Ačkoli z pohledu českých či středoevropských dějin to tak nevypadá, Cornelius Jansen (Cornelis Janssens, 3. 11. 1585 – 6. 5. 1638) výrazně ovlivnil podobu katolicismu celého 17. století. Narodil se do bohaté katolické rodiny žijící v kalvinistickém okolí v Acquoy (Akkooi) na jihu provincie Holland. Stejně jako reformátoři dřívějších staletí se nechal výrazně ovlivnit názory svatého Augustina, což mu vyneslo i označení za kryptokalvinistu, i když se sám vůči protestantismu rozhodně vymezoval. Právě na univerzitě v Lovani, kde studoval a později i vyučoval, probíhaly tehdy konflikty mezi stranou „augustiniánskou“ a „scholastickou“, ne zcela bez kontaktů s tehdejším vývojem zejména nizozemského protestantismu.

Kromě Lovaně, kde studoval v letech 1602 – 1609, jej formoval také pobyt ve Francii – v Paříži a Camp-de-Prats u Bayonne. Roku 1614 byl v Mechelenu vysvěcen na kněze a od roku 1618 byl profesorem biblické exegeze na lovaňské univerzitě. V letech 1626/1627 cestoval do Španělska za králem Filipem IV., aby zabránil zřízení jezuitského studia v Lovani, jež by konkurovalo univerzitě a oslabilo by augustiniánskou stranu.

Roku 1630 vydal spis Oratio de interioris hominis reformatione, věnující se duchovnímu životu podle vzoru sv. Augustina. Rok 1635 přinesl francouzsko-nizozemské obléhání Lovaně, kdy Jansen se v pozici rektora univerzity přímo podílel na obraně města. Tehdy také sepsal spis Mars Gallicus, v němž kritizoval Richelieuovu politiku, kdy Francie v bojích třicetileté války podporovala protestantské síly v bojích proti Habsburkům a dalším katolickým státům. Jinak však byl příznivcem myšlenky osamostatnění Španělského Nizozemí.

V následujícím roce byl jmenován biskupem v Ypres (Iéper), při správě diecéze spolupracoval i se svými názorovými oponenty. Současně však pracoval na dokončení svého životního díla Augustinus seu doctrina Sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses. Jeho vydání se však nedožil, zemřel na mor v roce 1638. Kniha Augustinus vyšla až o dva roky později péčí Jansenových přátel. První část knihy se zabývá augustinovou polemikou s pelagianismem a semipelagianismem, druhá rozpracovává jeho nauku o prvotním hříchu. Ve třetím díle se pak zabýval otázkou vykoupení člověka. Na rozdíl od Augustina nebyl zastáncem predestinace, věřil, že člověk se může svou vůlí zasadit o to, aby žil v souladu s boží vůlí, aniž by tím měla být umenšena boží všemohoucnost.

Teprve vydání Augustina se stalo počátkem vlastního jansenismu, směru, který výrazně ovlivnil duchovní klima ve Francii a ve Španělském Nizozemí a svůj vliv projevil i ve Spojeném Nizozemí a v některých italských státech. Jansenismus představoval opozici jak vůči papežskému centralismu, tak vůči moci francouzského krále nad církví. Tyto dva mlýnské kameny neumožňovaly vznik bezrozporného myšlenkového systému. Jansenistická kritika „jesuitismu“, jenž byl jansenisty považován za povrchní a pokrytecký, se stala základem osvícenského přístupu k tomuto řádu o století později. Současně však jansenismus přinesl mravní rigorismus založený na negativně pojaté antropologii.

Papežskou přízeň nepřinesl jansenistům ani jejich postoj ve sporu mezi papežem Inocencem XI. a králem Ludvíkem XIV. v 80. letech 17. století, kdy podpořili morálně přísného pontifika ve snaze omezit galikanistické zvyklosti. Poslední velká jansenistická kauza se odehrála ve druhém desetiletí 18. století v souvislosti s papežskou bulou Unigentus, v níž Klement XI. odsoudil názory Pasquiera Quesnela. Tehdy řada francouzských kněží i biskupů se veřejně odvolala proti tomuto papežskému rozhodnutí ke všeobecnému koncilu, což byl krok rovnocenný vyhlášení schizmatu, k němuž však nakonec nedošlo.

Jistým plodem jansenistického hnutí byl také počátek holandského starokatolicismu ve 20. letech 18. století, ten se však dále vyvíjel jiným směrem. Dnes se však k jansenismu hlásí některé sedisvakantistické, konzervativně katolické směry.

Sionismus: náboženský nebo sekulární?

Curych Politický sionismus, který vedl před 65 k založení státu Izrael, silně souvisel i s náboženskými myšlenkami a „sliboval návrat Boha a Izraele do zaslíbené země,“ prohlašuje v časopise Tachles Joshua Sternbuch, lékař a člen Izraelské náboženské společnosti v Curychu. „Bez náboženství, bez oné touhy po Siónu, zachycené v tolika modlitbách, by byl tento stát nikdy nevznikl. Tyto modlitby znali i moderní sionisté z generace jeho zakladatelů.“ Avšak dnešní mladá židovská generace je většinou zaměřena zcela sekulárně, říká Sternbuch se značnou lítostí.

Naproti tomu Anne Lévyová, členka předsednictva nadace New Izrael Fund Schweiz, náboženský sionismus rozhodně odmítá, protože Theodor Herzl, zakladatel sionismu, si přál stát laicistický. „Jeho představa státu byla modernější než to, co dnes za sionismus prohlašují náboženští představitelé.“

Vatikánský monsignore zatčen, pašoval peníze

Řím (KAP) Vysoce postavený vatikánský kněz, monsignore Nunzio Scarano (61), byl zadržen italskou policií, když se se dvěma dalšími osobami snažil propašovat 20 milionů eur v hotovosti ze Švýcarska do Itálie. Scarano působil v římské kurii v ekonomické oblasti. Před měsícem byl z funkce uvolněn, když se Vatikán od italských úřadů dozvěděl o tom, že je podezřelý z uskutečňování nezákonných finančních transakcí. Zdá se, že v případu může jít o daňové úniky a korupci.

V souvislosti s případem se v médiích objevily spekulace, že zatčený je biskupem či arcibiskupem z Palerma, to se však nezakládá na pravdě – monsignore Scarano vůbec není biskupem.

Vatikánské úřady italské policii přislíbily plnou spolupráci na vyšetření celé záležitosti. Podobný přístup nebyl v minulosti samozřejmý, nynější ochota spolupracovat se vykládá jako součást snah nového papeže Františka o očistu a zprůhlednění vatikánského finančního systému.

Sám papež rovněž zahájil vlastní audit skandály a nejasnostmi opředené vatikánské banky. Výsledky od komise pověřené tímto úkolem chce mít na stole co nejrychleji. Předpokládá se, že v blízké budoucnosti banku čeká zásadní reforma nebo zrušení.

Lefebvristé jasně odmítli poslední koncil

Bern (vlastní zpráva) Biskupové Bratrstva svatého Pia X. (SSPX, tzv. lefebvristé) vydali prohlášení u příležitosti 25. výročí Vatikánem nepovolených biskupských konsekrací, jimiž zakladatel SSPX arcibiskup Marcel Lefebvre a biskup Antonio de Castro Mayer 30. června 1988 fakticky zahájili schizma s katolickou církví. V prohlášení se lefebvrističtí biskupové pouštějí do ostré kritiky druhého vatikánského koncilu a jeho rozhodnutí: „příčina závažných omylů, jež ničí Církev, nespočívá ve špatné interpretaci koncilních textů (…) ale vpravdě v těchto textech samotných,“ uvádí prohlášení. Pozorovatelé text považují za další projev rostoucího odcizení mezi lefebvristy a Římem, jež následuje etapu dialogu a jistého sblížení z doby počátku pontifikátu Benedikta XVI. Řím v dialogu s SSPX vždy trval na uznání všech koncilů včetně druhého vatikánského, takže nedvojsmyslné odmítnutí tohoto koncilu lefebvristy může znamenat definitivní konec dialogu.

Papež hovořil se zástupci pravoslaví

Vatikán (KAP) U příležitosti římské patronátní slavnosti sv. Petra a Pavla navštívila Řím delegace konstantinopolského ekumenického patriarchátu, kterou v zastoupení patriarchy Bartoloměje vedl pergamonský metropolita Ioannis Zizioulas. Papež ve své první velké promluvě k zástupcům pravoslaví vyzval k úsilí o jednotu. Této snaze se křesťané podle něho nesmějí vyhýbat. Nejde přitom o kompromis s minimalistickými teologickými cíli, nýbrž o „prohloubení jediné pravdy, kterou Kristus daroval své církvi“.

František zhodnotil vzájemné návštěvy katolíků a pravoslavných u příležitosti jejich patronátních slavností jako pozitivní projev „hlubšího spojení ve víře, naději a lásce“. Návštěvy si obě církve vyměňují pravidelně od roku 1979; vždy 29. června navštíví pravo-slavná delegace Řím, zatímco 30. listopadu cestují zástupci Vatikánu, většinou předseda Rady pro jednotu křesťanů, do Istanbulu. Kromě toho se ve smíšené mezinárodní komisi vede také teologický dialog. Nyní se tato komise zabývá obtížným tématem vztahu mezi papežským primátem a synodální strukturou vedením církve.

Papež pravoslavné hosty také vyzval, aby se za něj modlili.

Rusko: přísněji proti rouhačům

Vídeň (KAP) V Rusku vstoupil 1. července v platnost zostřený zákon proti blasfémii. Vysoké pokuty nebo až rok vězení mohou být trestem za „veřejné projevy“, jež vykazují „nepochybnou neúctu ke společnosti“ a jsou páchány s cílem „zranit náboženské city věřících“. Pokud se takový čin odehraje na kultovním místě, může být potrestán až třemi lety vězení.

Vysoce postavený představitel ruské pravo-slavné církve metropolita Hilarion novinářům sdělil, že jeho církev nemá proti zákonu žádné námitky. Argumentoval tím, že události nedávné minulosti, zejména protestní vystoupení punkové skupiny Pussy Riot v moskevské Katedrále Krista Spasitele, si takový zákon vyžádaly.

Setkání náboženských socialistů v Rakousku

Bregenz (KAP) V rakouském Bregenzi u Bodamského jezera se konalo první setkání náboženských socialistů z německy mluvících zemí. Jeho mottem bylo „Být věrohodně křesťanští a socialističtí v kapitalistickém světě“. V rezoluci účastníci uvedli, že křesťané, kteří na základě své víry dospěli k socialistické orientaci, disponují „bohatým praktickým, politickým a teologickým dědictvím“ a „vědomě a kriticky“ se angažují v odborech, mírovém hnutí a zejména v sociálnědemokratických organizacích. Pozitivní kroky a změny v zájmu pracujících a chudých nejsou podle účastníků možné bez jasného rozchodu s neoliberální politikou.

Zvláštní výzvu pro náboženské socialisty dnes představují fundamentalistické náboženské směry a zejména stále militantněji vystupující „sekulární extremismus“, řekl Nizozemec Johan van Workum, zástupce světové zastřešující organizace Mezinárodní liga náboženských socialistů (International League of Religious Socialists, ILRS). Skutečné dělicí linie dnes podle něj neprobíhají mezi náboženstvími, ale mezi zpátečnickými a na budoucnost orientovanými silami v rámci jednotlivých společenství, jakož i mezi podporovateli a odpůrci veřejného vystupování náboženství.

Diskuse a přednášky vybízely především k věrohodné sociální angažovanosti. Závěrečný dokument vybízí k znovunastolení a posílení družstevního a veřejného vlastnictví a k hledání nových forem přerozdělování. Finanční sektor podle tohoto dokumentu potřebuje přísnější regulaci a demokratickou kontrolu. Důraz se klade také na zvláštní podporu utečenců, bezdomovců a sociálně oslabených.

Význam náboženství klesá

Berlín (KAP) V řadě zemí podle nové studie německých sociologů, sponzorované Bertelsmannovou nadací, mezigeneračně klesá význam náboženství. Nejzřetelnější pokles ze 12 zkoumaných států je ve Španělsku a Jižní Korei. Nejvíce věřících lidí je podle těchto dat žije v Turecku, Brazílii, Indii a USA, nejméně ve Švédsku (28 %) a Izraeli (31 %).

Věřící jednotlivých náboženství se liší intenzitou religiozity. Nejsilnější vazbu na své náboženství vykazují muslimové (97 % a více), následují evangelikálové (92 %), židé (90 %), katolíci (87 %) a pravoslavní (85 %). Relativně nejslabší je religiozita protestantů (75 %). Ve všech zemích se projevuje souhlas s demokracií a oddělením politiky a náboženství. Demokracii schvaluje většina členů každého vyznání, např. 81 % muslimů, 88 % křesťanů, 84 % lidí bez vyznání, 84 % židů.

Bohoslužebný život v katolické církvi USA jako oslava rozmanitosti

Vydáme-li se na bohoslužbu v některé katolické farnosti v USA, nezřídka nás blízko kostelních vrat pozdraví cedule s nápisem: „All Are Welcome!“ – „Všichni jsou vítáni!“ Tento příslib je většinou zdůrazněn dalšími gesty bohoslužebné pohostinnosti: ve dveřích, přirozeně dokořán otevřených, stojí kněz nebo některý člen farnosti a každého příchozího srdečně zdraví; po mši jsou shromáždění pozvání na společnou kávu ve farním domě; mše začíná přivítáním, adresovaným především těm, kdo jsou zde poprvé anebo přišli na návštěvu z jiných náboženských společenství.

All Are Welcome! Tato gesta a rity (říká se jim Rites of Welcome nebo také Ministries of Hospitality) jsou umocněna architektonicky: prostory před vlastním bohoslužebným sálem zvou k prodlení. K liturgickým zahajovacím ritům patří v mnoha obcích pozdrav, vyměněný se sousedy v kostelní lavici, s nimiž budeme společně slavit bohoslužbu, a přirozeně píseň, často zpívaná na úplném začátku, vyjadřující tuto živou pohostinnost. Refrén to zdůrazňuje hned třikrát: „All are welcome, all are welcome, all are welcome in this place!“

Většina katolíků jsou potomci přistěhovalců

Taková otevřenost a pohostinnost bohoslužby jistě není náhodná v církvi, která je již dlouho multietnická a multikulturní. Rozmanitost je dána už jen počtem katolíků ve Spojených státech: je jich 70 milionů, tedy téměř čtvrtina veškerého obyvatelstva. Kromě toho americká katolická církev roste, dnes už především díky přistěhovalcům (a jejich nadprůměrné míře porodnosti).

I většina amerických katolíků jsou potomci někdejších přistěhovalců; počet domorodých, tedy „indiánských“ katolíků, koncentrovaných v několika málo diecézích, činí pouhých 3,5 %. Zatímco v 19. století byla tvář amerického katolicismu ovlivňována především vlnami přistěhovalců z Evropy, imigrace ve 20. století přinesla rozmanitost globální a hybridní. V největší diecézi USA (Los Angeles, Kalifornie) se týden co týden slaví eucharistii ve 40 různých jazycích. Sedmdesát procent tamních katolíků nejsou Angloameričané, nýbrž ti, jimž americký statistický úřad říká hispánci – tedy ti, kdo mají historicko-kulturní svazky se Španělskem (někdejší koloniální mocností), jako např. Mexičané nebo Chilané.

Zmínka o americkém statistickém úřadě ukazuje, že jazykové rozmanitosti i rozmanitosti praxe lze porozumět pouze v rámci širšího společenského kontextu. Tím je zároveň řečeno, že zde nejde jen o praxi americké církve – třebaže její postoj většinou vychází z teologického základu, je totiž napodobením ježíšovské otevřenosti vůči všem, zvláště vůči cizincům a lidem na okraji společnosti. Ale bohoslužebné rity živé pohostinnosti v USA (návštěvníci z jiných zemí o nich někdy mluví, jako by byly sympatickou speciální ekleziální kvalitou americké církve) jsou součástí širší kultury otevřenosti a pohostinnosti, se kterou se setkáte např. ve většině restaurací a obchodů.

Na druhé straně je ve Spojených státech značně rozšířeno „church shopping“ – prohlížení, testování kostelů, při němž lidé celé týdny a měsíce navštěvují různé církevní obce, aby zjistili, která jim bude nejlépe vyhovovat. Kromě pohostinnosti hledají pohodlné parkování, dobrou péči o děti či programy pro mládež. Bohoslužby, které se výslovně označují jako „multikulturní“, mají menší ohlas, v neposlední řadě jistě i proto, že v USA se neustále zmiňuje a pěstuje etnická příslušnost. (Nezapomenu, jak jsem byla překvapena, když jsem měla v nějakém americkém dotazníku poprvé vyplnit rubriku „rasa“; po telefonu jsem se dozvěděla, že jsem „caucasian“, tj. kavkazoidní neboli europoidní – čili „bílá“).

Pozitivní na tomto hlubokém vědomí etnické příslušnosti je mimo jiné i to, že přispělo k odklonu od modelu asimilace, k zavádění podpůrných opatření ve prospěch početně slabých menšin (např. na univerzitách) a ke skutečně usilovnému „tréninku a managementu rozmanitosti“ (diversity training, diversity management).

Akceptování kulturní rozmanitosti

Vzhledem k tomu, jak široce je uznáván kulturní význam etnického původu a etnické rozmanitosti, nepřekvapí, že také Biskupská konference USA jmenuje mezi svými prioritami „akceptování kulturní rozmanitosti“. Rozmanitost, kterou má přitom „Commitee in Cultural Diversity in the Church“ na mysli, zcela odpovídá oficiálním americkým kategoriím „rasa“ a „etnikum“. Biskupská konference vychází z toho, že takto definovaná rozmanitost má své místo i v bohoslužebném životě, a na svých webových stránkách vyjmenovává v abecedním pořadí čtyři etnické skupiny: Afroameričané – Asijci a tichomořští ostrované – obyvatelé původem z Latinské Ameriky nebo Pyrenejského poloostrova – rodilí Američané. Podívejme se blíže na bohoslužebný život těchto katolíků.

• Ve Spojených státech označuje 780 tisíc katolíků samy sebe za indigenní, rodilé Američany, tedy za obyvatele „indiánského“ původu. Od roku 2012 mají po dlouhém čekání v kalendáři konečně vlastní světici (Kateri Tekakwitha, „Lilie Mohawků“, 1656–1680). Čtyři indigenní jazyky byly oficiálně uznány jako liturgické: Navajo, Choctaw, Pima-Papago a Lakota. Je ovšem jen málo indigenních katolických kněží; většina obcí, z nichž některé existují již 400 let, má v čele kněze jiného původu.

Ozývají se hlasy varující před blízkým koncem katolictví v rezervacích a mezi rodilými Američany.V souvislosti s bohoslužebných životem se již nějakou dobu uvažuje o otázce tradičních obřadů. Vyskytly se pokusy integrovat do liturgie, resp. naplnit křesťanským obsahem indigenní očistné nebo léčicí rituály (jako rituální potní lázeň), kadidlo (šalvěj, cedrové dřevo), tance k uctění předků, sluneční tanec, bubnování, rituální používání bylin či dýmky. V diecézi Rapid City ve státě South Dakota, kde je čtvrtina katolíků „indiánského“ původu, se pracuje na integraci slavení eucharistie a pohřebních rituálů do kultury kmenové skupiny Lakotů.

• Zcela jiné byly historické okolnosti vzniku afroamerických obcí – otroctví a rasová diskriminace. Ve Spojených státech je přibližně 800 „černých“ obcí, především na východním pobřeží a v jižních státech. Ráz bohoslužeb daný nejen římskokatolickou tradicí, nýbrž i afroamerickými prvky se v jednotlivých obcích liší. Pro přibližně tři miliony afroamerických katolíků jsou zvláště důležité jejich vlastní bohoslužebné hudební formy (spirituály, „gospels“); ty byly shrnuty do speciálního zpěvníku afroamerických písní, používaného od roku 1987.

Dalšími charakteristickými prvky afroamerických obcí jsou kázání ve formě dialogu, při němž obec provází kazatele hlasitým povzbuzováním, souhlasem a opakováním, dále improvizovaná modlitba a osobní svědectví, tělesný pohyb (tleskání, pohupování v rytmu hudby) a jásavá barevnost jak liturgických rouch, tak slavnostního oblečení věřících.

• Migrace tzv. latinohispánců má opět jiné pozadí. Jejich počet v posledních letech prudce stoupl. Mezitím představují téměř 17 % veškerého obyvatelstva a stali se tak nejpočetnější menšinou v USA. Hispánci jsou převážně katolíci; v některých diecézích na americkém Jihozápadě tvoří většinu věřících. Jejich bohoslužebný život se od praxe v angloamerických obcích liší, a to nejen jazykem a společenských chováním. Velkou roli hraje lidová zbožnost, přičemž v různých národnostních skupinách (Mexičané, Kubánci, Portorikánci atd.) dosud žijí naprosto odlišné tradice. Od osmdesátých let je španělština v USA jedním z oficiálních liturgických jazyků, existuje Institut pro španělskou liturgii, byl vydán španělský lekcionář, misál i bohoslužebné zpěvníky.

