jen stěží odhadnout. Jistě mnoho lidí pod hrozbou přísného trestu vyměřeného taxativním pokáním od pohanských kultů odstoupilo, ale je také jisté, že praktiky jako magie, věštění a astrologie dále vzkvétaly a v dalších stoletích středověku měly spíše rostoucí tendenci.
Období, kdy byly penitenciální tarifové příručky běžně využívány k správě církevního pokání, období přechodu celých pohanských národů ke křesťanství, představuje velký průlom z hlediska vývoje pokání. Je velmi obtížné hodnotit z dnešního pohledu literaturu tak drsnou a obskurní, jakou penitenciály bezpochyby jsou. Přísně bývají hodnoceny jak některými církevními historiky, jako „vpravdě politováníhodný rys středověké církve“, tak i etiky, kteří v jejich etice postrádají smysl pro prvek smýšlení „V morálce knih pokání prvek smýšlení rozhodně nehraje v podstatě žádnou úlohu: Rozhodující je to, co se stane. Kdo porazí strom, jímž je někdo zabit, pokládá se za vinného a dostane za to tresty v pokání, bez ohledu na otázku úmyslu. Je to hrubá a ještě málo rozvinutá forma etiky, jež se tu projevuje.“
Přesto nelze tyto kuriózní příručky jen tak beze všeho odsoudit a upřít jim značný podíl na humanizaci a civilizaci raně středověkých západoevropských národů.
Kladně můžeme hodnotit především pastorační realizmus této nové kající disciplíny, se kterým přistoupil k věčně trvajícímu konfliktu mezi křesťanským ideálem, který byl vté době viděn zvláště v klášterním asketismu, a mezi drsnou a surovou realitou každodenního života. Tento smysl pro realitu má zvláštní zásluhu na tom, že se zpověď stala opakovatelnou, s možností vyznat i méně těžká provinění a křesťanským laikům se stává dostupné pravidelné duchovní vedení. Pokání tak přestalo být zvláštním útočištěm kajícníků, kteří jsou mimořádně hříšní, ale stává se opakovatelným aktem. Častější vyznávání zároveň vyžaduje větší počet zpovědníků a tak se pokání vymaňuje z biskupské pravomoci a za pomoci zpovědních příruček, které dávají svým majitelům poměrnou nezávislost, se správa pokání od té doby stává doménou kněží.
Nová kající disciplína s sebou ovšem přináší i nová úskalí: kajícnost přestává být chápána jako trvalý stav hříšníka v církvi a pokání svou pozornost obrací ke krátkodobě chápanému obrácení jedince a to od jedné zpovědi ke druhé. Soukromá zpověď nemá na zřeteli veřejné pokání, ale „privatizuje“ vztah mezi kajícníkem a zpovědníkem, a tím dochází k jejímu odtržení od liturgického slavení. Zvláštní problém v sobě skrývají samotné penitenciální knihy, které svojí růzností vtarifech za stejná provinění a mnohdy i velmi rozdílnými možnostmi záměnytrestů vedly často k zneužití a korupci. Podobně problematická z dnešního hlediska je možnost peněžní náhrady, která se stávala stále častější, či pro nás již naprosto nepochopitelná možnost převést uložené pokání na svého otroka nebo poddaného.
Nová kající disciplína podpoří pozdější chápání soukromé zpovědi jako svátosti, jejíž nauka je zformulována středověkými univerzitami. Teologický důraz se ovšem přesouvá a nebude již tak na vykonání uloženého pokání, ale na samotném vyznání, které jako dostatečně pokořující akt společně s účinnou lítostí je samo považováno za pokání (Petr Abelard) a na kněžském rozhřešení, které odpouští hříchy (Tomáš Akvinský).
Text je převzat z autorčiny bakalářské práce Liturgie smíření a její proměny v dějinném vývoji obhájené v oboru Teologie křesťanských tradic na ETF UK v Praze.
Poslední komentáře