Svátek P. Marie Guadalupské 12. prosince se především v mexickém lidovém katolicismu slaví jako nepřekonatelná událost: začíná nočními bohoslužbami v přeplněných kostelích a končí zcela zpustošenými květinářskými krámky bez jediné růže. Stal se mezitím pro celou církev Spojených států zasvěceným svátkem. Vědomě se pěstují se i jiné lidové náboženské tradice, např. quinceanera (vstup dívek do dospělosti v den 15. narozenin), kterou lidový katolicismus považuje za „osmou svátost“ a také ji odpovídajícím způsobem slaví. Tato slavnost se v USA tak rozšířila, že už se testuje dvojjazyčný bohoslužebný formulář, který by ji měl začlenit do eucharistické slavnosti.

Také Las Posadas (hledání noclehu pro Sv. rodinu, 16.–24. 12.), velká procesí na Květnou neděli, Zelený čtvrtek a Velký pátek nebo Día de los Muertos (Den mrtvých, 2. 11.) jsou v angloamerických obcích neznámé, zatímco pro hispánské věřící tvoří jádro jejich náboženské identity. To vede zvláště v etnicky smíšených obcích stále znovu k dohadování o bohoslužbách, ke kompromisům a hybridním formám liturgie. Také bohoslužby ve špangličtině – tedy jazykové směsi španělštiny a angličtiny – nejsou výjimkou.

• Zbývá poslední skupina Asijců a tichomořských ostrovanů, kteří sice podle oficiálních církevních webových stránek tvoří jen 4 % katolických věřících, ale mezi kandidáty kněžství jsou zastoupeni mnohem silněji. (Podíl Asijců a tichomořských ostrovanů mezi loni vysvěcenými kněžími činil 9 %). Tato skutečnost může vést k pozoruhodným diskrepancím. V jedné z texaských diecézí pocházela např. před několika lety většina novokněží z Vietnamu, zatímco věřící byli převážně hispánci.

V USA se slaví liturgie ve 30 různých „asijských“ jazycích. Ošidnost této kategorizace je zjevná, uvážíme-li, koho biskupská konference počítá k Asijcům a tichomořským ostrovanům: nejen Číňany, Filipínce, Indy, Vietnamce, Korejce a Japonce, ale i příslušníky katolických východních církví (v USA oficiálně vedených jako „Asijci“), např. katolíky syrsko-malabarského a syrsko-malankarického ritu.

Jistě nemůžeme jednoduše předpokládat, že spolužití všech těchto kultur je vždy vyvážené a jejich situace srovnatelná, přestože Biskupská konference USA nazývá americkou katolickou církev „odbornicí na rozmanitost“. Ale platí to v jedné oblasti (i když tam je to z nouze ctnost): u kněžského dorostu prudce klesl počet kandidátů z řad Angloameričanů, zato přibývá kněží z Afriky nebo i z Polska, kteří slouží v angloamerických obcích. Dost často pak na sebe narážejí bohoslužebné kultury, jejichž „katolicita“ je naprosto odlišná.

Diskriminace?

Kromě toho se bohoslužebná rozmanitost ve Spojených státech netýká jen etnických rozdílů. Pro zasvěcence znamená např. heslo „All Are Welcome“ vyvedené v duhových barvách, že „LGBT“, tj. lesby, gayové, bisexuálové a transsexuálové, jsou v obci vítáni, že nejsou diskriminováni.

A nejen zasvěcenci jasně vidí v církvi skupinu, která má zkušenost s diskriminací: ženy. Aktuální diskuse na téma diversity se americké ženy živě zúčastňují (protože byly v dějinách často opomíjeny); také církev je často opomíjela, i když právě ony už dávno tvoří na úrovni obcí většinu věřících a při bohoslužbách se silně angažují. Mladé ženy se však stále více od církve (i katolické) odvracejí, a to ještě častěji než jejich mužští vrstevníci.

Nový anglický překlad misálů, který – v rozporu se společenským trendem – znovu kanonizuje tradičnější a androcentrické formulace, v tomto směru nijak nepomáhá. Lépe řečeno: pomáhá málokomu – jen několika stoupencům tzv. reformy, tedy reformy liturgie. I oni patří k rozmanitosti katolicismu v USA, kde podle výzkumu CARA (Center for Applied research in the Apostolate) dává předkoncilní „tridentské“ liturgii přednost více žen než mužů. Zejména na internetu vyvíjejí konservativní katoličky horlivou činnost. Lze tam objednat dokonce černé hedvábné mantily, aby bylo možno slavit předkoncilní bohoslužby v příslušném oblečení.

Ukazují zkušenosti z USA cestu?

O bohoslužebné pestrosti a rozmanitosti amerického katolicismu by se toho dalo říct ještě mnoho (např. o ekumenických či mezináboženských slavnostech). Právě ve světě, který je stále více globalizovaný, multikulturní, multietnický a hybridní, se však přímo vnucuje myšlenka, že americká církev by mohla ukazovat cestu do budoucnosti.

Mně se zdá, že americká cesta tam může vést jen oklikami (ty je třeba jasně pojmenovat), neboť zkušenosti z USA nelze jednoduše přenést do jiného kontextu. Právě zmíněná rozmanitost se totiž netýká jen církevního či bohoslužebného života. Skutečnost, že americké obce jsou etnicky pestřejší než třeba obce evropské, souvisí především s mnoha migračními vlnami, a nikoli s církevní otevřeností jako takovou. Ta je daleko spíše výsledkem než příčinou bohoslužebné rozmanitosti. Kromě toho se pozitivní přístup k diverzitě – tedy akceptování a konstruktivní využívání společenské rozmanitosti, dané etnickým původem, pohlavím, sexuální orientací, věkem atd. – stal již dávno pevnou součástí společenského, kulturního, hospodářského i politického života v USA. Tuto skutečnost nelze podceňovat.

Problémy?

Ve společenském prostředí, kde každý trochu větší podnik musí dávat najevo, jak úspěšně prosazuje diversity a diversity management (např. když představuje svůj pracovní tým), vyvolávají obrázky z Vatikánu ukazující skupinu mužů kolem oltáře okamžitě otázky. V americkém kontextu je totiž etnický původ („rasa“, „etnikum“) hluboce pociťován jako zdroj identity; také se na něj neustále někdo ptá. Přitom ovšem se whiteness (bělošství) a white privilege (výhoda bělošství) jako část etnického spektra trvale opomíjejí (každý o sobě raději řekne, že je italský, německý či irský Američan). Takže ani Výbor pro kulturní rozmanitost v církvi nemá k whiteness naprosto co říct, natož k white privilege. Obě kategorie prostě jako by nebyly.

Tady se ukazují dva problémy. Především je tu otázka, do jaké míry by měla církev kulturně specifické kategorie a aktuální diskusi na téma rasa a etnicita jednoduše přebírat, místo aby je podrobila kritice z ekleziální perspektivy. Biskupská konference USA svou harmonizující koncepcí rozmanitosti přebírá a upevňuje kategorie, které by měly být teologicky velmi problematické.

Druhá otázka je na jiné úrovni a bere tvrzení „All Are Welcome!“ nejprve zcela vážně. Hned se ovšem musíme ptát, kdo patří k těm „všem“, kteří jsou zde tak srdečně vítáni. Koho se pozvání týká (už jen volbou jazyka!), a koho ne? Např. v duhových barvách vyvedené „All Are Welcome!“ sotva osloví nějakého latinohispánce, který je ve Spojených státech bez papírů („ilegálně“) a neumí anglicky.

Může se zde přesto světová církev poučit? Řekla bych, že ano. Zkušenosti amerického katolicismu předně ukazují, že církev v každé zemi se musí vyrovnat se svou vlastní rozmanitosti (která jí byla dána a před kterou stojí jako před úkolem) – a nikoli s rozmanitostí jiného prostředí a kontextu. Tím je import amerického přístupu k diversity předem vyloučen. Zadruhé musí být specifický přístup každé církve k rozmanitosti kritický – musí vycházet z kulturního obrazu dané rozmanitosti v konkrétním kontextu. Kontext totiž do určité míry předem rozhoduje o tom, s čím bude církev konfrontována, a s čím ne. Tak např. v USA rozhodně není náhoda, že v bohoslužebných obcích – stejně jako ve společenském životě vůbec – jsou lidé postižení, staří a slabí často neviditelní, tj. nejsou tam.

Právě v takových věcech může být srovnávání mezi církvemi životně důležité. Loni např. položila na jednom z mých seminářů evropská studentka svým americkým spolužákům otázku, proč je na amerických bohoslužbách tak málo starých a postižených lidí a kde se schovávají? V takových bodech má jistě výměna názorů mezi církvemi různých zemí a společné poznávání různých přístupů k rozmanitosti velký význam.

Z teologického hlediska by člověk jistě rád věřil, že radostné „All Are Welcome!“ u kostelních dveří je výstižný překlad věty „Tady slavíme bohoslužbu jakožto katolická církev“.

Z Herder Korrespondenz, April 2013, přeložila Helena Medková

Negativní teologie je fajn věc, ale nic se nemá přehánět. Mluvit o Bohu a záležitostech nebeských jako o Tajemství – nebo dokonce jako o Ničem, jste-li mistr Eckhart – je zajisté duchaplné a uctivé s ohledem k tomu, na co náš rozum nestačí. Nicméně i náš rozum si, bez nějakého většího namáhání, všimne, že mluvit o jedné církvi ve smyslu jedné organizace, jedné denominace nedává při současné situaci dobrý smysl – že bych zde mluvili o ničem, leč ve smyslu podstatně méně vznešeném.

Chtě nechtě nás zde selský rozum staví do nepříjemné situace. Když chceme mluvit o jedné církvi, dostáváme se k jednomu z nejhlubších témat teologie, k jednotě Božího vyvoleného lidu. Nelze však ignorovat vtíravé námitky, že z Tématu je téma, jehož vyčpělost je řádně prověřena. Jedna církev není, můžete si vybrat, kam budete chodit, případně sežeňte dost podpisů a založte si svou. Vzhledem k „únavě z ekumeny“ to nevypadá, že bychom se jí měli dožít. A vůbec – pěstovat život ve společenství a ve víře můžeme dál i tak a klidně přitom udržovat vřelé a inspirativní „sousedské vztahy“ s křesťany jiných vyznání, budeme-li to považovat za dobré.

Co na to jedna církev? Pokud chce, aby o ní byla vedena smysluplná řeč, bude muset přispět s trochou šťouravosti. Odborněji řečeno, musí si znovu položit otázku, co je vlastně zač, co to znamená mluvit o jedné církvi a usilovat o jednotu křesťanů. Že takové aktivity probíhají, je stejně zřejmé jako problematičnost našeho tématu. Nabízí se tedy otázka, zda o jedné církvi nemůžeme mluvit ještě v nějakém jiném smyslu, než jak to obvykle děláme.

Jaká alternativa se tedy nabízí? Církev můžeme jinak chápat jako všechny ty, kteří následují Ježíše Krista, jako všechny „kristovce“. Na takovém poli je řeč o jedné církvi nejen možná, ba dokonce vyžadovaná. Jednak jde o úkol následovat Krista jako jediného Pána a Mistra (Mt 23,8-10; 1.K 1,11-12), jednak je k této výzvě patří i vědomí sounáležitosti a vzájemný bratrský postoj (Mt 23,8; J 17,22; 1.K 10,16-18). Otázkou proto není, zda má smysl mluvit o jedné církvi, ale v jakém smyslu budeme o jedné církvi hovořit.

Projděme si postupně, co taková jednota založená na následování Krista znamená. Prvním krokem bude podívat se na biblické texty, které se této otázky týkají. Na tomto základě si můžeme stanovit, v jakých tematických okruzích se náš problém objevuje a kde je proto třeba o jednotě křesťanů a jedné církvi mluvit. Oprávněně lze namítnout, že biblický základ není jediným možným východiskem a nelze proto takový postup v žádném případě považovat za vyčerpávající, nicméně díky němu můžeme vést diskusi na základě přijímaném všemi křesťany, Písmu, a nikoho tak z debaty nevylučovat.

Potom se podíváme na jednotlivé okruhy, které nám četba biblických textů nabídne, a postupně se budeme ptát, v jakém smyslu tu lze o jedné církvi hovořit a nakolik je taková jednota dosažitelná.

V závěru si nastíníme možnosti, kudy se může diskuse o jednotě církve smysluplně ubírat.

Biblické texty o jednotě

Podíváme-li se na novozákonní texty, zjistíme, že už v nich je jednoznačně tematizována jednota křesťanského společenství. Stejně tak se dopátráme toho, že i ve Starém zákoně můžeme zachytit deklarovanou jednotu Božího lidu, kterou Nový zákon rozvíjí a obohacuje. A teď hezky chronologicky!

Starozákonní texty o jednotě

Podstatné je, že zde můžeme jednoznačně najít jednotu chápanou jako vztah Izraelců k jedinému Bohu. Patrně nejznámějším a nejdůležitějším vyjádřením toho postoje je Šemá Jisrael: „Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný. Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou“ (Dt 6,4-5). Z druhé strany viděno, celým korpusem starozákonních textů se táhne myšlenka jednoho vyvoleného Božího lidu, který má své zvláštní postavení a zvláštní poslání od Boha. Ta se v nové podobě objevuje i v křesťanství. Křesťanské společenství, které také má být jednotné, je jedinečné v tom, že skrze Ježíše Krista přijímá poslání od Boha.

Velkou roli hraje nepochybně etická a kultická jednota. Ač s rozdílnými interpretacemi, mají židé jednotný soubor morálních a kultických předpisů. Pochopitelně nelze přehlédnout rozepře mezi jednotlivými proudy židovstva, natož výstupy proroků proti kultickému chápání vztahu k Bohu a naplňování Boží vůle,¹ můžeme mluvit o velmi vlivném působení deuteronomistické reformy s důrazem na kult a na jeho centralizaci v jeruzalémském chrámu.

Pozoruhodný motiv najdeme v jednom z nejznámějších příběhů z Genesis, o pádu Babylonské věže zmatení jazyků (Gn 11,1-9), neboť zde je jednota sama nahlížena jako dobrá. To, co lidské počínání v tomto příběhu narušuje, je jednota zamýšlená Bohem, jednota stvoření, které se k němu vztahuje, na něj spoléhá a podle jeho slova jedná („Celá země byla jednotná v řeči i v činech.“ - Gn 11,1), jelikož vše je „jedno dobré Boží stvoření“.

Novozákonní texty o jednotě

Zásadní starozákonní myšlenky bychom tedy měli. V čem ovšem Nový zákon chápání jednoty posouvá dál? V první řadě je třeba si uvědomit, že jednota křesťanů zde není primárně formulována na poli nějak vymezené skupiny (kulturně, jazykově, pomocí sdíleného etického kodexu atd.), ale vztahem k jedinému Bohu a jeho Synu, Ježíši Kristu. Zcela explicitně to vyjadřuje následující pasáž z Matoušova evangelia: „Vy si však nedávejte říkat Mistře: Jediný je váš Mistr, vy všichni jste bratří. A nikomu na zemi nedávejte jméno Otec, jediný je váš otec, ten nebeský. Ani si nedávejte říkat 'Učiteli': Váš učitel je jeden, Kristus“ (Mt 23, 8-10). Nám tento text může posloužit jako východisko pro výklad novozákonních textů vážících se k otázce jednoty.

V první řadě je tu (již naznačený) jediný duchovní základ, který má křesťany spojovat: Jediný Bůh a jeho Syn, Ježíš Kristus, jehož zvěst má být ukazatelem života všech křesťanů a tím i jejich pojítkem, „poznávacím znamením“.² To je charakteristickým znakem nejen u evangelistů, ale i v Pavlových epištolách. V Prvním listu Korintským věnuje velkou pozornost rozkolu v místní obci, který se vyznačuje právě nejednotou v tom, ke komu se kdo hlásí jako ke svému mistrovi či Mistrovi: „Já se hlásím k Pavlovi, já zase k Apollovi, já k Petrovi, já ke Kristu“ (1.K. 1,11). Na což Pavel odpovídá: „Je snad Kristus rozdělen“ (1.K. 1,12)? Můžeme tak konstatovat, že i zde se uplatňuje zásada „jeden Bůh, jeden Mistr“, což ostatně jasně podporuje Pavlův pozdrav „milost vám a pokoj od Boha Otce našeho a Pána Ježíše Krista“.

V První epištole Korintským se navíc rozvíjí další aspekt jednoty v Kristu, eucharistický. „Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí na krvi Kristově? A není chléb, který lámeme, účastí na těle Kristově? Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu. Pohleďte na Izraelský lid: Nespojuje ty, kteří jedí oběti, společenství oltáře“ (1.K 10,16-18)? Zde je jednak jinak formulován podíl na „nerozděleném Kristu“, jednom těle, jednom chlebu,³ jednak se zde objevuje konkrétní způsob, jakým se má tato jednota skrze vztah ke Kristu uskutečňovat, totiž ve společné Večeři.

U Pavla se ke všemu uvedenému připojuje ještě další motiv, který můžeme označit jako jednotu v Duchu. Křesťanská obec je společenstvím, které má sdílet duchovní dary a společně je rozvíjet. Přes rozdílná poslání a projevy Ducha je to vždy jeden Bůh, který je působí. O jednotě se tu ovšem hovoří v neméně důležitém smyslu i tak, že všechny duchovní dary mají být užívány k společnému a vzájemnému prospěchu.

Vrátíme-li se od epištol zpět k Matoušovi, objevíme myšlenku bratrské (a sesterské) jednoty. „Jediný je váš Mistr, vy všichni jste bratří“ (Mt 23,8). K motivu vzájemné služby, jemuž tento text nijak neodporuje, můžeme ještě přidat představu o jednotě v pokoře, nevyvyšování se jednoho nad druhého.⁴

Udělejme si tedy pořádek v tom, jak můžeme k otázce jedné církve přistupovat. Pro přehled si vytyčíme několik bodů: 1) Jediný Bůh a jeho Syn jako středobod víry všech křesťanů, 2) jednota při společné eucharistii, 3) jednota ve sdílení duchovních darů a 4) jednota vzájemné služby a upřednostňování druhého (negativně řečeno: nikoli vyvyšování sebe sama).

Otázka nyní zní, co se za jednotlivými body vlastně skrývá, o co v nich jde.

Jednotlivé body řeči o jedné církvi

Jediný Bůh a Ježíš Kristus jako Mesiáš

Jediného Boha a Ježíše jako Mesiáše uznávají v podstatě všechny církve. Přinejmenším v Evropě se nezdá, že by v tomto ohledu byly v rámci ekumenických diskusí nějaké závažné problémy. Je ovšem třeba mít na vědomí méně početné a výrazné církve, jako jsou například v (především) evropští unitáři, kteří nepřijímají trojiční učení, nebo mimoevropské tzv. starobylé východní církve, které nepřijaly závěry chalkedonského koncilu. Stejně tak je třeba zmínit církve „na pomezí křesťanství“ (Filipi), jako jsou mormoni, Svědkové Jehovovi, či moonisté.⁵ Pokud budeme chtít rozšířit dialog i o tyto účastníky, bude to znamenat diskusi o samotných základem křesťanské víry a křesťanského sebeporozumění.

Eucharistická jednota

Tady nám náš dočasně mlčící zdravý selský rozum připomíná, že evidentně začínají velké problémy. Jednotlivé církve zde nejsou jednotné ve dvou ohledech. Jednak se liší názorově v pojetí eucharistie, jednak v praxi často není možná jednota přijímání „všech se všemi“; některé církve neumožňují přijímat svátost členům jiných církví nebo nedovolují svým členům přijímat u jiných církví (z důvodu odlišnosti chápání eucharistie).

Na takový problém očividně často narážíme, nicméně musíme se ptát, zda nelze uvažovat o eucharistické jednotě i přes výše uvedené odlišnosti. Nemohli bychom třeba namítnout, že dvě různá pojetí „stejně dobře“ uskutečňují či vyjadřují účast na Kristu skrze chleba a víno? A nepadá spolu s tím i problém nemožnosti společného přijímání?

Kromě více či méně zdařilých spekulací máme k dispozici dokument „Společná večeře Páně je možná“ vypracovaný výzkumnými ekumenickými institucemi ve Štrasburku, Tübingen a Bensheimu.⁶ Kromě toho, že se jedná o respektovaná pracoviště a dokument si získal velký ohlas, je pro naši práci podstatné i to, že také hojně čerpá z biblických základů a staví na nich svou argumentaci. S praktického „eurocentrického“ hlediska je pak příhodné, že jsou teze tohoto dokumentu namířeny hlavně na společné přijímání evangelíků a katolíků. Význam dokumentu tkví v neposlední řadě i v tom, že ukazuje nejen možnost přizvání křesťanů a křesťanek jiných vyznání k společnému Stolu i přes rozdíly v teologickém rozumění a praxi, ale dokonce ukazuje tuto jednotu jako nutnou, přikázanou. Můžeme ho tak považovat za příhodného průvodce pro další úvahy.

Základ argumentace je stejný, jako jsme již ukázali: Jednota přijímání je ustanovená Kristem a na mnoha místech je také uskutečňována. Břemeno dokazování pak neleží na těch, kdo prosazují společnou večeři Páně: Jelikož společnou večeři ustanovil Kristus, není třeba zdůvodňovat možnost společného přijímání, ale jeho odmítání!⁷ Jelikož je jednota ustanovená samotným Kristem a je mnohými v praxi uskutečňovaná společnou četbou Písma, modlitby, duchovního života v konfesijně smíšené rodině a podobně, neodpovídá tomu vyloučení podstatného dalšího prvku jednoty křesťanů, společné večeře Páně Věrohodnost křesťanského svědectví je tím zpochybněna.⁸

S odkazem na již zmíněný text 1K 10,17 dokument ukazuje, že je vhodné společnou večeři Páně vnímat jako začlenění do jednoho Kristova těla.⁹

Autoři upozorňují na to, že začlenění věřícího do místní církve (místního sboru, společenství) křtem zároveň znamená jeho začlenění do univerzální církve, a proto jsou hranice lokální církve nutně přesaženy.¹¹

Takové argumenty představují přinejmenším závažný hlas do diskuse jednak o možnostech eucharistické jednoty, jednak o její podobě: Nikde není řečeno nic o stejném způsobu vysluhování večeře Páně, ani o nutnosti stejné teologie, která by ji doprovázela. Naopak, argumentace je vedena tak, že je podle ní možné i přes rozdíly ve vysluhování a teologii společnou večeři Páně slavit.

Jednota ve sdílení duchovních darů

O jednotě v Duchu můžeme dnes v mnoha ohledech mluvit. Můžeme zmínit sdílení obdarování při výuce (ať už na půdě univerzity, nebo na „nižších“ školách), o společné práci na půdě diakonické služby, o spolupráci konkrétních církevních společenstvích a podobně. Selský rozum se může opět přihlásit o slovo a namítnout, že takové sdílení duchovních darů se také mnohdy nedaří, nebo k němu ledaskde ani nedochází. To má nepochybně pravdu, nicméně je třeba poukázat na to, že církev nebyla a není společenstvím dokonalých, a že tedy takovou námitku lze oprávněně chápat třeba jako výzvu k novému úsilí, ovšem ne jako popření toho, že sdílení darů Ducha a spolu s tím jednota křesťanů napříč církvemi je možná a že k jednotě křesťanů již dochází.

Jednota vzájemné služby

Zde je situace obdobná, jako v předchozím bodě. I přes různé nesváry a neochotu můžeme najít vstřícný a ochotný přístup k členům jiných církví a k jiným církvím jako organizacím. Otázka je, jestli nebývá vzájemná služba spíš ohrožena vnitrocírkevně, autoritativním vystupováním některých členů církevní hierarchie, „frakcemi“ některých sborů a podobně.

Co říci závěrem?

Shrneme-li si předchozí argumenty, docházíme k tomu, že mluvit o jedné církvi je nejen možné, ale dokonce nutné. Jedním dechem ale musíme upřesnit, co se označením „církev“ myslí. Zde máme na mysli „množinu všech křesťanů“, společenství těch, kteří chtějí následovat Krista, k čemuž patří i vědomí vzájemné sounáležitosti a společného nesení svěřeného úkolu.

Na základě zmíněných úvah zároveň nic nenasvědčuje tomu, že by mělo smysl a že by bylo nutné hovořit o jedné církvi jako organizaci, ani že by bylo zapotřebí uvažovat o snahách o sjednocení v tomto smyslu. Jednota založená v uvedených textech znamená z různých hledisek jednotu v následování Ježíše Krista, která je – zde především s odkazem k Tezím o eucharistické pohostinnosti – možná i přes velké množství samosprávných církví. Zároveň ji můžeme číst jako hlas pro to, že organizační jednotě jednota křesťanského společenství nespočívá.

Seznam příruček a použité literatury

Abendmahlsgemeinschaft ist möglich. Thesen zu Eucharistischen Gastfreundschaft. Centre d'Études Œcuméniques Strasbourg - Institut für Ökumenische Forschung (Tübingen) - Konfessionskundliches Institut (Bensheim)(http://alt.ikvu.de/html/archiv/ikvu/abendmahl/oekumene-institute-thesen-... - navštíveno 7.6. 2013); česky: Společná večeře Páně je možná. Teze o eucharistické pohostinnosti (http://www.getsemany.cz/node/548 - navštíveno 7.6. 2013)

Blenkinsopp, Joseph: Ezekiel: Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching. John Knox Press. Louiswille 1990

Brueggemann, Walter: Genesis: Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching. John Knox Press. Atlanta 1982

Filipi, Pavel: Křesťanstvo. Centrum pro studium demokracie a kultury. Brno 1996

Mrázek, Jiří: Evangelium podle Matouše. Český ekumenický komentář k Novému zákonu, sv. 1. Centrum biblických studií. Praha 2011

Robertson, Archibald – Plummer, Alfred: 1. Epistle of St. Paul to the Corinthians. T&T Clark. Edinburgh 1958

Soggin, J. Alberto: Joshua: A Commentary. SCM Press. London 1972

Liturgie je vrcholem církevního života,1 kdy slavíme, že jsme Bohem milováni, zachráněni, že nám dal šanci. Nemohu slavit sám. I narozeninová oslava jen s oslavencem „nemá šťávu“. Ke slavení potřebuji druhé. A navíc oproti narozeninové party ke slavení liturgie potřebuji hlavně víru. Individualistická víra se těžko udržuje sama a většinou postupně ztrácí počáteční nadšení. Víra se těžce žije osamoceně, lehčeji ve společenství. Ani Ježíš nechodil galilejskou krajinou sám. Společenství je tím, kdo moji víru podpírá, když pod tíhou dnů klesá, tím, kdo moji víru přiživuje svědectvím druhých. Komunio a liturgie jsou tak dvě spojené nádoby. Jedno nelze bez druhého. Vrcholem žitého komunia je liturgie a liturgie nejde bez žitého komunia. Liturgie bez sdílení víry lidí je bez chuti.

Co je církev?

Před 2. vatikánským koncilem nesli veškerou odpovědnost v církvi ordinovaní. Laici jim byli podřízeni a ně odkázáni.

Koncil znovuoživuje a rehabilituje starou tradici prvního tisíciletí a církev představuje jako putující lid Boží. Otto Hermann Pesch poznamenává, že otcem této myšlenky je Martin Luther.2, který poukázal na praxi vnímání církve pouze jako hierarchie, na které věřící mají jen účast. Je tak možné, že vymezenost a obrana tehdejší církve jeho doby proti reformaci stála za tím, že toto jádro učení o církvi bylo rehabilitováno právě až na 2. Vaticanu.

Již letmý pohled na řazení kapitol konstituce Lumen gentium předznamenává změnu v pojetí církve.3 Zařazení kapitoly o Božím lidu na druhé místo, před kapitoly o jednotlivých skupinách v církvi, je bráno jako definitivní překonání klerikálního obrazu církve na koncilu.4 Zařazení kapitoly o „všeobecném povolání k svatosti v církvi“ mezi kapitoly pojednávající o laicích a řeholnících je jasným odmítnutím zaběhlé představy o dvou třídách křesťanů, kdy řeholníci byli chápáni jako „dokonalejší“ křesťané.

Podle vídeňského světícího biskupa Helmuta Krätzla, který koncil zažil, lze z konstituce LG vyčíst dva obrazy církve – jeden hierarchický, druhý komuniální.5 V Lumen gentium (a nejen tam) je tak nutné číst mezi řádky, nezbytná je znalost hermeneutiky koncilních textů.

Jorissen charakterizuje změněné pojetí církve po 2. Vaticanu těmito hesly: důraz na Krista, důraz na komunio s Bohem, perichoresis6 nejen v Trojici, ale i v církvi, odabsolutizování monarchistické podoby římského biskupa, existence navzájem propojených sítí místních církví, křesťanská zodpovědnost za svět, církev a lidi kolem.

Církev jako ikona Trojice

Církev dle Jorissena má být v první řadě „živým společenstvím věřících shromážděných v Duchu svatém, v němž  Ježíš, vyvýšený Pán, novým způsobem vytváří svou přítomnost ve světě“. 7 Církev jako Duchem naplněný lid Boží, Ježíš Kristus jako Pán obce věřících.

Jorissen si půjčuje Kasperovu metaforu církve jako ikony trinitárního společenství Otce, Syna a Ducha svatého.8 Vzorem se tak v podobě, ve vztazích, v uspořádání, tj. struktuře i organizaci, církve stává trinitární communio. Obraz živého Boha, který sám je communio. Bůh v Trojici jako obraz Boží jednoty. Jorissen přibližuje: „Absolutní jednota v personálním spolubytí nekonečně odlišených osob.“9

Dynamičnost vztahů v Trojici (viz perichoresis, περιχώρησις) pak má být realizována i ve vztazích uvnitř církve a nejen tam. Jednotu v církvi tak není možno redukovat na uniformitu, stejnost, nerozlišenost, „církvi přes kopírák“.

Podstata vztahů trinitárního společenství jednoduše vylučuje hierarchické uspořádání (nadřazenosti/podřazenosti) církve před 2.VK. Jorissen ihned spěchá s vysvětlením, že to však neznamená popírání rozmanitosti služeb v církvi. Církevní „úřady“ jsou služby. „Ale největší z vás bude vaším služebníkem." (Mt 23,11), srov. „Chce-li být někdo první, bude poslední ze všech a služebník všech.“ (Mk 9,35) Církev má být společenstvím rovnosti věřících. Cituje LG 32: „Je mezi všemi opravdová rovnost v důstojnosti a v činnosti společné všem věřícím při budování Kristova těla."10 Největší důstojností je tak patřit k lidu Božímu. Být Božím člověkem v církvi znamená být „aktivním“ člověkem. Jorissen podtrhuje, že „v církvi musí na všech úrovních existovat efektivní účastenství a spoluzodpovědnost věřících“11. Církev jsou všichni věřící a každý, způsobem sobě vlastním, za ni nese spoluzodpovědnost. Apoštolský úkol církve je závazný pro všechny pokřtěné (nejen hierarchy!), neb všichni mají křtem účast na trojím úřadu Kristově – kněžském, prorockém (učitelském) a královském (vedení).“

„Jednotlivé úřady a služby v církevních společenstvích mají být „přirozeně“ realizovány v komuniu lidu Božího, za uplatňování principu subsidiarity12 tak, aby sloužily všem k užitku. Ruku v ruce s tím souvisí i rozeznávání a podporování rozmanitých charismat shromážděných v obci.

Konkrétní podoby trinitární ikony se dle Jorissena musí dostávat i ve vztahu místních církví a církve universální – ve vztahu, který „nesmí padnout za oběť ani přemocnému centralismu, ani bezvztažnému, rozvolněnému pluralismu, ale který je třeba žít jakožto konkrétní katolicitu (jednotu a celistvost) rozlišených místních církví – jakožto jedna církev i jako církve mnohé“13.

Rýsuje se nám tu tak nový typ eklesiologie, a to eklesiologie komuniální.14,15 Společenství Trojice nám nemá být pouhým vzorem v dáli, postaveném někde na piedestalu, kdy my můžeme zbožně doufat, že takového ideálního společenství i my někdy dosáhneme, že i my ho někdy nalezneme, vytvoříme. Koncil jde hlouběji a nám tím vlastně blíže. Koncil slovy a činy Ježíše Krista, tak jak tomu rozumí Jorissen, nás s našimi konkrétními církevními společenstvími přímo vybízí svou aktivní účastí do samotného nitra společenství trinitárního. Duch svatý, kterého nám posílá náš zmrtvýchvstalý Pán, je novým způsobem přítomnosti Ježíše Krista mezi námi. Proto Ježíš říká: „V onen den (to jest v den příchodu Ducha svatého) poznáte, že já jsem ve svém Otci, vy ve mně a já ve vás." (J 14,20) A toto je církev – Ježíš v Otci, my v Ježíši a Ježíš v nás. Ježíš, který v nás přebývá skrze svého Ducha, tak s námi a s Otcem vytváří jedno společenství. Skrze něj jsme propojeni nejen s Otcem, ale i vzájemně mezi sebou. Mimořádný biskupský synod,16 konaný v osmdesátých letech dvacátého století, shrnul fundament komuniální eklesiologie 2. Vatikanum takto: „Společenství s Bohem skrze Ježíše Krista v Duchu svatém." Toto společenství se děje ve slově Božím a ve svátostech.“

Některé důrazy na změny v pojetí církve po 2. Vatikánu

Žák Karla Rahnera Paul Wess17pokračuje v kritickém přístupu k tradici, jenž má být uplatňován nejen na Písmo, ale má docházet i k revizi církevního učení a odstraňovat tak z učení církve historicky nabalené a „tradované“ mylné prvky. I on poukazuje na nutnost reformy struktury katolické církve, neboť právě v hiera chickém18 uspořádání církve a v pojetí kněžského úřadu, které neodpovídá Novému zákonu, vidí jeden z největších omylů hodný nápravy.

Církev přirovnává k sourozeneckému společenství věřících plnému vzájemné důvěry, lásky a vstřícnosti. Církev jako společenství založené na osobních vztazích. Základem pro sourozenecký vztah je rovnost všech sester a bratrů. Ta vychází z obecného kněžství, jež je každému křtem ustanoveno.

Wess zdůrazňuje, že v Novém zákoně jsou kněžími označováni Kristus a společenství věřících. Nositelé úřadu v rámci tohoto společného kněžství jsou „starší“ (presbýteroi) nebo „dohlížející" (epíscopoi). Všichni ti, kdo následují Ježíše Krista, jsou kněžími. Jsou to prostředníci spásy pro sebe navzájem i svému okolí. Wess poukazuje, že chybným vývojem došlo k oddělení kléru od lidu (laiků) a tím pádem tak pojem „kněze a biskupa“ dostal význam úředního prostředníka spásy19. Kněží a biskupové se tak dle učení církve dostali do pozice nad lidi, jako spojovatele mezi lidmi a Bohem. Wess vychází z Písma a kritizuje, že Bůh nepotřebuje žádného úředního prostředníka pro vztah s člověkem. Každý z nás je stvořen k obrazu Božímu, a proto se můžeme setkávat přímo s Bohem ve vzájemné osobní lásce. Wess své tvrzení dokládá slovy starozákonní knihy Jeremiáš, kde Bůh ohlašuje „novou smlouvu“: „Ale toto je ta smlouva, kterou uzavřu s domem izraelským po těchto dnech, je Hospodinův výrok: Svůj zákon dám do jejich nitra a zapíšu jej na jejich srdce. Budu jejich Bohem a oni budou mým lidem." (Jr 31,33) Boží zákon, Boží vůli tak lidé poznávají z nitra, ze svého srdce. A dále širší Ježíšův pohled na Boží zákon sahající až za hranice Izraele: „Je přece zjevné, že jste dopisem Kristovým, vypůsobeným naší službou a napsaným ne inkoustem, nýbrž Duchem živého Boha, ne na kamenných deskách, nýbrž na deskách lidských srdcí.“ (2 K 3,3) Nutnost prostředníka pro vztah člověka s Bohem tak v biblické tradici není.  

Ordinovaní (kněží a biskupové) jsou spojovacími články s ostatními obcemi (viz dále). Nezastupují tedy Krista/Boha, ale reprezentují sounáležitost s celou církví, a tím zpětnou vazbu na Ježíše Krista a společenství s ním. Je jim vyhrazeno vedení svátostných slavení. Jejich pracovní náplní není udělování svátostí, nýbrž jsou jejich služebníky. Společně s danou obcí a zároveň s celou církví, a tedy z Kristova pověření prosí Boha, aby svým Duchem seslal spásu. To je činěno v epiklezi, která patří ke všem svátostem a je jejich ústředním prvkem.

Z Jorissenovy a Wessovy koncilní interpretace pojetí církve vyplývá, že církev je realizována ve společenství věřících, v obci na konkrétním místě, kde se lidé scházejí, aby naslouchali Božímu slovu a slavili společně eucharistii. Jsou tak proti dosavadnímu většinovému modelu anonymních velkých farností, kde se lidé individuálně schází na bohoslužbu v nedělní čas a po bohoslužbě se často bez vzájemné přátelské komunikace rozcházejí zpět do svých domovů. Žijí tak svoji individuální víru se svým Bohem. Kromě společné účasti na nedělní liturgii se tak spolu nemodlí, nechválí Hospodina, nesdílí své životy.

Věřící lidé církve mají vycházet k lidem kolem nich, k nimž jsou posláni, aby sdíleli jejich starosti, radosti, nouze a problémy. Společně, či každý takovým způsobem, jak cítí, že je povolán, že na tu danou službu má dost sil, má pro ni charizma. františkán Zdeněk Bonaventura Bouše20 k bytí křesťanů ve světě říká: „Skuteční křesťané nejsou především v kostelích, ale ve světě. A večeři Páně chtějí konat ve svém světském prostředí. Neboť eucharistie je epifanií církve, která musí být ve světě, aby splnila své poslání – i když sama není ze světa.“21

Jorissen výše řečené obrazy církve označuje za „ideální obrazy“, „cílové představy“, které potřebujeme, abychom věděli, kudy máme jít, abychom chytili směr.22

Na základě porozumění, co je církev, lze pak snadno uchopit liturgii, společné slavení Božího lidu.

Co znamená „malá obec“?

Definice Paula Wesse: „Základní (malá) obec jsou věřící lidé, učedníci a učednice Kristovy, kteří spolu v osobní lásce komunikují tak, že lze rozpoznat Boha jako jejich společného Otce.“23 24

Někteří lidé se domnívají, že malá obec je tam, kde se sejde malý počet lidí. Tedy opak velké farnosti. Rozdíl ovšem není v počtu, i když „omezený“ počet křesťanů je jistým znakem malé obce. Limitace počtu však není dána výlučností členů, výběrem těch nejlepších, či výběrem těch nejrychlejších, kteří „přišli“. Nutný omezený počet členů jedné obce je z důvodu zachování komuniálnosti, tj. zachování, slovy Paula Wesse, sourozeneckých vztahů mezi jednotlivými členy. Malá obec tedy proto, že žít víru je možno pouze mezi „svými“. Druhým znakem je odpovědnost, kterou nenese jen představený, ale obec jako celek.

Průměrná velikost „malé obce“ může odrážet biblický počet učedníků (72), kteří se shromažďovali kolem Ježíše.25 Profesor Kunetka ve své studii26 cituje profesora Klaucka, který na základě rozboru Pavlovských listů (1K 1,12.16; 3,4.22 a Ř 16,23) odvodil, že např. Korint měl v apoštolské době asi 5 domácích církví, každá kolem 40-50 osob. Jsou však i obce menší. Pamětníci Pražské obce ES (Ecclesia silentii)27 dodávají, že obec je tehdy velká a je nutné se rozdělit, když někdo chybí a vy si přitom vůbec nevšimnete, že někdo z vašich sester či bratrů schází.28 Omezující je i naše psychická kapacita, kdy nemůžeme mít 100 blízkých přátel.

Od sourozenectví k anonymitě mas

Komuniální model církve s existencí malých křesťanských společenstvích a v globálním pohledu tak model církve jako síti takovýchto komunit/obcí/místních církví (viz dále) neobjevil až 2. VK. „Zakladatelem“ malých křesťanských společenství byl Ježíš Kristus. Byl to on, který si vyvolil své učedníky a učednice a s nimi většinu svého času při veřejném působení v Jeruzalémě pobýval. Sdílel s nimi svůj čas, četli spolu Písmo, slavili paschu. První křesťané se scházeli v domech29, kde vytvářeli opět společenství. Při různých příležitostech se jednotlivá „domácí společenství“ dávala dohromady, aby zakoušeli „zkušenost komunity komunit“30. Až s nástupem křesťanství, jako oficiálního náboženství římského impéria (tzv. konstantinovský obrat)31, se církev z komuniální podoby změnila v hierarchickou, institucionální strukturu a tuto podobu si víceméně zachovala až doposud.32 Kunetka dodává:

„Dochází ke změně ekleziálního i liturgického paradigmatu: z domácí církve se stává lidová, masová církev. Večeře Páně jako hostina se přetváří v bazilikální liturgii, která má charakter shromáždění s velkým počtem účastníků. Pluralismus domácích církví je potlačen ve prospěch ortodoxie.“33

Paul Wess poukazuje podrobněji na tento chybný vývoj církve a pozdější legitimizaci takto vytvořené struktury. Svoboda, křesťanům zaručená vydání Ediktu Milánského (r. 313 n. l.), znamenala postupně masový nárůst křesťanů34 a růst církve ve městech. Docházelo ke zvětšování místních obcí bez dělení na menší obce. S tím se automaticky začala vkrádat do společenství anonymita křesťanů a mizely sourozenecké vztahy. Oslovování „bratře“ se tak drželo pouze pro kněze a lid začal nazývat kněze „otcem“. Vývojem tak došlo k rozdělení na klérus a lid, a církev se stala obří institucí. Pro řadu lidí byla tehdy příslušnost k církvi módní záležitostí, atraktivitou byly i jisté společenské výhody při členství v církvi. „Model“ prvních křesťanů jako lidí riskujících svůj život pro víru ve vzkříšeného Krista, lidí pronásledovaných, mučedníků, vysublimoval.

Křesťanství během prvního tisíciletí získalo na jedné straně mnoho zájemců35, na druhé straně se však udrželo velmi málo živých obcí. Upřímní neofyté tak měli omezenou možnost vrůstat do víry uprostřed živého společenství.

Patriarchální model církve

Inkulturací křesťanství do pohanského světa se církev začala přizpůsobovat společnosti. Hlavně v systému instituce, neb církev se zvětšovala a bylo tak potřeba masu nějak zorganizovat. Proč vymýšlet něco vlastního, odpovídajícího biblickému ideálu sourozenectví, když je možné si vypůjčit „myšlenky“ od světské společnosti? Došlo tak k posunu orientace do úplně jiného sociálně-kulturního rámce a byl převzat patriarchální model. Wess dokresluje, že jednotka tehdejší řecko-římské společnosti byl dům (oikos), který byl přesně hierarchicky uspořádán a veden otcem domu. (Srov. s opakem charismaticky svobodného, kolegiálního, rovnoprávného uspořádání malé obce.) Církve tak převzala nejen tehdejší státní feudální uspořádání, a ve středověku pak dále teologicky tuto tezi podpírala, ale i jeho myšlení, tj. jakýkoliv názor mimo oficiální církevní učení byl silou potlačován. Novozákonní ideál svobody byl tak zapomenut.

Malé obce ve světě

To, že v České republice dnes není komuniální model církve většinově znám a realizován, neznamená, že se ve světě neuplatňuje. Po světě existují statisíce36 takovýchto malých společenství, „základních buněk církevní struktury“37. Profil těchto malých křesťanských společenství napříč celou Zemí nabízí kniha Jamese O'Hallorana Církev jinak (s. 171–241). Autor líčí, že v oblastech, kde mají silný smysl pro rodinu (Afrika, Jižní Amerika, obecně v zemích „třetího světa“), je takovéto žití církve v komuniu naprostou samozřejmostí a klade to do protikladu např. s evropským individualismem. Růst malých společenství/obcí ve světě v průběhu 2. poloviny 20. století je tak obnovou, znovunalezením zapomenutého dědictví církve.

„Církev v místě“

Podle Nového zákona, který terminologické rozlišování mezi celkem církve a obcí nezná, je každá místní církev v plném smyslu „církev (ekklesia) Boží", „církev Kristova", „církev Boží v Kristu". Stejně i apoštol Pavel užívá pro každou jednotlivou místní obec výrazu „tělo Kristovo". Rýsuje se nám tu tak model existence mnoha církví, které jsou vzájemně propojené do sítě, a tvoří tak jednu církev – jeden Boží lid (tzv. horizontální strukturální vztah místních církví). Absolutisticko-monarchistický (pyramidální) model církve již není proklamován. Církev není tam, kde je kostel, církev je tam, kde se lidé scházejí, aby slyšeli Boží slovo a slavili eucharistii. Takto pojmu „místní církev“, jako eucharistické obce s předsedajícím knězem, rozumí Jorissen.38 Koncil však pojem vztahuje na partikulární církev v čele s biskupem.

Jorissen zdůrazňuje, že „každá místní obec realizuje celou eklesialitu církve, ovšem jen v otevřenosti vůči společenství se všemi ostatními, jež ve svém celku nejsou ničím jiným, než tím, co každá jednotlivá představuje sama pro sebe: jeden lid Boží jako jedno tělo Kristovo.“39 Nemáme tu tedy už „jenom“ představu církve jako společenství slova a svátosti, ale církve jako společenství místních církví vzájemně komunikujících ve slově a svátostech.40 Místní církví je tak, dle Jorissena, po vzoru raně křesťanské tradice chápáno každé společenství, které slaví eucharistii. Sjednocujícím pevným bodem místních církví je pak biskup. On je garantem jednoty místní církve s univerzální církví. Místní církve tak plně reprezentuje církev univerzální.

„Církev v místě", která ale existuje a trvá jen skrze vazbu v komuniální jednotě církve jako Una Catholica. Univerzální církev tak není sumou jednotlivých místních církví a místní církve nevznikají vydělením z církve univerzální. Každá místní církev (ať už v Praze, či v Domažlicích, v Bombaji, či v Izmiru) je tak konkrétním místem univerzální církve a představuje tak jednu Boží církev. A naopak. Una Catholica dosáhne plnosti své katolicity jen skrze „svornou mnohost místních církví".41“ A O'Halloran dodává, že světová církev, ona Una Catholica, není federací lokálních církví.

Další charakteristiky malé obce

Vznik obce nastává většinou na základě svobodné iniciativy věřících. Biskupové mohou (by měli!) inspirovat a podporovat tyto snahy. Nelze však obec nařídit shora. Je nutné vzít tuto myšlenku „křesťanského bytí“ za svou. Jak být církví? Začít věc uskutečňovat a tím se tak učit, co znamená a obnáší „být církví“.

Křesťané v obci se většinou odlišují nejen věkem, sociálními podmínkami, pohlavím. Věří, že jim dané společenství bylo darováno Bohem a směřují, aby jeho trvání bylo dlouhodobé, snaží se o vytvoření vzájemných hlubokých vztahů. Budování této vzájemnosti nelze bez společného sdílení. Sdílení víry, liturgie, nápadů, vize, zodpovědnosti, dobrých skutků a O'Halloran též zdůrazňuje i sdílení hmotného majetku. Alfa omegou je ukotvenost společenství v modlitbě, Písmu, eucharistii, reflexi a smíření. Dobré sdílení jde ruku v ruce se schopností si vzájemně umět naslouchat.

James O'Halloran vyjmenovává jako základní prvky malých křesťanských společenství – vzájemnost, spiritualita, realita, závazek a angažovanost, komunikace.42 Důraz na závazek znamená vzetí vážné zodpovědnosti všech členů za danou místní církev. Toto by nemělo být rysem jen křesťanů v malé obci, ale je to úkol, který pro všechny křesťany vyplývá ze křtu. Nejen celoživotně usilovat o dorůstání zralého lidství „dokud nedospějeme všichni k jednotě víry a plného poznání Syna Božího, v dospělého muže, v míru postavy Kristovy plnosti“ (Ef 4,13), ale i mít zodpovědnost za svěřenou a darovanou církev.

Konflikty ve společenství jsou nevyhnutelné. Proto společenství se buduje vždy znovu a znovu, a to cestou usmiřování. Slavení svátosti smíření se často neděje pouze individuálně (model „kajícník-zpovědník“), ale ve společenství, neboť obrácení jednotlivce vždy potřebuje znovupřijetí a potvrzení druhými. (více dále v textu – viz jednotlivé druhy liturgií malé obce) O'Halloran píše o snaze o budování Božího království v obci na základě dobroty, harmonie, spravedlnosti. Pojmu spravedlnost rozumí, že dle Bible a církevní tradice to znamená mít správné vztahy – sami k sobě, k Bohu, k bližnímu a k životnímu prostředí.

Církev je svátostí Krista, církev Krista v tomto světě zpřítomňuje. Ježíš již není přítomen ve svém těle, ale je přítomen právě skrze církev. Můžeme ho tak vidět, zažít ve společenství. („Neboť kde jsou dva nebo tři shromážděni (v mé jméno), tam jsem já uprostřed nich.“ Mt 18,20) A toto „tajemství“ by nemělo být zahaleným pokladem přístupným jen pro příslušníky církve, ale toto je velkým úkolem všech křesťanských obcí/křesťanů navenek – svědčit o křesťanství, o zmrtvýchvstalém Kristu, ukazovat křesťanský život. Tj. obec tu není jen k radosti svých členů, pro své členy navzájem, ale obec má vycházet k světu.

Wess shrnuje: „Cílem jsou obce lidí, kteří přijali Boha v jeho Slovu, tím se zrodili z Boha a stali se syny a dcerami Božími (podle J 1,12n) a bratry a sestrami Ježíše Krista. Takoví pak budou schopni působit i jako kněží.“43

1 Viz SC čl. 10 (Liturgie je vrchol a zdroj činnosti církve): „Přesto však je liturgie vrchol, k němuž směřuje činnost církve, a zároveň zdroj, z něhož vyvěrá veškerá její síla. Vždyť apoštolská práce je zaměřena k tomu, aby se všichni, kdo se vírou a křtem stali Božími dětmi, shromáždili vjedno a uprostřed církve chválili Boha, účastnili se oběti a jedli ze stolu Páně.“

2Pesch O. H., Druhý vatikánský koncil, Vyšehrad, Praha, 1996, s. 134.

3Konstituce je členěna do 8 kapitol: Tajemství církve; Boží lid; Hierarchické zřízení církve, zvláště episkopát; Laici; Všeobecné povolání k svatosti v církvi; Řeholníci; Eschatologický ráz putující církve a její spojení s nebeskou církví; Blahoslavená Panna Maria, Matka Boží, v tajemství Krista a církve

4V druhém konceptu konstituce stála kapitola o Božím lidu na třetím místě až za episkopátem. Těmi, kdo se proti tomu postavili a vznesli pozměňovací návrh dnešní podoby, byli kardinál Frings a kardinál Suenens.

5Poznámka in Wess P., Všichni jste bratři, Getsemany 229, léto 2011, Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2822

6Řehoř Naziánský použil sloveso „perichoreo“ na popsání vztahu božské a lidské přirozenosti Krista. Jan z Damašku rozšířil tento pojem na tři osoby Trojice.

7Jorrisen H., Církev jako komunio, Getsemany, 179, leden 2007. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/1058

8Kasper W., Theologie und Kirche, in Jorissen H., Církev jako communio, Getsemany 096, červen 1999. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2581

9Jorissen, Církev jako communio.

10Viz i členění Konstituce o církvi - první kapitola pojednává o „tajemství církve", druhá o „lidu Božím" a teprve až třetí kapitola o „hierarchickém uspořádání církve, zvláště o biskupském úřadu".

11Jorissen, Církev jako komunio.

12Podle principu subsidiarity leží práva i zodpovědnost za řešení záležitostí v té části církve, které se přímo týkají. Na vyšší úrovně řízení se přesouvají jen záležitosti přesahující možnosti úrovně nižší.

13Jorissen, Církev jako communio.

14Srov. předkoncilní ekleziologii individualizmu já-Bůh.

15O´Halloran ve své knize „Církev jinak“ poukazuje, že představa církve jako komunia vychází nejen z 2.VK, ale i ze Světové rady církví v Ženevě. Tato organizace, založená v roce 1948, realizovala v poválečném období různé výzkumy na téma „církev jako lid Boží“ a poukazovala na podstatnou roli laiků v církvi. Teologové ze Světové rady církví byli Janem XXIII. pozváni na 2.VK, kde patnácti teologům z ŘKC prezentovali své výsledky. Viz O´Halloran, Církev jinak, s. 13.

16Mimořádný biskupský synod pořádaný r. 1985 u příležitosti 20. výročí zakončení koncilu v Římě.

17Narozen 14. 2. 1936 ve Vídni.

18Pojem „hierarchie“ zavedl koncem 6. století do křesťanské teologie Pseudo-Dionysios Areopagites. Původně (křesťansko-novoplatonicky) označuje stupňovitou cestu od Boha ke stvoření a od stvoření zpět k Bohu jako posvátnou strukturu či základní princip vedoucí ke sjednocení s Bohem nebo k připodobnění Bohu, zdroji a cíli veškerého stvoření. Proto musí být podle Pseudo-Dionysia i řád církve jako odraz řádu nebeského a duchovně kosmického, především však jako prostředek a zprostředkovatel spásy (zbožštění) hierarchicky odstupňovaný.

19V Novém zákoně se slovo „kněz" ve smyslu „prostředník spásy" používá pouze pro Ježíše Krista, resp. pro celou církev (srv. 1 Petr 2,5 a 9).

20Český liturgický teolog pokoncilního období, 1918 – 2002.

21Balík S., Hanuš J., Hradilek P., Rechlík K., Letnice dvacátého století. Druhý vatikánský koncil a české země. CDK, Brno, 2012, s. 175 – 176.

22Jorissen, Pojetí církve 2. vatikánského koncilu.

23Wess P., Co je to vlastně „základní“ obec?

24Srov. Mt 23,8n; J 13,35; Mt 5,16 aj..

25Srov. L 10,1: „Potom určil Pán ještě jiných sedmdesát dva a poslal je (před sebou) po dvou do každého města a místa, kam měl sám jít.“ A L 10,17: „Těch sedmdesát dva se vrátilo s radostí a říkali: „Pane, i démoni se nám poddávají ve tvém jménu.“

26Kunetka F., Eucharistie v křesťanské antice, Univerzita Palackého v Olomouci, Cyrilometodějská teologická fakulta, Olomouc, 2004. s. 13.

27Označení podzemní církve v dobách totalitního komunistického režimu v 2. polovině 20. století v Československu.

28Viz ústní sdělení.

29Více in Kunetka, Eucharistie v křesťanské antice.

30O´Halloran, Církev jinak, s. 168.

31Konstantin – římský císař, 288? – 337 n.l.

32O určitou změnu struktur se v dějinách církve snažili zakladatelé řeholních komunit, kteří si vztahů mezi bratry/sestrami cenili více než struktur.

33Kunetka, Eucharistie v křesťanské antice, s. 17.

34Historické prameny mluví o 30 000 křesťanů v Římě kolem roku 250.

35Zaveden křest dětí – viz Augustinovské učení o dědičném hříchu.

36Např. data z roku 1999: Spojené státy: 37 000 společenství, Kanada: 7 200–7 500. In O'Halloran, Církev jinak, s. 172.

37O'Halloran, Církev jinak, s. 171.

38Jorissen své tvrzení dokládá biblickými argumenty, které se opírají o nerozlišenost biskupské a kněžské služby v novozákonních textech. Rozdíl v kněžském a biskupském svěcení není co do svátostné podstaty zásadní. Obojí je účastí na jediném kněžství Kristově. Rozdíly jsou však v jurisdikční pravomoci. Ve svém článku uvádí tři příklady: 1. Svátostné zmocnění udílet rozhřešení při svátosti smíření získává kněz svěcením, ovšem k uplatnění tohoto zmocnění potřebuje jurisdikční pověření ordináře (zpravidla biskupa). 2. Zmocnění biřmovat získává kněz také svěcením, ovšem aby tak mohl sloužit, potřebuje souhlas biskupa. 3. Až do tridentského koncilu mohl kněz s papežským svolením světit další kněze. (viz Jorissen, Církev jako communio.)

392. VK přijal ovšem tento novozákonní pohled jen dílčím způsobem tak, že pod pojmem „místní církev" chápe jen „biskupskou" místní církev (= diecézi).

40Viz LG 26, 1: „Tato Kristova církev je opravdu přítomna ve všech zákonitých místních shromážděních křesťanů.“ A liturgická konstituce, č. 42: „Mezi nimi (jednotlivými obcemi) mají přední místo farnosti, zřízené v jednotlivých místech pod vedením duchovního správce, zastupujícího biskupa. Tyto obce představují do jisté míry celou viditelnou církev, žijící po celém světě." (příp viz  LG 23,1: „v nich existuje a z nich (in et ex) se skládá jedna a jediná katolická církev")

41Srov. LG 23,4.

42O´Halloran, Církev jinak, s. 69.

43Wess, Všichni jste bratři.

Fundament liturgie po 2. Vatikánu

Původní antický pojem leiturgia/liturgie1 znamenal konání, které je prospěšné všemu lidu. Aby i dnes byla liturgie všem shromážděným prospěšná, je potřeba, aby jí všechen lid rozuměl, aby byla pro všechny, aby byla živou, život dávající.

Hlavním smyslem liturgických reforem po 2. VK bylo znovuobjevení původní římské liturgie a odstranění pozdějších nánosů, ke kterým během času došlo, především působením liturgických vlivů franckých2. Ty zatemňovaly starokřesťanské římské chápání liturgie. Velký důraz je kladen na společné slavení liturgie a aktívní účastí celého shromáždění. Obec věřících se před koncilem liturgie jen „účastnila“3 – naslouchala a většinou ničemu nerozuměla (liturgickým jazykem byla latina).4 Význam shromážděné obce byl ztracen. Lidé se během bohoslužby zaměstnávali soukromými modlitbami, společnou modlitbou růžence, v lepším případě zpěvem písní, aj. (rozvoj privátních forem zbožnosti) Jandejsek dodává, že „při bohoslužbě už nešlo o celebraci víry shromáždění, ale o celebraci pro shromáždění“5. Eucharistie již nebyla vnímána jako společné díkůčinění, ale byl kladen extrémní důraz na obětní povahu mše (kněz = obětník)6 a na individualizaci eucharistie, kdy společné slavení nahradila soukromá zbožnost.

Liturgie malé obce a moje zkušenost s ní

Jsem členkou římskokatolické malé obce Společná cesta7. To, o co se snažíme, je uplatňovat principy a závěry posledního koncilu a uvádět tak komuniální eklesiologii v praxi. Je to snaha o bytí církve tady a teď v duchu koncilu s vědomím, že nebude-li při díle Hospodin, bude naše konání plané. Aby obec byla obcí, kde lidé navzájem nesou své životy, je dobré se společně scházet k modlitbě nad Božím slovem, která je spojená i se vzájemným sdílením vlastních příběhů zúčastněných a je tak již přípravou na eucharistii.

Týdenní modlitba

Touha vytvářet církev nás vede k společnému scházení, abychom se navzájem více poznávali, sdíleli své životy a společně se modlili nad Božím slovem. Vzájemné přátelství je předpokladem společného slavení. K modlitbě se tak scházíme v určitý čas jedenkrát týdně. Večer je koncipován tak, že nejprve se postupně každý z nás sdílí, co od minulého setkání prožil a za co by chtěl v následující modlitbě děkovat a za co chce prosit. Poté pokračujeme čtením jednoho textu z Písma a krátkým zamyšlením nad tím, co zaznělo, které si připravuje moderátor modlitby. (Výběr textu není pevně stanoven. Bývá zvykem, že si moderátor vybírá buď ze čtení předchozí, či následné neděle, nebo si vybere některé ze čtení, které připadá na daný den.) Poté je modlitba koncipována do tří bloků – chvály, díky a prosby, ukončená modlitbou Páně. Následuje agapé. Setkání je otevřené všem zájemcům.

Eucharistická liturgie

Eucharistie je vrcholem každého liturgického slavení. Je to díkůvzdání „za“ a současně slavení jednoty. Je to vrchol církevního komunia, komunia s Bohem a mezi slavícími navzájem, střed života církve. Eucharistie je obrazem jednoty různých společenství. Vypůjčím si opět slova Hanse Jorissena, který toto komentuje: „Církev jako společenství těch, kdo komunikují ve slově a Těle Kristově, a tak se stávají jedním jakožto tělo tělesného slova.“8 Tj. církev je dle Jorissena lidem Božím jako tělo Kristovo. Při svých úvahách cituje 1K 10,16b-17: „A což není chléb, který lámeme, společenstvím (koinonia, communio) těla Kristova? Protože je jeden chléb, jsme jedno tělo, ač jsme mnozí, neboť všichni jsme toho jednoho chleba účastni.“ A slovy Josepha Ratzingera tuto perlu ještě leští tak, že „církev je lidem božím, který žije z těla Kristova a v eucharistické slavnosti se tělem Kristovým stává"9. Jinými slovy je eucharistie eulogické anamneticko-epikletické dění, kdy Bůh říká dobrá slova nám a my říkáme dobrá slova jemu.

Každá svátost se děje v církvi, která je reprezentovaná konkrétní obcí. Slavení svátostí patří k jednomu ze základních smyslů existence obce. Netýkají se jen toho, kdo je přijímá a toho, kdo jimi slouží, ale celé obce. Soukromé individuální slavení (např. smíření ve zpovědnici, křest mimo slavení celé místní církve, svátost nemocných jen ve dvou) zatemňuje smysl svátosti a může evokovat, že se jedná o magické úkony.

Místem slavení eucharistie je společenství. O'Halloran se ve své knize sdílí: „Přece však až příliš často pociťuji, …, že shromáždění je utvářeno srostlicí jednotlivců, kteří to všechno dobře míní, nicméně i tak zůstávají samostatnými individui.“10 Křesťanská obec a liturgie tak patří neoddělitelně k sobě. Pavel Hradilek píše: „Bez obce by liturgie přestala být společným dialogem s Hospodinem a vzájemným sdílením víry a stávala by se pásmem slova a hudby, někdy doplněným několika nepříliš srozumitelnými kouzelnickými triky. Bez liturgie by obec přestala být viditelným Kristovým tělem, znamením, že se spása v tomto světě děje, a zůstala by zájmovým sdružením, které např. na rozdíl od zahrádkářů nemá jasný předmět činnosti.“11

Mezi hlavní znaky (nejen) eucharistické liturgie malé obce bych jmenovala tyto – všichni zúčastnění jsou zapojeni dle svých charismat a služeb (tzv. participatio actuosa fidelium = činná účast věřících), s vědomím všech slaví celá obec, ne jen předsedající, před nedělí probíhá příprava liturgie (např. v užších v týmech, apod.). Na tyto jednotlivé body se dále podívám blíže, ale budu se věnovat i jiným skutečnostem (např. forma přijímání, liturgický prostor, pár poznámek zazní i k bloku slova).

Služby v liturgii

Rozdělení služeb v liturgii má nejen význam praktický, ale i teologicko-ekleziologický. Ukazuje na skutečnost, že církev je tělo složené z mnoha údů, v němž každé má své nezastupitelné místo a úkol. Služby jsou rozděleny na základě charismat shromážděných v obci. Slovy konstituce SC připomenu ještě jednou uplatňovaný princip subsidiarity – „každý účastník liturgického dění koná v rámci své funkce solum et totum – tj. pouze to, co mu přísluší, ale zároveň všechno, co mu z povahy věci a liturgických předpisů náleží“ (čl. 28). Kunetka trefně přizvukuje, že princip subsidiarity nedovoluje liturgickou „abstinenci" („já nic nechci konat") a zakazuje však také liturgickou „přebujelost" na úkor druhého („já to vykonám všechno sám")12.

Sám rozděluje služebné role do tří skupin – služba celého shromáždění, služba předsedajícího a služby zvláštních služebníků.

Služba předsedajícího

Dle typu liturgie náleží biskupovi, knězi, jáhnovi13, příp. i pověřenému laikovi.14 Předsedající je ten, který řídí liturgii, neznamená to však, že vše provádí. Výhradně mu patří služba pronášení orací a eulogických modliteb, které však nepronáší sám za sebe, ale jménem celého shromáždění (proto gesto rozpjatých rukou). Charismatem předsedajícího by mělo být i koordinování činnosti ostatních služebníků k jednotě a harmonii celého shromáždění.

Ministeria

Nositelé ministérií (služeb) nekonají svoji službu jen za sebe, ale za celý shromážděný lid. Minimálně od středověku byla rozšířena představa, že tito služebníci jen zaskakují za kněze (a samozřejmě jen muži).15 Konstituce SC se proti tomuto porozumění však vymezuje a v článku 29 mluví o „verum ministerium liturgicum“ (tj. skutečné liturgické službě). Službě, která nezastupuje předsedajícího, není jen na služebníka delegována, „zapůjčena“, ale jedná se o službu, která je autenticky vykonávána na základě křestního kněžství. Na základě výše řečeného by tak mělo být samozřejmostí, že tyto služby jsou udělovány po 2.Vatikánu mužům i ženám.

Po objevení charizmat pro tyto služby u jednotlivých členů obce a po souhlasu služebníků s udělením ministeria, jsou ministeria ustanovena liturgickým obřadem. Ministeria jsou tak chápána jako viditelné znamení charizmat, kterými jednotlivě Duch svatý vybavil členy obce ve prospěch jejich církevního společenství a často i mimo ně. Služebníci tak mají sloužit obci při jejím úsilí o potěšující i povznášející liturgii, martyrii, diakonii a koinonii. Služba ministeria se tak děje celý život, nejen při liturgickém slavení.

V naší obci jsou využívána tato liturgická ministeria:

Lektor slouží Božími slovu, aby žilo v obci i mimo ni, vede tým na přípravu liturgie (viz dále), je pověřen přednášením textů Písma (kromě evangelia), nebo vybírá čtenáře. 16

Akolyta je ustanoven k péči o liturgické nádoby, chléb a víno, podává eucharistii dětem, donáší eucharistii nemocným. 17

Kantor – více viz dále v textu

Služba celého shromáždění

Služba celého shromáždění plyne z křestního kněžství. Shrnula bych ji slovy „aktivní bytí při slavení a vědomé zúčastnění se“. Zahrnuje naslouchání četbě Písma, podíl na přímluvách, pronášení jiných modliteb (Vyznání víry, Otče náš,), zapojení do dialogů mezi předsedajícím a společenstvím, aklamace, zpěv anafor žalmů, procesionálních zpěvů (tj. vstupní zpěv, zpěv k evangeliu, zpěv k přinášení darů, zpěv k přijímání, závěrečný zpěv), zpěv nebo recitace ordinária, ale i posvátné mlčení, aj.

Liturgické týmy

Naše pražská část obce má dva liturgické týmy, které se v přípravě liturgií střídají. Eucharistii slavíme dvakrát měsíčně, takže vždy jednou v měsíci se náš tým k přípravě liturgie nadcházející neděle. Během setkání společně čteme biblické texty dané neděle/slavnosti, meditujeme nad nimi a rozdělujeme si služby, které každý člen týmu během liturgie bude mít. Tým je moderován lektorem, u kterého bylo nalezeno toto charisma a jenž tuto službu pro obec přijal za svou. Většinou je teologicky vzdělán, aby nápady přítomných doplňoval informacemi získanými ze studia komentářů, příp. porovnáváním různých českých překladů novozákonních knih s jejich zněním v původní řečtině. Práce v týmu je však kolegiální.

Rozbor biblických textů provádíme postupem prof. Josefa Smolíka18, který doporučuje při přípravě homilie, a tím i dalších částí liturgie, následující postup:19

1. modlitba

2. přečtení biblického textu

3. formulace bezprostředních nápadů

4. porovnání překladů

5. sledovat varianty textu

6. sledovat kontext

7. sledovat paralely

8. projít konkordancie

9. přečíst komentáře

10. formulovat kazatelské nápady

Účelem tohoto rozboru je mj. nalézt téma liturgie postavené právě na biblických textech. Tým je takovou předchutí následného slavení, její předehrou. Rozcházíme se z něj nejen s přečtenými texty v hlavách, které nás pak doprovází až do neděle na každém kroku, ale odcházíme i s úkoly, které je potřeba obstarat, zařídit, aby nedělní liturgie mohla bez problémů probíhat. Mezi sebe si rozdělujeme tyto služby:

• Příprava homilie

• Příprava přímluv

• Příprava liturgie pro děti

• Příprava úvodu k liturgii

• Příprava úvodů ke čtením

• Zajištění a příprava lektorů

• Příprava díků

• Výběr zpěvů (ordinária, propria, žalm)

• Výběr, úprava či sestavení předsednických modliteb

• Příprava chleba, vína, nádob, výzdoby

• Podávání eucharistických způsob dětem a služba při podávání ostatním

Pro praktický přehled jednotlivých služeb a poznačení těch členů, které mají danou záležitost na starosti, máme vytvořenou tabulku.20 Tato tabulka i se zápisky z týmu je zasílána e-mailem i ostatním členům obce, aby se mohli též na společné slavení připravit.

Specifika slavení malé obce

Ve členění částí „běžné“ nedělní liturgie není v naší obci rozdílu od „mainstreamu“. Liturgie je rozdělena do úvodního bloku, bloku slova, eucharistického bloku a závěru. Po liturgii však následuje agapé – společný oběd a odpolední program.

Liturgický prostor

Na liturgii se nescházíme v sakrálních prostorech, ale v „domácích církvích“ po vzoru křesťanů prvních staletí. (viz domus ecclesiae, tj. dům shromážděné církve)21 Důvodem rozhodně není protest vůči sakrálním stavbám a většinové praxi. Tato preference je dána historickým zvykem, neb Společná cesta je jednou z částí bývalé Pražské obce, která se za totalitního režimu ke slavení mohla scházet jen v ilegalitě, mimo veřejné prostory. Dalším praktickým důvodem je to, že všichni zúčastnění na liturgii sedí během celé bohoslužby kolem jednoho stolu. (Stojíme pouze při modlitbě Páně a ve stoje čtou lektoři Písmo.) Též pro přípravu následného společného oběda a odpoledního programu (beseda s hostem, sdílení, promítání, apod.) je výhodné toto „bytové“ uskupení.

Přijímání společně a současně

V naší obci přijímáme vždy pod obojí způsobou a tak, že všichni eucharistický chléb přijímáme současně. Realizujeme to tak, že předsedající osloví jménem bratra/sestru, který/á sedí po jeho pravé či levé ruce, a podá mu/jí patenu s chlebem (používáme kvašený) a slovy „Tělo Kristovo“, na které oslovený/á odpovídá aktivně „Amen“. Vezme si chléb a podá patenu s chlebem se současným oslovením dalšímu a tak to jde dokola. Nakonec patena s chlebem doputuje opět k předsedajícímu a následně všichni přijímáme současně. Poté se směrem na druhou stranu podává kalich s vínem (analogicky se slovy „Krev Kristova“).

Šárka Grauová ve svém článku ukazuje na problém „samo-přijímání“ římskokatolických a husitských kněží, kteří si během eucharistie udělují přijímáni zcela běžně sami sobě.22 Odkazuje na práci Roberta F. Tafta, který probádal staré latinské, byzantské, koptské a syrské prameny a došel k závěru, že po celý středověk na Východě ani na Západě nebyla eucharistie chápána jako něco, co by si mohl někdo sám brát, ale byla dávána a přijímána. Důvod vidí v tom, a cituje Tafta, „že takové přijímání stylem „beru si“ je „spíše něco, co konám já, než něco, co je konáno pro mě".23 Dávání a přijímání eucharistie je slovy Tafta „současně službou a sdílením a jako taková je vysluhována tomu, kdo ji přijímá, prostřednictvím někoho druhého".24

Symbolika jednoho chleba (ne samostatných a oddělených hostií), který se během slavení láme, je obrazem jedné církve. Jednota obce je založena a vyrůstá z účasti na jednom chlebu, na chlebu Pánova těla. (Viz 1K 10,17)

Blok slova

Lekcionář

V naší obci pro výběr čtení používáme „tzv. Ekumenický lekcionář25, hojně využívaný na severoamerickém kontinentě a v dalších anglicky mluvících zemích. Vychází z římskokatolického lekcionáře a asi z 80 % se s ním kryje. Obsahuje řadu drobných úprav, kterými jsou napraveny nedostatky, jež byly odhaleny dlouhodobým používáním římského lekcionáře. Jediná podstatnější odchylka se týká starozákonních čtení v době po Letnicích, kdy jsou voleny perikopy semikontinuálně, a nikoli pouze jako předobrazy k evangeliím, jak je tomu v římském lekcionáři.“26

Český studijní překlad Bible

Z mnoha překladů Písma jsme si zvolili pro čtení během liturgií Český studijní překlad Bible.27 Důvodem je jeho nejpřesnější shoda s originálním textem. Během přípravy, při porovnávání různých překladů, používáme veškeré dostupné překlady – ekumenický, Kralickou Bibli, Bibli: Překlad 21. století, apod.

Úvody ke čtením

Smyslem úvodů ke čtením je v krátkosti vyzdvihnout hlavní myšlenku čtení, nebo dát text do širšího kontextu (historického, návaznost na okolní čtení v Písmu, apod.), nebo vysvětlit např. cizí/netypické slovo v textu, upozornit na zvláštnost textu, která by neměla naslouchajícím uniknout, apod.

Homilie

Další běžnou praxí je u nás skutečnost, že homilie není pronášena pouze ordinovanými služebníky, ale že tato část liturgie je svěřována i jiným členům obce s vědomím, že všichni pokřtění křtem přijali roli kněze, proroka a krále. Ordinovaným služebníkům jsou samozřejmě určeny předsednické modlitby.

Přímluvy

Druhou „nejvýznamnější“ službou během liturgie po přednesení homilie je příprava přímluv. Je historicky pozoruhodné, že během římské basilikální liturgie, v období 4. až 6. století, se přímluvy, modlitba věřících, z liturgie vytratily. Důvodem oproti domácímu prostředí titulů může být již větší počet lidí, kteří se ve stacionárních basilikách scházeli ke slavení a kteří se vzájemně blíže neznali. Intimita těchto modliteb shromážděných přátel tak vymizela. Na Západě přímluvy obnovila až reforma Pavla VI. Po 2. VK.28

V naší obci patří přímluvy do úst všem shromážděným (pokřtěným). Ustálila se u nás struktura formy přímluv tří oblastí. Prosíme za svět (např. aktuální problémy a hrozby světa, přírodní a politické katastrofy, za místa bojů, válek a násilí, apod.), za církev (za pronásledované křesťany, za jednotu, za ekumenismus, apod.) a za bližní kolem nás (např. nemocné, v nesnázích, opuštěné, apod.).

Díkůčinění

Na závěr eucharistického bloku, před předsednickou modlitbou po přijímání, společně děkujeme Hospodinu za jeho dary, setkání, skutečnosti. Tato modlitba též patří do úst všech pokřtěných.

Liturgie smíření

„Vyznání hříchů před bratrem na jedné straně, chrání před sebeklamem, na druhé straně slouží i jistotě Božího odpuštění.“29 „Vyznávejte hříchy jeden druhému a modlete se jeden za druhého, abyste byli uzdraveni.“ (Jk 5,16)

Hřích je svobodné a vědomé „ne“ vůči Hospodinu, zradou Bohem darovaného povolání, zradou v následování Krista. Jan Konzal dodává, že „hřích je onemocnění mých vztahů, mého nazírání, nevěrností vlastním základním rozhodnutím.“30 Svátost smíření je setkáním s Bohem na naší životní pouti. Nejde o „očistnou sprchu“, ale o poznání naší slabosti a zároveň přijetí Boží milosti. Bouše dodává: „Neboť odpuštění neznamená, že můj hřích je zničen; co se stalo, nelze napravit. Odpuštění znamená, že jsem přijat a že je mi dána možnost přesto, že jsem ublížil a že jsem hříšník.“31 (viz „Stačí ti má milost, neboť má moc se dokonává ve slabosti.“ 2K 12,9) Hřích a Boží milosrdenství jsou „dvě strany jedné mince“. Smíření je předpokladem ke slavení eucharistie32, ovšem ne ve smyslu častého přijímání těla a krve Páně (tzv. „zpověď ze zbožnosti“)!

Sociální rozměr hříchu a historický odklon od tohoto porozumění

Hřích má i sociální rozměr a narušuje tak naše veškeré vztahy. Děje se i v církvi, kterou Ježíš Kristus povolal ke svatosti, a tak každý hřích kteréhokoli člena církve ji zatěžuje a ubírá na věrohodnosti. Proto církev zároveň Ježíš učinil i znamením a nástrojem smíření. Cituji z Janova evangelia: „Po těchto slovech na ně (Ježíš) dechl a řekl jim: „Přijměte Ducha Svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, komu je zadržíte, tomu jsou zadrženy.“ (J 20,22-23) V síle Ducha svatého tak církvi propůjčil moc odpouštět hříchy.

V rané církvi byla základní modlitbou ke smíření modlitba Páně, ve které se modlíme: „A odpusť nám naše viny, jako i my jsme odpustili našim dlužníkům.“ Anglikánský liturg David R. Holeton poznamenává, že tehdy byla „eucharistická slavnost sama o sobě prvotním prostředkem, kterým se společenství pokřtěných smiřovalo, jak jeden s druhým, tak i všichni s Bohem. Nedělní eucharistie se chápala jako týdenní obnova naší křestní smlouvy s Bohem.“33 Dalšími „akty“ smíření tehdy bylo pozdravení pokoje a eucharistie.

Historický vývoj praxe pokání je dále dynamický a postupem doby ztrácel svůj veřejně sociální zřetel.34 Dějiny slavení svátosti pokání se dají jednoduše shrnout do dvou základních typů a to kanonického pokání a ušní („privátní“) zpovědi.35

V biblických textech nalezneme k tomuto tématu: „Skutečně je slyšet o smilstvu mezi vámi, a to o takovém smilstvu, jaké není ani mezi pohany, že totiž někdo má ženu svého otce. A vy jste nadutí, místo abyste raději byli zarmouceni a odstranili ze svého středu toho, kdo se dopustil tohoto činu.“ (1K 5,1-2) Jednalo se tak o první exkomunikace na určitou dobu, která měla přimět hříšníka k obrácení. K odpuštění všedních pochybení platily jako dostačující modlitba, půst, almužna a jiné dobré skutky. Tzv. těžké hříchy (především odpad od víry, vražda, cizoložství) byly záhy podrobeny veřejnému pokání, které v zásadě spočívalo v následujících krocích: neveřejné vyznání před biskupem, přijetí do stavu kajícníků s uložením povinností kajícníka, vyloučení ze slavení eucharistie. Doba pokání mohla trvat roky, v řadě případů až do smrti. Ke znovupřijetí do obce, usmíření (reconciliatio), došlo vzkládáním rukou biskupa.

Jeden z raných textů o veřejném pokání, Tertuliánovo O hříchu, zní (9,3n):

„Člověk konající pokání se pokořuje před Bohem a volí takový vnější životní styl, který v něm probouzí boží milosrdenství: nosí šat kajícníka a sype si hlavu popelem, často se postí, jí pouze neochucená jídla, aby jej to přivádělo k modlitbě, klečí na určeném místě před presbytery a obcí a prosí všechny o odpuštění.“36

Učení apoštolů (Didascalia Apostolorum), syrský text z druhé poloviny třetího století, zachycuje: „Biskupovi přísluší posoudit, zda penitent bude exkomunikován a bude konat pokání. Po ukončení doby pokání biskup na něj vloží ruce a obnoví eucharistické společenství.“37 Hříšník je tak i v dalších staletích církve tvrdě vylučován z obce, musí za svůj čin „zaplatit“, „odplatit“ ho, otevřená náruč milosrdného „otce“ se nám tak vytrácí.

Od 16. století pak byla „zpověď“ přesunuta do uzavřené zpovědnice, kde byl kajícník oddělen od kněze mřížkou. Tato praxe je hojně rozšířena dodnes. Jejími velkými nešvary jsou, že původní vzkládání rukou jakožto znamení odpuštění muselo být redukováno na pouhé pozdvižení ruky směrem k penitentovi, prostor také neumožňuje osobní přivítání a rozloučení kajícníka se zpovědníkem. Vhodnější jsou zpovědní místnosti. Adam též kritizuje všeobecně zavedený a rozšířený název „zpověď“, který považuje za nedostatečný, „neboť staví do popředí jediný dílčí úkol kajícníkův, zatímco nezmiňuje ani nezahrnuje další osobní předpoklady, jako jsou obrácení a lítost, dobré předsevzetí a zadostiučinění či náprava spáchaných škod. Především však tento výraz neukazuje, že se jedná o liturgický děj, při němž není činný jen člověk, ale že tu skrze svou církev působí také Kristus ke spáse člověka a k oslavě Boží“38.

„Ušní zpověď“ tak vytváří představu, že hřích je jen soukromou záležitostí kajícníka, že je proviněním vůči Bohu, a ne proti lidem.

Poslední koncil v SC čl. 72 pouze uvedl, že „obřad a formule svátosti pokání ať se upraví tak, aby zřetelněji vyjadřovaly povahu a účinek této svátosti“. Oproti Tridentskému sněmu, který si představoval kněze jako soudce však 2.VK zdůrazňuje právě kontext hříchu ve vztazích k církvi a společnosti.

1Lat. laos=lid, ergo=činění, konání

2V raném středověku se římská liturgie prosadila také ve Francii, západních německých zemích a v Nizozemí. Tím došlo k zanesení římské liturgie o galikánské tradice, např. zavedení soukromých modliteb celebrujícího kněze, které se modlily potichu, např. cestou ze sakristie k oltáři, během chození u oltáře, atd. Navíc se časem rozšířila představa, že mešní liturgie je jakoby dramatickým představením Ježíšova života, zejména jeho utrpení, smrti a vzkříšení. Tento „alegorický výklad mše“, kterým bylo možno přiblížit také „přítomnému“ lidu nesrozumitelnou liturgii, se vyskytuje i v Summa Theologiae Tomáše Akvinského. In Pesch: Druhý vatikánský koncil, s. 108-109 a 374-375.

3Liturgie před 2.VK je dílem liturgické reformy papeže Pia V.. V roce 1570 byl vydán Římský misál – Missale Romanum.

4Srov. Pesch, Druhý vatikánský koncil, s. 113.

5Jandejsek P., O církvi a liturgii. Getsemany 107, červen 2000. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/237

6Text eucharistické modlitby, v němž byl podle této ideologie zakotven obětní charakter mše, se dlouho považoval za tajný dokument, který se nesměl věřícím vyjevovat.

7Více informací např. na www.rkckomunio.cz

8Jorrisen, Církev jako komunio.

9Jorissen, Církev jako communio.

10O´Halloran, Církev jinak, s. 50.

11Hradilek P., Liturgie v malé obci, Getsemany 202, únor 2009. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2078

12Kunetka F., Služby v liturgickém shromáždění, Getsemany 074, červen 1997. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2225

13Např. bohoslužba slova, obřady křtu, sňatku, žehnání, pohřbu, obřady Velkého pátku, Denní modlitba církve, aj.

14Kunetka k dějinému vývoji předsedajícího říká: „Je příznačné, že v 1K a také např. v pozdější Didaché není řeč o předsedajícím, tedy o tom, kdo slavení Večeře Páně vede. Pavel se při řešení problematiky obrací na celou obec. Změna nastává až ve spisech Ignáce z Antiochie (zemřel cca 117).“ In Eucharistie v křesťanské antice, s. 78. Dále volně cituji: „O předsedajícím shromáždění tak nemůžeme z biblických pramenů mnoho vyvodit. Roli předsedajících kromě majitelů (majitelek?) domů mohli zřejmě vykonávat apoštolé, episkopové, presbyteři, proroci, učitelé.“ Tamtéž, s. 82.

15Srov. první tisíciletí v církvi – např. Apoštolská tradice, řecky psaný spis, který býval připisován římskému knězi Hippolytovi, popisuje hned několik ministerií – např. lektor, podjáhen. (Apoštolská tradice se zachovala pouze v překladech – latinském a v některých orientálních jazycích. Na dlouhá staletí dílo upadlo v zapomnění. Znovuobjeveno bylo až koncem 19. století a odborné práce o něm vychází až v průběhu 20. stol. Spis dává nahlédnout do různých oblastí života staré církve. Vznikal v průběhu konce 2. až do 5. století.)

16"Lektor ať je si vědom úkolu, který přijal, a snaží se ze všech sil a s použitím vhodných prostředků den ze dne stále víc přilnout k Písmu svatému a stále je hlouběji poznávat. Tak se stane dokonalejším učedníkem Pána." Římský pontifikál, odst. V. apoštolského listu Pavla VI. Ministeria quaedam, ČBK 2008, s. 436

17 "Protože je akolyta zvláštním způsobem určen pro službu oltáře, ať se naučí všemu, co se týká slavení bohoslužby a snaží se pochopit její hluboký duchovní smysl, aby se tak denně cele obětoval Bohu a aby svým náležitým a uctivým chováním byl příkladem shromážděné obci. Ať upřímnou láskou miluje tajemné Kristovo tělo neboli Boží lid, a v něm zvláště slabé a nemocné.“Římský pontifikál, odst. V. apoštolského listu Pavla VI. Ministeria quaedam, ČBK 2008, s. 437

18Evangelický teolog, duchovní Českobratrské církve evangelické, profesor a děkan Komenského evangelické bohoslovecké fakulty v Praze, po roce 1990 profesor na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy. Narozen 27. března 1922 Jičín, zemřel 4. února 2009 Praha.

19Hradilek P., Liturgie slova, Getsemany 124, leden 2002. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/359

20Inspirace–viz např. http://www.saintgregorys.org/worship/resources_section/231/, http://www.liturgyplanning.com/,

21„Před rokem 200 nemůžeme mluvit o žádné „křesťanské architektuře“, neb místnost určená v domus ecclesiae pro bohoslužbu nebyla sakralizována, ale byla stále užívána k profánním účelům. Křesťané v prvních staletích nikdy nepovažovali prostor pro shromáždění k bohoslužbě jako sakrální ve smyslu pohanského a také židovského chrámu. „Sakralita“ prostoru je vytvářena shromážděním křesťanů, kteří na daném místě slaví bohoslužbu. Křesťané prvních staletí stále cítili, že „sakrální“ a „profánní“ je propojeno, protože spojení Božího a lidského se uskutečnilo v osobě Ježíše z Nazareta.“ Volně citováno z Kunetka, Eucharistie v křesťanské antice, s.194 – 217.

22Grauová Š., Symbolika přijímání. Getsemany 202, únor 2009. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2079

23Tamtéž.

24Tamtéž.

25Revised Common Lectionary, The Consultation on Common Texts. Nashville, Abingdon Press, 1992. [online] (cit. 27. 5. 2013) URL: http://www.commontexts.org/publications/

26Hradilek, Liturgie v malé obci.

27Viz http://www.biblecsp.cz/

28Na Východě obec při přednášení přímluv zastoupil jáhen. Obec jen odpovídala aklamací.

29Bonhoeffer D., Život v obecenství, s. 79.

30Rozhovor vedený Petrem Veberem, Svátost smíření není úkon ve zpovědnici. Evangelický časopis Český bratr, 2/2004.

31Bouše Z. B., Malá katolická liturgika, Vyšehrad, Praha, 2004, s. 159.

32Srov. Mt 5,23 „Jestliže tedy přinášíš svůj dar na oltář a tam si vzpomeneš, že tvůj bratr má něco proti tobě, zanech tam před oltářem svůj dar a odejdi; nejprve se usmiř se svým bratrem, a pak přijď a obětuj svůj dar.“

33Holeton D. R., Smíření a eucharistie, Getsemany 204, duben 2009. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2290

34Blíže např. Adam A., Liturgika, Křesťanská bohoslužba a její vývoj, Vyšehrad, Praha, 2001, s. 231 – 233. Nebo Hradilek P., Smíření v křesťanské obci, Getsemany 210, listopad 2009. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2616

35První prameny svědčící o kanonickém pokání máme z poloviny 2. století. Vrcholem této formy je pak 4.-5. století ve středomoří. Mezitím již vzniká v Irsku ušní zpověď. Ta převážila zhruba v 9.-10. století. Kanonické pokání bylo formálně zrušeno až na IV. lateránském koncilu roku 1215.

36Citováno in Hradilek, Smíření v křesťanské obci.

37Tamtéž.

38Adam, Liturgika, Křesťanská bohoslužba a její vývoj, s. 233.

Praxe liturgie smíření v naší malé obci

Smiřovat se, učit se společně mířit stejným směrem, směřovat k míru patří k základnímu poslání křesťanské obce a je i důležitým poselstvím křesťanských obcí navenek. Ukazovat světu, že to lze, že na každého marnotratného syna/dceru1 čeká otevřená náruč Hospodinova, a podle tohoto vzoru se učit si navzájem tyto náruče v pravdě též otvírat. Být Božím obrazem.

V naší malé obci je praxe slavení svátosti smíření2 realizovaná tak, že se několikrát do roka scházíme ke společnému slavení této liturgie, kdy vyznání hříchů probíhá ve společenství. Právě důvěra a přátelskost mezi členy obce umožňuje volbu této formy slavnosti. V létě pak celý jeden den věnujeme individuálním smíření, kdy se vzájemně ve dvojičkách smiřujeme. Německý evangelický teolog Dietrich Bonhoeffer k této bratrské/sesterské zpovědi píše:

„V bratru, jemuž své hříchy vyznám a od něhož se mi dostává odpuštění, setkávám se již s celou církví. V obecenství skrze bratra je mi totiž darováno zároveň obecenství celé církve, neboť zde nejedná nikdo ve svém vlastním pověření nebo zmocnění, nýbrž v pověření Ježíše Krista, které platí celé církvi i když je realizováno jedincem.“3

Den je ukončen večerní společnou liturgií smíření. 

Liturgii předsedá jáhen a využíváme liturgické knihy „Obřady pokání“ (Ordo paenitentialis)4, ze které volíme upravenou formu „liturgie svátostného smíření pro větší počet kajícníků se společným vyznáním a rozhřešením (generální absolucí)“.5 Liturgie začíná vhodným kajícím zpěvem. Jako v jakékoliv jiné svátostné liturgii nesmí chybět Boží slovo, po kterém následuje krátká promluva nad zazněným textem. Na chvíli ticha dále již postupně navazují jednotlivá vyznání shromážděných. Struktura „vyznání“ zahrnuje vděčnost za Hospodinovo konání v životě jednotlivce, vyznání vin, projevení lítosti, připomenutí předchozího znamení obrácení a zhodnocení úspěšnosti/neúspěšnosti „realizace“, a navržení nového znamení, jehož konečnou podobu určuje přítomný ordinovaný služebník. Na vyznání jednotlivce reaguje obec sester a bratrů slovem povzbuzení, podporou a ujištěním o smíření s církví i s Bohem, impulzy pro změnu smýšlení, nasměrování pro vidění záležitosti z jiného úhlu. Až po vyznání všech penitentů vkládají ordinovaní služebníci postupně své ruce na hlavy shromážděné obce (na každého kajícníka samozřejmě jen jednou), pronášejí formuli rozhřešení a zvěstují tak Boží odpuštění. Poté se celá obec společně pomodlí modlitbu „Otče náš“, po které následuje díkůčinění, závěrečná modlitba a chvalozpěv.

Tato forma liturgie je z povahy věci neveřejná. Nově příchozí se může zůčastnit pouze s předchozím souhlasem všech členů smiřující se skupiny.

Liturgické zpěvy a moje zkušenost s kantorstvím v malé obci

Liturgická hudba má několik funkcí:6

• Vyjádření toho, co žijeme. Vyjádření víry obsažené v textech a pocitů, které tyto vyvolávají. (tj. komunikační funkce)

• Posílení pocitu sounáležitosti shromážděných – jednohlas jako znamení jednomyslnosti srdcí.

• Radost a slavnostní ráz zprostředkovaný písní či instrumentální skladbou, korespondující s atmosférou liturgie.

• Podpora charakteru průvodu.

• Vytvořit atmosféru napomáhající soustředění při meditaci.

• Usnadnit zapamatování textů, atd.

Konstituce Sacrosanctum concilium o liturgické hudbě říká, že „tvoří nezbytnou nebo integrující součást slavné liturgie" (SC 112). Hudba tak není vnímána za pouhé zkrášlení liturgie, nemá pouze estetickou hodnotu, ale je sama liturgií.7

V naší obci je ministerium kantorství svěřeno (a s radostí přijato) dvěma členům. Jedním z nich jsem já.

Služba kantora

Kultivovat společenství zpěvem jednoduchým a přesto půvabným pomáhá podle tradic křesťanských i nekřesťanských církví snahám sdílet se s bližními i s Bohem. Posláním kantora (lat. zpěváka) je tak především podporovat zpěv lidu, zanotovat zvolání (např. Alelujový zpěv, Kyrie, apod.), zpívat responsoriální žalm, obecně zajišťovat bohatý zpěv obce a s tím související výběr zpěvů. Měl by být vzdělán nejen v oblasti hudby, ale i liturgie. Zdeněk Demel k historickému pozadí slova kantor píše: „Užívání názvu kantor je pro tuto službu doloženo od 4. stol. Předtím se užíval název psalmista, protože původně jeho posláním bylo přednášet responsoriální žalm po čtení. Slovo kantor sloužilo nejprve jen jako označení pro člena schóly. V katedrálách a klášteřích (zde též cantatrices) byl úřad kantora svěřován výlučně klerikům. Ve středověku se užívalo toto rozlišení: praecentor (cantormaior čili první kantor), dále succentor jako jeho zástupce a pomocník, a nakonec concentores čili ostatní zpěváci. Pozdější nástup vícehlasého zpěvu pak umožnil i uplatnění laiků.“8

Na základě vyjádření v konstituci SC (čl. 29) bylo opět přisouzeno pevné místo kantorství mezi liturgickými službami a znovuobnovilo tak praxi prvních staletí církve, kdy byla služba liturgického zpěváka považována za řádnou liturgickou službu. Svědectví o tom nalezneme v dokumentu Statuta Ecclesiae Antiqua z let 476-485, v němž se dochovala promluva, již pronáší kněz k žalmistovi během udělování ministeria: „Vide ut quod ore cantas, corde credas, et quod corde credis, operibus probes." („Konej tak, aby to, co zpíváš ústy, věřil jsi srdcem, a to, co věříš srdcem, abys činy uskutečnil.")9

„Obtíže“ kantora

Vybrat zpěvy a přitom se snažit splnit základní požadavek liturgické reformy, tj. umožnit činnou účast celé shromážděné obce, bývá někdy tvrdým oříškem. Nejsme obec plná „Pavarottiů“ a též hudební cítění je velmi rozmanité. Okem hudebního profesionála tak může být někdy obtížné nad některými hudebními nešvary shromáždění mávnout rukou, na druhé straně, a ta u mě silně převažuje, je krásné slyšet tu pluralitu hlasů, forem zpěvu, barev hlasu a rozsahu, se kterými mám dar pracovat a snažit se tak motivovat i ty nejzarputilejší nepěvce, že i hlas mimo danou tóninu není špatným hlasem, že nás učí tolerance, a navíc je-li zpíváno srdcem, bude rád nejen kantor, ale hlavně Hospodin, který je takto oslavován.

Je velkou radostí a obohacením celého shromáždění, nesleduje-li kantor pouze vhodnost výběru zpěvů dle liturgických a teologických norem, ale podaří-li se mu zároveň trefit do vkusu a umu obce. Během velikonoční vigilie vždy s radostí čekám na závěr perikopy z druhé knihy Mojžíšovi o vyvedení Izraelitů z Egypta (Ex 14,10-31; 15,10-21) na závěrečný verš: „Tu prorokyně Mirjam, sestra Áronova, vzala do ruky tamburínu a všechny ženy vyšly za ní s tamburínami a s tanci. Mirjam s nimi zpívala…“ Tu krásně vylíčenou radost zachráněných a právě odpověď lidu na Hospodinovo spásný čin zpěvem a tanci, to je věc, která mě vždy již během prvních minut velké liturgie naplní obrovskou radostí a vždy i připomene, jak je velkým nezdarem, že právě zpěvy během liturgie jsou tak opomíjeným prvkem během slavení v římských liturgiích. S tím souvisí i někdy výrazová trestuhodnost některých zpěvů. V naší obci se jedná např. o alelujový zpěv, který je dost často zaměnitelný s umíráčkem. Beru tak za velký úkol kantora, motivovat svým příkladem ostatní k zamyšlení nad stylem svého projevu během zpěvů a pomoci jim ke změně. Vést je k tomu, aby uvěřili, že jejich zpěv je podstatný.

Výběr zpěvů a role žalmů

Při výběru proprií se v naší obci snažíme, aby ve zpěvech zazněly texty hodící se k dané slavnosti. Vybíráme hlavně ze žalmů různých autorů (důvod viz dále v textu), příp. ze zpěvů Taizé, mj. používáme Biblický zpěvník10 Institutu ekumenických studií. Z nabízených kancionálů si vybíráme jen některé písně, a to ještě jen z „červeného“ zpěvníku Mešní zpěvy vydaného Českou liturgickou komisí v roce 1989.11 V naší zemi je ještě rozšířen Kancionál – společný zpěvník českých a moravských diecézí12. Obsahuje převážně mešní písně, které kdysi hrály významnou roli při liturgii. Byly spojovacím článkem mezi věřícími a liturgií, která byla pro ně v nesrozumitelné latině, a texty zpěvů tak v sobě odrážely jednotlivé dění během liturgie. Byly tak vodítkem liturgie pro věřící.13 Toto „dublování slov“ je dnes již překonané a je v rozporu s hudební praxí prvních křesťanů.

Křesťanská liturgie vzešla z židovské14 a tak i záměr zpěvů prvních obcí byl v souladu s praxí Izraelitů. Židovský zpěv měl (a má) charakter chvály a díků za Hospodinovy záchranné činy lidem. To se odráželo obzvláště ve zpěvu žalmů, které vždy zaujímaly podstatné místo v liturgii jakožto chvála a oslava Božích skutků, ale i coby vyjádření úzkosti, strachu a nářku v naději a odevzdanosti Boží vůli. Pavel píše do obce v Efezu a do Kolos, aby dávaly zaznít „žalmům, hymnům, písním" a aby z celého srdce zpívaly a chválily Pána (Ef 5,19; Kol 3,16). Na jiných místech Nového Zákona pak nalezneme četné christologické hymny, či zpěvy k chvále Boží (např. J 1,1-18; Ef 1,4-14, Kol 1,15-20). Historické prameny potvrzují, že běžnou součástí bohoslužby v prvotních křesťanských obcích tak byly vedle spontánních inspirovaných zpěvů jednotlivých charismatiků i ustálené liturgické skladby.15 Instrumentální hudba v tomto období nebyla běžnou součástí liturgie, neboť instrumentální doprovod působil jako připomínka praxe pohanských kultů. Během vývoje se zpěv stále více přesouval na celou obec.

Universum Laus

V šedesátých letech minulého století vzniklo sdružení liturgistů a hudebníků s názvem Universum Laus16, které následně vydalo dva dokumenty zabývající se liturgickou hudbou a vyrůstající z reforem 2.VK. První dokument nese název „O hudbě při bohoslužbě" (UL I., 1980), druhý „Hudba v křesťanských liturgiích" (UL II., květen 2002). Jako ve všem, co se během liturgie děje společným konáním různých jednotlivců, je hlavním cílem, aby „všichni byli jedno“. Ani realizace hudby během liturgie není výjimkou. V II. dokumentu se dočteme, že „Píseň společenství v křesťanské liturgii vyžaduje tělo každého jednotlivce, odevzdané a propojené se všemi ostatními, aby mohlo býti vytvořeno tělo jediné. ..." (UL II. 2.12). Zmiňuji zde tuto myšlenku se záměrem zdůraznit, že zpěvy během liturgie nejsou místem „pro vyplnění času“, pojítkem mezi jednotlivými „hlavními“ a důležitějšími částmi, bloky liturgie.17

II. dokument líčí, že „akt zpěvu vtahuje do hry celého člověka" (UL II. 2.2). Mráčková to komentuje: „Budeme-li chápat hudbu a zpěv při liturgii jako hru (neboť čím jiným by hudba, zpěv a „hraní" na jakýkoliv instrument měly být), neubráníme se tomu, abychom překročili hranice individuální a přibrali do ní i další „spoluhráče". Je však zřejmé, že tato „liturgická hra" nepředpokládá žádné soupeření. Spíše se blíží hře divadelní, v níž by ale všichni zúčastnění měli účinkovat na pódiu a zároveň být sobě navzájem diváky a posluchači. Právě zpěv poskytuje výjimečnou příležitost, aby se něco takového mohlo uskutečnit.“18

Dokument zajímavým způsobem předkládá čtenáři, jak je důležité správně naslouchat během liturgie právě i v hudbě. „Naslouchání je prvotním způsobem sdílení... Právě naslouchání nás vede k odpovědi skrze modlitbu, píseň a konání tak, abychom mohli být společně účastni Kristovu mystériu.." (UL II. 1.5) Většinou jsem zvyklí naslouchat během liturgie mluvenému slovu (čtení z Písma, předsednické modlitby, homilie, apod.), které se tak následně stává východiskem pro naše vlastní vyjádření např. během přímluv, díků, apod.. Troufám si říci, že této náklonnosti se liturgickým zpěvům moc nedostává. Důvodem může být nekvalita textů, pro někoho obtížnost skladby, apod. Je tak velkou výzvou pro křesťanské hudebníky zaměřit se na tuto problematiku. S texty si lámat hlavu nemusíme – Písmo nám „servíruje“ mnoho nádherných.

Je paradoxem, že vyjádření této formy oslavy Hospodina společným, upřímným ze srdce tryskajícím zpěvem, jsem zažila snad nejsilněji při jedné májové pobožnosti na Chodsku. Slavilo se v malé vesnické kapličce, zúčastněné byly pouze ženy seniorského věku oblečené do všedních místních krojů. Nejprve se ženy modlily slovem (jak je zvykem, jedna žena vedla modlitbu růžence a ostatní se přidávaly). Jejich výraz ve tváři nebyl nijak „zabarven“. Na závěr pobožnosti se zpívala mariánská píseň. Tu i ty ženy, které během pobožnosti „meditovaly po vzoru sv. Josefa“, se napřímily a celé to společenství ze sebe vydalo nádhernou modlitbu díků a chval na Bohorodičku. Zpívaly snad trojhlasně (krásně se vzájemně naslouchaly) a v nejednom oku byl vidět vnitřní pohnutek a radost z možnosti právě tímto způsobem projevit svoji vděčnost. Pro tyto ženy byla tato forma modlitby vlastní.

Zpěv je nyní tak zanedbávaným prvkem liturgie možná tím, že obecně zpěv se mezi lidmi tolik již „nenosí“. Dříve zpěv doprovázel řadu prací, které lidé vykonávali, i řadu vzájemných setkání (na poli, v domácnosti, při oslavách, zábavách, apod.). Dnes je tento projev spíše okrajovou záležitostí. (Pominu-li mediálně uctívané soutěže typu Superstar apod.)

Formy zpěvu

V katolických kruzích též bývá diskuze nad zvolenou formou zpěvu. Časté jsou lamentace nad jazzovou „mší“, rockovou „mší“, a řada lidí si vůbec nedokáže představit např. metalovou „mši“. Má-li být hudba společným vyjádřením shromáždění a jsem-li absolutním odpůrcem metalu, je-li mi tento hudební žánr cizí, nebudu se tedy této liturgie účastnit. Je tedy dobré, je-li výběr zpěvů slavené liturgie zohledněn dle slavících – kulturní prostředí, věk, aj. Dobrá volba může výrazně napomoci sdílení víry v modlitbě. Chybou však je, není-li společenství do hudby vtáhnuto vůbec, a jsme-li tak účastni dvou „akcí“ v jeden čas a na jednom místě – liturgie a koncertu, který můžeme jen poslouchat.

Rozdílnost forem a způsobů zpěvu není na škodu. V raných dobách křesťanství se církve v jednotlivých částech světa lišily organizací, věroučnými důrazy i liturgií, ale to jim nezabraňovalo ve vzájemném uznání, neb vždy spatřovaly sounáležitost v eucharistickém slavení, jež jim bylo společné.

Kapitolu ukončím citátem z druhého dokumentu Universum Laus, Hudba v křesťanských liturgiích (3.5): „Upokojit, sjednotit, osvobodit, přivítat a obrátit: to slavení s doprovodem hlasů a nástrojů znamená. Pokud je zpěv v křesťanské liturgii takový, může se hudební úřad v církvi zdát impozantním. Skladatelé, kantoři, animátoři a instrumentalisté nemohou než se oddat službě křesťanské liturgii tím, že dovolí společenství stát se předmětem slavení skrze utvoření jednoho těla a naslouchání výzvám Ducha okolo nich."

Reflexe zkušenosti s malou obcí

Řada kritiků dnešní podoby církve zastává názor, že má-li mít církev budoucnost, musí stávající systém farností projít velkou proměnou s důrazem na obecné kněžství věřících. Někteří i tvrdí, že systém farností „je u svého konce“. Já v tomto nejsem tak radikální a myslím si, že dosavadní model velkých farností jen tak nezanikne. Vidím, že existují farnosti, které jsou syceny malými živými společenstvími (modlitební skupiny, skupiny vyvěrající z  katolické charismatické obnovy, apod.), a kterým osud církve není lhostejný. Navíc mají často i silnou podporu ve svém knězi, do jehož farnosti patří, a který nemá monarchistickou potřebu držet pevně otěže církve. Možná řada těchto lidí skrytě ve svém srdci touží po žití své víry v malé obci. Možná něco takového hledají, ale protože v České republice není tato forma církve moc rozšířená a známá, neměli tak štěstí ještě na ni narazit. Autoři popisující situace malých společenství napříč všemi kontinenty se shodují, že ve světě za masovostí vzniku malých obcí stál a stojí spontánní vanutí Ducha svatého. Můžeme tak na něj spoléhat.

Je „malá obec“ pro každého? Odpověď podává např. Martin Šály, který ve svém článku „Tři cesty českých katolíků“19 nastínil formy víry, které se aktuálně nabízejí českým katolíkům.

Poprvé jsem ochutnala prvky komuniální církve při liturgických slavení na Institutu ekumenických studií a poté se s touto tradicí blíže setkala v obci Společná cesta, která vznikla rozdělením pražské obce ES. Ta si cestu do podzemí během komunistických dob sama nevybrala, ale díky ní objevila novou kvalitu. Tu se nyní pokoušíme rozvíjet, hledat dál a pro mě, tak jak já rozumím církvi, je to dobrý směr. Souzním se slovy biskupa podzemní církve Fridolína Zahradníka: „Nikdy nesmíte pronásledování přivolávat. Ale Bůh v době pronásledování dává dary. Jakmile pronásledování ustane, nebudete je házet přes palubu.“20 Věřím, že by byla velká škoda tyto dary vyhodit.

Největším přínosem malé obce je pro mě zakoušet víru, žít ji a poznávat uprostřed společenství, kde postupně získávám důvěru v ostatní a mohu tak s nimi sdílet svůj životní osud. Mám-li ukázat na obtíže komuniální formy církve, řekla bych, že největší je pro mě vytvářet vzájemné přátelství, osobní lásku (filia, φιλια) mezi těmi, které jsem si sama nevybrala. Přesto toto „negativum“ může být kladem, neb je pro mě velkou výzvou naučit se postupně umění sjednotit s druhými i přes naše různosti. Wess říká, že „dosahovat svornosti navzdory krizím znamená zakoušet Boha“21.

Primární překážkou „pohodové účasti“ v obci byla neschopnost společně se modlit. Pamatuji se na dřívější plachost, stydlivost, nejistotu při jakémkoliv „náboženském projevu“ jak během modlitby, tak během liturgií. Postupem času však došlo k osobnímu přivlastňování si způsobu takové modlitby.

Beru jako velký dar, že jsem tehdy při svém hledání podoby své dospělé víry měla možnost tuto formu církve zažít a nasměrovat se tak. Jako jakákoliv jiná zkušenost je i vylíčení bytí v malé obci druhým pouze pomocí slov velmi obtížné. Bez osobního zažití této formy církve se druhým dá těžko sdělit, o co v jádru „kráčí“.

To, že s podobou malé obce a s formami liturgií v ní nejsme nikdy hotovi, hezky komentoval Miloslav Máša22: „Obec křesťanů mi připadá jako horník – musí se prokopávat k těm pokladům a vydolovávat si je, a nikdy s tím není u konce.“23

1L 15,11-32

2Pozn. Odpuštění i smíření lze dosáhnout i mimo svátostný rámec. Jiné biblické formy pokání: slyšení božího slova, modlitba, skutky lásky, odříkání, vyznávání hříchů, almužna, apoštolská práce.

3Bonhoeffer, Život v obecenství, s. 77.

4Vydaný v roce 1973, první české vydání vyšlo v roce 1982.

5Navazujeme na nalezenou praxi smíření pražské obce ES.

6Upraveno dle Mráčková B. Slavení jedním srdcem, jedním hlasem. Getsemany 212, leden 2010. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2648

7Více SC kapitola 6, čl. 112 – 121.

8Demel Z., Liturgické služby laiků v dějinách. Getsemany 152, léto 2004. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/879

9In Mráčková B., Slavení jedním srdcem, jedním hlasem. (dokončení z minulého čísla) Getsemany 213, únor 2010. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2659

10Biblický zpěvník – Pro Institut ekumenických studií vydala Síť s.r.o. v Praze v r. 2010. K vydání připravili Pavel Hradilek a Daniela Knorrová.

11Zpěvník byl vydán ve Vatikáně pro potřebu římskokatolické církve v Československu. Zásluhu na vydání mají František Šmíd, který vytvořil obsáhlou sbírku písní, Václav Plocek, který posuzoval a upravoval hudbu, Václav Konzal, který provedl výběr písní, a Jan Matějka, který vybíral jednotlivé sloky.

12Vlastním vydání z roku 1990, ZVON, české katolické nakladatelství, Praha.

13Pavel Hradilek hodnotí obsahovou úroveň zpěvů: „Např. v písni č. 829 „Ejhle oltář Hospodinův září“ jsou výrazy jako „slovo zázračné kněz vyslovil" nebo „jenž se v způsob chleba, vína skryl", které hraničí s herezí. Taková píseň namísto toho, aby k podstatě liturgie přibližovala, od ní odvádí.“ In Hradilek P., Dát přednost zpěvu nebo recitaci?, Getsemany 053, červenec – srpen 1995. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/1876

14Více viz např. Di Sante, Židovská modlitba – K počátkům křesťanské liturgie.

15Mráčková, Slavení jedním srdcem, jedním hlasem.

16Více o počátcích sdružení např. Mráčková, Slavení jedním srdcem, jedním hlasem.

17Srov. slova přisuzovaná sv. Augustinovi: „Kdo zpívá, dvakrát se modlí.“

18Mráčková, Slavení jedním srdcem, jedním hlasem.

19Šály M., Tři cesty českých katolíků, Magazín ChristNet.cz, ISSN 1213-0877, Dostupné z: http://christnet.cz/clanky/4970/tri_cesty_ceskych_katoliku.url (citace k 27.5.2013)

20O´Halloran, Církev jinak, s. 226.

21Wess, Všichni jste bratři.

22Pražský diecézní kněz, člen „pražské překladatelské skupiny“ (spolu s Václavem Konzalem a Bonaventurou Boušem), 1928 – 1986.

23Balík, Hanuš, Hradilek, Rechlík, Letnice dvacátého století. Druhý vatikánský koncil a české země, s. 179

Ukázka z knihy Lidská práva osob s postižením, nevyléčitelně nemocných a umírajících, kterou vydal Zdeněk Susa, Středokluky, 2013

Stanovisko církví

Příkladem zdůrazňování pojmu lidská důstojnost v církevních dokumentech bude nejprve Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě (Gaudium et spes=GS) z II. vatikánského koncilu. Část první Povolání člověka má kapitolu 1 nazvanou Důstojnost lidské osoby, jejíž první článek (GS 12) je nadepsán Člověk je stvořen k Božímu obrazu. Tato idea člověka stvořeného k Božímu obrazu umožňuje dle dokumentu uznat „pravou důstojnost a povolání“ člověka. Důstojnost vyžaduje, aby člověk jako celistvý „oslavoval Boha“ a „nepřisluhoval nezřízeným náklonnostem svého srdce“ (GS 14). Důstojnost člověka je tedy „zvláště významně založena v jeho povolání ke společenství s Bohem“ (GS 19); v Bohu má důstojnost „základ a dovršení“ (GS 21). Důstojnost je „vážně poškozena a záhady života a smrti, viny a bolesti zůstávají bez řešení, takže lidé nezřídka upadají do beznaděje“, jestliže „tento božský základ a naděje ve věčný život chybí“ (GS 21). Lidství člověka je vtělením Ježíše Krista, jenž se tím „jistým způsobem spojil s každým člověkem“, pozdviženo „k vznešené důstojnosti“ (GS 22). Stále přítomný Duch Boží působí, že „kvas evangelia probudil a stále probouzí v srdcích lidí nepotlačitelnou touhu po důstojnosti“ (GS 26). Důstojnost dle encykliky dále vyžaduje, aby člověk „jednal podle vědomé a svobodné volby, to znamená hýbán a podněcován z nitra osobním přesvědčením, a ne ze slepého vnitřního popudu nebo pouze z vnějšího donucení. Této důstojnosti člověk dosahuje tím, že se osvobozuje z každého zajetí vášní, směřuje k svému cíli svobodnou volbou dobra a účinně a s vynalézavou přičinlivostí si obstarává vhodné prostředky“ (GS 17).

Sociální encyklika Pacem in terris1 považuje Všeobecnou deklaraci lidských práv za „významný krok na cestě k vytvoření právního a politického řádu všech národů světa“, protože je v ní „slavnostně uznána osobní důstojnost všech lidí, každému člověku se zde přiznává právo svobodně hledat pravdu, jednat podle mravních norem, dožadovat se spravedlnosti, vést život důstojný člověka a jiná práva, která s uvedenými souvisejí“ (čl. 144). Tato osobní práva je třeba podle encykliky účinně chránit a „pramení přímo z osobní důstojnosti, a proto jsou právy všeobecně platnými, neporušitelnými a neproměnnými“ (čl. 145). Dále se hovoří o právech člověka ve spojení s důstojností: „člověk má právo na život, na tělesnou nedotknutelnost, na nutné a dostatečné prostředky k důstojnému způsobu života: mezi ně patří především obživa, ošacení, bydlení, odpočinek, lékařská péče a nezbytné sociální služby…“ (čl. 9, 11).

Navážeme a uvedeme ještě jako příklad řeč papeže Jana Pavla II. při pastorační návštěvě USA v roce 1979 před Generálním shromážděním OSN2, v níž s ohledem na vyzdvižení Všeobecné deklarace lidských práv kromě jiného zaznělo, že se tato deklarace „snaží vzbudit všeobecné vědomí o důstojnosti člověka a definovat aspoň některá nezcizitelná práva člověka (…) Celek lidských práv odpovídá substanci lidské důstojnosti v jejím úplném porozumění, a ne v omezení jen na jedinou dimenzi. Vztahují se k uspokojení základních potřeb člověka, na výkon jeho svobody, na jeho vztah k druhým osobám“; a že „každá lidská bytost vlastní důstojnost, která nesmí být nikdy – i když žije osoba v konkrétním a dějinném kontextu –, ponížena (znevážena), porušena nebo zničena, ale naopak musí být ctěna a chráněna, jestliže chceme skutečně budovat mír“.

Církevní stanovisko nyní prolneme s biomedicínsko-etickou oblastí, jež dostala v souvislosti s pojmem lidské důstojnosti slovo již výše. Nahlédneme krátce do Úvodu a První části: Antropologické, teologické a etické aspekty lidského života a reprodukce Instrukce Dignitas Personae (Důstojnost osoby).3

Půjdeme po stopách pojmu lidské důstojnosti. Hned v prvním odstavci zazní konstatování, že „každému člověku je nutno uznat důstojnost osoby od početí až do přirozené smrti. Tento základní princip, který vyjadřuje velké ano k lidskému životu, musí být ve středu etického uvažování o biomedicínském výzkumu“; pomocí tohoto principu chce církev „vysvětlovat a řešit související morální problémy“. Citovaný odstaveček obsahuje důrazy, které jen krátce podtrhneme: zde, v kontextu argumentace církve v této oblasti, překládáme uznat, ne přiznat, aby se zvýraznila univerzalita principu lidské důstojnosti a abychom se vyvarovali toho, že bude někdo někde rozhodovat o přidělování lidské důstojnosti. Stanovisko církve uznává důstojnost každému od početí a vykládá svůj základní princip tak, že potvrzuje a chrání lidský život. Lidská důstojnost a ochrana života jsou si zde blízko, z lidské důstojnosti vychází ochrana lidského života. Silné spojení lidské důstojnosti a práva na život zachytíme za chvíli v čl. 4.

Před očima má Instrukce celostní pohled na člověka a jeho povolání (čl. 3). Učitelský úřad církve chce podpořit „kulturní perspektivu, jež ve vědě spatřuje hodnotnou službu úplnému dobru života a důstojnosti každého člověka“ (3). Za negativní a nepřijatelné jednání v souvislosti s procesem plození se označují ta, která způsobují zničení člověka nebo používají prostředky, které poškozují důstojnost osoby (4). V kontextu zásahů do embrya připomíná Instrukce základní etická kritéria, která mají sloužit k posouzení všech morálních otázek. Proto se v zápětí konstatuje, že od okamžiku zplození náleží nově vzniklému lidskému životu „bezpodmínečný respekt, kterým jsme zavázáni člověku v jeho tělesné a duševní celistvosti. Člověk musí být od svého početí respektován jako osoba a takto se s ním musí jednat a v důsledku toho se mu musí od tohoto okamžiku uznat práva osoby a mezi nimi především nedotknutelné právo každého nevinného člověka na život“ (4).4

Zajímavým následným krokem je, že se toto konstatování etické povahy doporučuje jako „fundament každého právního řádu“ s tím, že se doplňuje komentářem v tom smyslu, že univerzální jsou lidská práva i lidská osoba, která je jejich subjektem (5).5 Lidské embryo má dle Instrukce důstojnost od počátku a „respektování této důstojnosti náleží každému člověku, protože má vlastní důstojnost a vlastní hodnotu v sobě nesmazatelně vtisknutou“ (6).

Specifické odůvodnění důstojnosti staví Instrukce na biblických textech, zejména na skutečnosti vtělení a spojení lidské a božské dimenze života. Doslova se praví, že „důvod nedotknutelné hodnoty člověka“ spočívá v tom, že „vlastní věčné určení a je povolán, aby měl podíl na trojiční lásce živého Boha“ (8). Zmíněná hodnota se přiznává každému člověku pouze na základě jeho existence a odmítají se veškerá kritéria diskriminace lidské důstojnosti, ať již dle biologického, psychického, kulturního nebo zdravotního vývoje (8). V každé fázi bytí člověka se totiž odráží „tvář jednorozeného Syna Božího“ (8). Důležitý motiv, že ani fáze života nesmí být a není kritériem pro přisuzování či nepřisuzování lidské důstojnosti, je připomenut dále s ohledem na „mravní hodnotu biomedicínské vědy“, jež závisí na „bezpodmínečném respektu, který náleží každému člověku ve všech momentech jeho bytí“ (10). Zřetelná je silná pozice pojmu lidská důstojnost i pojetí, že ona je základem a cílem lidských práv.

Tím více potěší a je pozoruhodné, když čteme v dokumentu Papežské biblické komise nazvaném Bible a morálka, že ani idea lidské důstojnosti a lidské přirozenosti jako určitých antropologických koncepcí není a nesmí být „určujícím činitelem“ mravního jednání křesťana, ale že základem pro to je a zůstává jejich vztah k Ježíši Kristu, spojení s Ním, další sjednocování s Ním a Jeho následování. Konkrétně zde například zaznívá, že „Mravní jednání se zakládá přímo na spojení s Kristem a na přebývání Ducha, ze kterého pramení a jehož je projevem“. Prostřednictvím Ježíše Krista přece Bůh ospravedlňuje každého člověka na základě víry6 (srov. Řím 6,2; 1,17: „V něm se totiž zjevuje Boží spravedlnost z víry k víře, jak je psáno: „Spravedlivý pak bude žít z víry“).

Evangelická teologie a církve odůvodňují „nelibovolnost a nedisponibilitu důstojnosti člověka především ospravedlněním hříšníka z pouhé milosti“7. Byla to luterská reformace, jež v tomto smyslu především přispěla k novověké koncepci lidské důstojnosti a lidských práv. V učení o ospravedlnění je totiž člověk určen jako osoba pouze díky svému vztahu s Bohem, který nemá ve své moci a který bez Boží iniciativy nelze poznat a prožívat. Není tedy definován prostřednictvím vlastních výkonů. Dle učení o ospravedlnění se člověk vnímá jako bytost, jež není pouhým výsledkem daných podmínek (okolností), ale transcenduje je i všechny pokusy definovat člověka, a tím chtít plně a definitivně vystihnout jeho určení a tajemství. Důstojnost je člověku přisouzena skrze Boží ospravedlňující milost. Lidské právo na svobodu vyznání a svědomí odpovídá dle tohoto pojetí ospravedlnění z milosti a představuje jádro lidských práv. Kalvinismus spojuje ospravedlnění z milosti s posvěcením člověka, tedy s „praktickým fungováním křesťanské existence a pravé bohoslužby“.8

Církve argumentují lidskou důstojností i ve společných dokumentech. Například si můžeme uvést Prohlášení církví a náboženských společností v ČR k problematice eutanazie a doprovázení umírajících, v němž ukotvují lidskou důstojnost „ve víře v Boha a božském aktu stvoření“.9

Církve v Německu vydaly publikaci o křesťanské péči o pacienty, zejména s ohledem na konec lidského života a spojené předběžné prohlášení vůle pacienta, v níž kromě jiného pokládají otázku, co je zvláštní na této křesťanské péči. A hned první podkapitola této otázky nese název Zachovat poslední fázi života její důstojnost.10

Stanovisko lékařské etiky

Budeme pokračovat v oblasti étosu lékaře s ohledem na nevyléčitelně nemocné a umírající pacienty a rozvineme jej nejprve tím, co cíleně stanovuje Etický kodex České lékařské komory:11

„Lékař u nevyléčitelně nemocných a umírajících účinně tiší bolest, šetří lidskou důstojnost a mírní utrpení. Vůči neodvratitelné a bezprostředně očekávané smrti však nemá být cílem lékařova jednání prodlužovat život za každou cenu. Eutanazie a asistované suicidium nejsou přípustné.“ Obecné zásady tohoto etického kodexu pak kromě jiného zavazují lékaře k povinnosti pečovat o zdraví jedince i společnosti, a to „v souladu se zásadami lidskosti, v duchu úcty ke každému lidskému životu od jeho počátku až do jeho konce a se všemi ohledy na důstojnost lidského jedince“ a stanovují úkol „chránit zdraví a život, mírnit utrpení, a to bez ohledu na národnost, rasu, barvu pleti, náboženské vyznání, politickou příslušnost, sociální postavení, sexuální orientaci, věk, rozumovou úroveň a pověst pacienta či osobní pocity lékaře“. V ČR není právně dovolena eutanázie ani asistované suicidum. V případě nějakých změn by byla zajímavá aplikace odstavce 3 Obecných zásad, který je velmi podnětný i pro úvahy o vztahu práva a etiky a o osobním svědomí. Praví se v něm totiž, že lékař je povinen znát zákony týkající se výkonu jeho povolání a dodržovat je. Nicméně text pokračuje a konstatuje, že „s vědomím osobního rizika se jimi nemusí cítit být vázán, pokud svým obsahem nebo ve svých důsledcích narušují lékařskou etiku či ohrožují základní lidská práva“.

Spolková lékařská komora v Německu uvádí ve svých zásadách ohledně lékařského doprovázení umírajících toto:12

Úkolem lékařů je při respektování práva na sebeurčení udržovat život pacientů, chránit zdraví a obnovovat jej, mírnit utrpení a být oporou umírajícím až do jejich smrti. V každém případě bez ohledu na další cíle léčby se musí lékař postarat o základní péči, k níž patří lidsky důstojné umístění pacienta, náklonnost, péče o tělo, mírnění bolesti, dušnosti, nevolnosti, utišení hladu a žízně. Závazek udržovat život ale neplatí za všech okolností. Zřejmý proces umírání se nemá uměle protahovat terapiemi, které udržují život. Jestliže to odpovídá vůli pacienta, lze umožnit pacientovi zemřít nekonáním, omezením nebo ukončením započaté léčby, a to včetně umělé výživy či přísunu tekutin. Trestné je usmrcení pacienta, i když o to požádal. Asistované suicidum není úkolem lékaře. Rozhodování nesmějí záviset na ekonomických úvahách a musejí zohlednit okolnosti konkrétního případu. Dále se rozlišují situace povinností u umírajících (tzn. těch nemocných nebo zraněných s nevratným selháním jedné nebo více vitálních funkcí, u nichž je možno očekávat v krátké době nástup smrti), u pacientů s infaustní diagnózou (tj. těch, kdo se sice ještě nenacházejí v procesu umírání, ale podle lékařských znalostí a podle všech předpokladů budou umírat v dohledné době) a u nejzávažnějších cerebrálních poškození a funkčních kognitivních poruch. U umírajících je zmíněn závazek lékaře pomáhat tak, aby mohl takový člověk umírat lidsky důstojně. Taková pomoc spočívá v paliativní péči, a tím i v opoře a zajištění základní (bazální) péče. Musí se utišit hlad a žízeň jako subjektivní pocity pacienta, nicméně k bazální péči nemusí náležet vždy umělá výživa, když by pro umírajícího pacienta představovala těžkou zátěž. Zákroky, které jen oddalují smrt, mají zůstat nevykonány nebo ukončeny. V popředí má být mírnění utrpení. Informování takového pacienta a jeho příbuzných má probíhat pravdivě s ohledem na jeho situaci a strachy.

U pacientů s infaustní diagnózou je nařízena změna cíle léčby, jestliže dosavadní léčba jen prodlužuje utrpení nebo jestliže to odpovídá vůli pacienta. Opět musí na místo prodlužování či udržování života nastoupit paliativní péče.
Konečně u závažných cerebrálních poškození se připomíná, že mají stejné právo na léčbu, péči a náklonnost (oporu) jako ostatní pacienti. Upozorňuje se na to, že pouhé neustávající poškození vědomí neospravedlňuje rezignaci na léčbu, jež udržuje život.

Ukončení či nepokračování léčby v terminálním stádiu onemocnění

Čeští lékaři si prostřednictvím ČLK a jejího doporučení týkajícího se terminálního stádia nemoci (tzn. konečného stádia onemocnění, které není slučitelné se životem a není jej už možno ovlivnit léčbou), kdy pacient není způsobilý projevit svou vůli (tj. není schopen o sobě rozhodovat, jedná se o nemocného s poruchou vědomí, nezpůsobilého posoudit situaci, projevit informovaný souhlas), stanovili jako cíle také formulovat základní principy a východiska pro rozhodování ohledně zahájení paliativní péče u nemocných v terminálním stádiu nebo s nevratnou poruchou integrity orgánových funkcí; omezit poskytování marné a neúčelné léčby (která nevede k záchraně života, uchování zdraví nebo udržení kvality života, zatěžuje pacienta zbytečným strádáním či rizikem komplikací) v situacích, v nichž přínos zahájení nebo pokračování v dané léčebné metodě nepřevažuje nad rizikem komplikací, bolesti, dyskomfortu a strádání pacienta; formulovat přitom stanovisko, že „nezahájení nebo nepokračování marné a neúčelné léčby nesmí být zaměňováno za eutanázii“ (čl. 2 písm. f; srov. čl. 3 písm. g, čl. 4 písm. j). Nepokračování léčby – při nemožnosti zastavit průběh choroby, obnovit zdraví či odvrátit smrt – je přiblíženo například jako vysazení farmakologické podpory oběhu, ukončení hemodialýzy či ukončení ventilační podpory. Přitom se důrazně připomíná, že nezahájení nebo ukončení této marné či neúčelné léčby „neznamená omezení práv pacientů, ale naopak je sledován zájem pacienta tak, aby nedošlo k porušení základních medicínských a etických principů včetně nechtěného nedůstojného prodlužování umírání. Smrt, která je výsledkem přirozeného průběhu onemocnění, nemůže být považována za nepříznivý výsledek zdravotní péče“ (čl. 4 písm. g).

Stejně jako v německém prostředí je eutanázie považována za nepřípustnou a trestnou. Za nepřípustnou a trestnou je považována i pomoc k sebevraždě (srov. čl. 2 písm. g), což je přísnější stanovisko, než jaké zná výše představený lékařský étos a právní úprava ve Spolkové republice Německo. Cenné na Doporučení ČLK je také vysvětlení pojmů pro neodbornou veřejnost a použití výrazů „nezahájení nebo ukončení marné či neúčelné léčby“ a nepojmenování takové léčby jako „pasivní eutanázie“.

Medicínsko-etické směrnice (Švýcarské akademie medicínských věd) týkající se konce lidského života upozorňují i přes samozřejmý důraz na právo na sebeurčení pacienta a na beztrestnost (za daných podmínek) asistovaného suicida hranice lékařského jednání, na něž lékař/ka narážejí při respektování vůle pacienta. Myslí se tím situace, kdy pacient požaduje neúčinné a neúčelné zákroky nebo takové, které nejsou v souladu se svědomím lékaře, stavovským lékařským étosem či platným právem. Konkrétně je lékař vyzván, aby odmítl i vážně míněnou a naléhavou žádost pacienta, aby ho zabil. Připomíná se, že je takové zabití na žádost trestné dle příslušného paragrafu (114).13

Církevní stanovisko přesto vyzývá k opatrnosti i u tzv. trvalých vegetativních stavů (vzhledem k určitému stupni nejistoty ohledně prognózy, k přetrvávajícím elementárním formám komunikace a analýze podnětů), a to v souvislosti s ukončením umělé výživy a přísunu tekutin, a upozorňuje na právo i těchto pacientů, kteří čekají buď na „uzdravení nebo přirozený konec“, na bazální lékařskou péči (kam právě řadí i umělou výživu a přísun tekutin), na předcházení komplikacím, které souvisejí s upoutaností na lůžko, na cílené rehabilitační zásahy a na kontrolu klinických signálů eventuelního zlepšení. Připomíná přitom zásadu lékařského povolání „to cure if possible, always to care“ (jestliže je možno, tak léčit, vždy ale pečovat) a „vskutku humanitární misi opory a pomoci pro trpící“ podtrhává biblickými slovy, která jsou vložena do úst Ježíši Kristu: „Cokoli jste učinili pro jednoho z mých nejnepatrnějších, pro mě jste učinili“ (Mt 25,40).14

1Pacem in terris. Encyklika Jana XXIII. o míru mezi všemi národy v pravdě, spravedlnosti, lásce a svobodě z 11. dubna 1963. In: Sociální encykliky (1891-1991), s. 175-221.

2ANSPRACHE VON JOHANNES PAUL II. AN DIE VOLLVERSAMMLUNG DER VEREINTEN NATIONEN. PASTORALBESUCH DER VEREINIGTEN STAATEN VON AMERIKA New York, 2. Oktober 1979, ©Copyright 1979 - Libreria Editrice Vaticana. In: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1979/october/doc... (27. 10. 2011).

3Kongregace pro nauku víry: Instrukce Dignitas Personae. O některých otázkách bioetiky, 2008, Praha: KN, 2009; Kongregation für die Glaubenslehre: Instruktion Dignitas Personae. Über einige Fragen der Bioethik. In: www.dbk.de (7. 12. 2011).

4Tady Instrukce cituje jinou instrukci z roku 1988, a sice Kongregace pro nauku víry: Instrukce Donum vitae (Dar života), I, 1, Praha: KN, 2007.

5Srov. Benedikt XVI.: Ansprache an die Generalversammlung der UNO, 18. April 2008: AAS 100 (2008), 334.

6Papežská biblická komise: Bible a morálka. Biblické kořeny křesťanského jednání, Kostelní Vydří: KN, 2010, s. 72-73.

7Gesetz und Evangelium. Eine Studie, auch im Blick auf die Entscheidungsfindung in ethischen Fragen. Ergebnis eines Studienprozesses der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE), s. 144.

8Huber Wolfgang: Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik. Dritte, überarbeitete Auflage, München: Gütersloher Verlagshaus, 2006, s. 274-275.

9Srov. např. In: http://bioetika.ktf.cuni.cz/articles.php?lng=cz&pg=34 (2. 12. 2011).

10Christliche Patientenvorsorge durch Vorsorgevollmacht, Betreuungsverfügung, Behandlungswünsche und Patientenverfügung. Handreichung und Formular der Deutschen Bischofskonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland in Verbindung mit weiteren Mitglieds- und Gastkirchen der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in Deutschland. Gemeinsame Texte, 2011, s. 11. In: http://www.ekd.de/EKD-Texte/2064.html (7. 12. 2011).

11Stavovský předpis č. 10 České lékařské komory. Etický kodex ČLK, 2007, in: http://www.lkcr.cz/novinky-265.html?do[loadData]=1&itemKey=cz_36 (3. 2. 2012)

12Bundesärztekammer: Grundsätze der Bundesärztekammer zur ärztlichen Sterbebegleitung, 2011, in: http://www.bundesaerztekammer.de/downloads/Sterbebegleitung_17022011.pdf (6. 2. 2012)

13Srov. SAMW: Betreuung von Patientinnen und Patienten am Lebensende. Medizinisch-ethische Richtlinien der SAMW, 2004, in: http://www.samw.ch/de/Ethik/Richtlinien/Aktuell-gueltige-Richtlinien.html (21. 10. 2012).

14Ansprache von Johannes Paul II. an die Teilnehmer des internationalen Fachkongresses, 2004.

Trest smrti sa v európskych krajinách nevykonáva a mohlo by sa zdať, že táto téma sa netýka dnešného Európana. Väčšinou keď sa objaví prípad brutálneho trestného činu, napr. prípad nórskeho masového vraha Andersa Breivika, sa otázka trestu smrti stáva opätovne predmetom diskusie. Mnohokrát sú práve kresťania vyzývaní, aby zaujali stanovisko k trestu smrti.

V tejto práci sa najskôr stručne oboznámime s Biblickými výpoveďami týkajúcimi sa trestu smrti. Porovnáme pohľad Starej a Novej zmluvy na tento trest. Následne si predstavíme tradičné stanovisko cirkvi tak katolíckej ako aj protestantskej. Oboznámime sa s filozofickou a teologickou diskusiou, ktorú prinieslo Osvietenstvo a vysvetlíme, k akému posunu došlo v stanovisku cirkví. Potom si rozoberieme najčastejšie argumenty v súčasnej diskusii: odplatu, odstrašenie, ochranu spoločnosti a riziko justičného omylu.

Biblické výpovede

Stará zmluva počíta s trestom smrti ako s úplnou samozrejmosťou. Prvýkrát sa s ním stretávame už v 9. kapitole Genezis: „Ak niekto preleje krv človeka, nech jeho krv preleje človek, lebo Boh utvoril človeka na Boží obraz“ (Gn 9,6). Ide o tzv. noemovskú krvnú kliatbu. Tento výrok je príkladom apodiktického práva, teda principiálneho a bezpodmienečného Božieho príkazu. „Zvlášť často sa pritom vyskytuje ustálená formula mōt jûmat so zosilneným infinitívom absolútnym: bezpodmienečne musí zomrieť“1

Ostáva však otázkou, do akej miery je však možné zlúčiť automatickú popravu vinníka s príbehom Kaina a Ábela, ktorý nerozpráva iba o vražde, ale zaoberá sa zároveň následným údelom vraha, a pritom zastáva právo vraha.“2

V knihe zmluvy (Ex 21-23) sa formou kauzistického práva rozlišujú prípady úmyselného a neúmyselného zabitia. „Kto niekoho udrie tak, že ho zabije, musí tiež zomrieť. Ak to však neurobil zámerne, ale Boh to dopustil, určím ti miesto, kam môže utiecť“ (Ex 21, 12-13).

Charakteristický pre  Starú zmluvu je lex talionis, zákon odplaty. „Život za život, oko za oko, zub za zub, ruku za ruku, nohu za nohu“ (Ex 21,23-24).

Smrťou sa však netrestalo len siahnutie na život druhého človeka ale aj zlé správanie voči rodičom. „Kto udrie svojho otca alebo svoju matku, musí zomrieť. Kto zlorečí svojmu otcovi alebo svojej matke, musí zomrieť“ (Ex 21, 15,17). Vážnym zločinom bol aj predaj slobodného Izraelčana do otroctva. „Kto niekoho ukradne a potom ho predá, alebo ho uňho nájdu, musí zomrieť.“ (Ex 21, 16)

Trest smrti sa používal aj ako trest za čarodejníctvo, sexuálny styk so zvieraťom, cudzoložstvo, homosexualitu a ďalšie prestúpenia. „Čarodejnicu nenecháš nažive. Kto by obcoval so zvieraťom, musí zomrieť“ (Ex 22, 17-18). „Kto sa dopustí cudzoložstva s vydatou ženou, teda kto cudzoloží so ženou svojho blížneho, musí zomrieť — cudzoložník i cudzoložnica.“ (Lv 20, 10) „Keby niekto súložil s mužom, ako sa súloží so ženou, dopustili by sa ohavnosti a obaja musia zomrieť“ (Lv 20, 13).

Použitie trestu smrti je možné rozdeliť do niekoľkých kategórií, podľa toho, aký typ práva bol porušený: sakrálnoprávny (crimina laese maiestatis – zlorečenie Bohu, modloslužba, znesvätenie sabatu...), rodinnoprávny (delikty proti otcovskej autorite, prostitúcia dcéry kňaza...) a súkromnoprávny (vražda, krádež človeka – únos).3

Ako argument proti trestu smrti sa niekedy v laickej verejnosti používa prikázanie „Nezabiješ.“ (Ex 20,13 Dt 5,17). Hebrejský termín r-c-ch, ktorý je tu použitý však označuje svojvoľné zabitie, vraždu. Rovnako tak Septuaginta, v gréckom preklade ú foneuseis, hovorí o zákaze vraždy. Toto prikázanie nie je teda možné vzťahovať k zákazu  trestu smrti ako spravodlivej odplate za porušenie Božích príkazov.

Nová zmluva priamo neprikazuje ani nezakazuje trest smrti ukladať. V kázni na hore k lex talionis Ježiš hovorí: „Počuli ste, že bolo povedané: Oko za oko a zub za zub. Ja vám však hovorím: Neprotivte sa zlému! Naopak: Tomu, kto ťa udrie po pravom líci, nastav aj ľavé“ (Mt 5, 38 – 39). Rovnako tak postoj Ježiša k žene obvinenej z cudzoložstva „Kto z vás je bez hriechu, nech prvý hodí do nej kameň!“ (Jn 8, 7b) by mohol nasvedčovať posunu v tradičnom postoji nevyhnutnosti trestať smrťou.

Ježiš pred Pilátom však nepopiera, že Pilát má moc nad životom a smrťou (Jn 19,10n), teda udeľovať trest smrti. Ani nespochybňuje právo ukrižovať ďalšie osoby pri ňom, ako spravodlivú odplatu za ich činy. Jeden z ukrižovaných zločincov hovorí: „My spravodlivo dostávame zaslúžený trest“ (Lk 23,41). Apoštol Pavol v Liste Rímskym píše: „Každý nech sa podriadi vrchnosti... nie nadarmo nosí meč. ... Je totiž Božím služobníkom, pomstiteľom, vykonávateľom jeho hnevu proti tomu, kto robí zle.“ (R 13, 1,4). Tieto texty ukazujú na oprávnenosť ukladania trestu smrti.

V Novej zmluve sa nenachádza žiaden text, ktorý by trest smrti vyslovene odmietal alebo povoľoval. Ježišovými súčasníkmi aj apoštolmi bol trest smrti braný ako niečo úplne samozrejmé, takže ho nevnímali ako etický problém. Dôvod je jednoduchý. Žili v tej dobe v rámci existujúceho právneho poriadku, ktorému sa podriaďovali. Novozákonné kresťanské spoločenstvá nemali právo trestať niekoho trestom smrti.4

Tradičné stanovisko cirkví

V rannom kresťanstve sa stretávame s odmietnutím trestu smrti u otcov latinskej cirkvi Tertulliana a Laktantiusa. Rezervovaný prístup v predkonštantinovskej dobe sa dá pochopiť na základe skúsenosti kresťanov s mučeníctvom, ktorého boli častou obeťou. Striktné odmietanie sa však pravdepodobne vzťahovalo na kresťanov nie však na vrchnosť.5

Po Milánskom edikte (313) prevažujú hlasy, ktoré potvrdzujú oprávnenosť svetskej moci trestať smrťou. Aurelius Augustinus bol po skúsenostiach s donatistami zástancom tvrdých postihov pre heretikov.6 Apeluje však na umiernenosť pri výkone trestu smrti a podmieňuje svetskú moc nad životom a smrťou možnosťou intervencie biskupa k zmierneniu výkonu tejto moci. Aurelius Augustinus v diele De Civitates Dei píše: „Preto nekonali proti prikázaniu „Nezabiješ!“ tí, ktorí na Boží rozkaz viedli vojny alebo ‒ pretože mali moc od štátu alebo úradu ‒ podľa Božích zákonov, čiže podľa príkazu najspravodlivejšieho rozumu trestali smrťou zločincov.“7 Tomáš Akvinský ako zástupca scholastiky v Summa Theologiae uvádza, že „ak je nejaký človek nebezpečný pre spoločnosť je chvályhodné a prospešné ho zabiť.“8

Martin Luther vo Veľkom Katechizme pri vysvetlení prikázania Nezabiješ píše: „V tomto prikázaní sa teda nehovorí o Bohu ani o vrchnosti, ani sa neberie moc trestať smrťou. Veď Boh svoje právo trestať zločincov zveril vrchnosti, ktorá zastupuje rodičov, lebo oni v staroveku (ako čítame u Mojžiša) sami museli privádzať svoje deti na súd a ich odsúdiť na smrť.“9 Vo Formule Svornosti sú odmietnuté „bludné články novokrstencov, že vrchnosť nemôže bez poškodenia svedomia odsúdiť zločinca na smrť.“10 Ján Kalvín takisto neodmietal trest smrti. Známy je prípad Servanta, ktorý bol popravený v Ženeve ako heretik odmietajúci učenie o Trojici.

Môžeme zhrnúť, že tradičný postoj cirkví k trestu smrti ako oprávnenému prostriedku na trestanie zločincov nebol odmietavý. Práve naopak bolo považované za potrebné trestať zločincov aj trestom smrti. „Ecclesia not sitit sanguinem“ – cirkev nelačnie po krvi, ale svetská moc sa považuje za oprávnenú trestať smrťou aj heretikov. V tomto postoji sa zhodli katolíci aj protestanti.

Filozofická a teologická diskusia a posun v stanovisku cirkví

Osvietenstvo prinieslo rozsiahlu diskusiu k trestu smrti. Základná námietka, ktorú ako prvý predložil Cesare Beccara v diele O zločinoch a trestoch bola, že štát nemá právo použiť trest smrti, pretože v prirodzenom štáte by rozumní účastníci spoločenskej zmluvy nesúhlasili, aby toto oprávnenie bolo štátu vôbec dané.11 Jean Jacques Rousseau uvádza: „Aby sme sa nestali obeťami vraha, súhlasíme s tým, že zomrieme, pokiaľ sa ním tiež staneme. V tejto zmluve myslíme na to, aby sme si zaručili svoj vlastný život, vzdialení tomu, aby sme s ním disponovali.“12 Rousseau hovorí, že časté popravy sú znakom slabosti a pomalosti vlády. Veď nie je človeka tak zlého, ktorého by nebolo možné urobiť dobrým pre nejaký účel.

Medzi odporcov patrila aj Albert Camus. Spoločnosť so svojím nutkaním prelievať krv sa znižuje na úroveň svojich najmenej rozumných príslušníkov. Napodobňovanie tohto chovania môže k vražde skôr provokovať, ako od nej odradzovať. Trest smrti vníma ako rúhanie sa kresťanskému milosrdenstvu a pokániu. Štát si nemôže privlastňovať božskú moc nad životom a smrťou. Pokiaľ nesie sebamenší diel zodpovednosti za spáchaný čin spoločnosť, potom nemá právo klásť stopercentnú zodpovednosť na zločinca tým, že ho popraví. 13

Nesúhlas s trestom smrti a predovšetkým s argumentom odstrašenia vyjadril aj Karol Marx. Odmieta trestanie, ktoré by malo slúžiť k napraveniu alebo odstrašeniu iných. Považuje za veľmi ťažké nájsť zásady, ktorými by bolo možné zdôvodniť spravodlivosť alebo účelnosť trestu smrti v spoločnosti, ktorá si zakladá na civilizovanosti.

Medzi zástancov trestu smrti patril Imanuel Kant. Okrem ochrannej funkcie trestu sa Kant dovolával trestu smrti z dôvodu znovunadobudnutia stratenej dôstojnosti páchateľa. Štát mal podľa neho nielen právo, ale aj priamo povinnosť sankcionovať vinníka smrťou. Tým Kant vyvracia častú námietku odporcov trestu smrti, že sa jedná o degradáciu človeka na samotný inštrument k dosiahnutiu stanoveného cieľa.14

Ďalším zástancom trestu smrti bol Georg Wilhelm Fridrich Hegel. Zastáva myšlienku odplaty ako ideu o rovnocennosti trestu. Pripúšťa, že odplata činu rovnakým činom nie je vždy možná a pripúšťa určitú približnosť medzi činom a trestom. Ak je však trestným činom vražda, zastáva sa trestu smrti.15

Pod vplyvom osvietenstva dochádza k zmene tradičných postojov aj u protestantských teológov. Friedrich Schleiermacher s odvolaním na smrť zmierenia Ježiša Krista odmietol prisudzovať smrti jednotlivca úlohu zmierenia. Ako pedagóg zdôrazňoval resocializačnú úlohu trestu.

Na jeho poňatie nadviazal Karol Barth, ktorý ešte viac zdôraznil dôsledok významu zmierenia smrti na Golgote. Vypracoval delegačnú teóriu, aby vymedzil mechanizmy, na ktorých trest smrti spočíva. Ide o to, že napadnutý deleguje na spoločnosť, aby sa zastala jeho sporu, a tá poveruje sudcu a kata, ktorý vykonáva exekúciu. Táto delegácia je teda dvojaká a vyplýva z nej nutná zodpovednosť jednotlivca za celkové dianie. Trest smrti podľa neho znamená „desolidarizáciu“ spoločnosti s páchateľom a rezignácia na vlastnú úlohu. Zásadne tiež odmieta argumentáciu odstrašujúcim účinkom trestu. Interpretácia smrti ako zmierenia je podľa neho neprípustná. Božia odplácajúca spravodlivosť sa „uspôsobila“ Kristovou smrťou. Z hľadiska evanjelia pre trest smrti nie je možné uviesť žiadne argumenty. Existujú dva krajné prípady, pri ktorých je trest smrti možný – vražda tyrana a vlastizrada.16 Prípadom prípustnosti trestu smrti vo vojne je napr. partizánsky boj. Partizáni nemajú možnosť v horách mať zajatcov, a preto všetkých zajatcov zabíjajú.

Zástancami trestu smrti z protestantských teológov boli luteránsky teológovia Paul Althaus a Walter Künneth. Barthovi vytýkali nekonzistentnosť jeho postoja a zmiešavanie „zákona a evanjelia.“ Trest smrti je zakotvený v Božej vôli a jeho opodstatnením je teonomia. „Platnosť trestu smrti je nezávislá na tom, či je počuté kresťanské posolstvo, a či mu je porozumené.“17

V minulom storočí môžeme zaznamenať posun aj v oficiálnom postoji katolíckej cirkvi. V súčasnosti platný Katechizmus katolíckej cirkvi hovorí: „Za predpokladu, že sa plne zistila totožnosť a zodpovednosť vinníka, tradičné učenie Cirkvi nevylučuje použitie trestu smrti, ak by bol jedinou možnou cestou na účinnú obranu ľudských životov pred nespravodlivým útočníkom. Ak však na obranu a na ochranu bezpečnosti osôb pred útočníkom stačia nekrvavé prostriedky, verejná moc má použiť iba tie, lebo lepšie zodpovedajú konkrétnym podmienkam spoločného dobra a väčšmi sa zhodujú s dôstojnosťou ľudskej osoby. A skutočne dnes, keď už štát má k dispozícii možnosti účinne potlačiť zločin tak, že zneškodní páchateľa a pritom mu definitívne neodníme možnosť vykúpiť sa, prípady, v ktorých je absolútne nevyhnutné usmrtiť vinníka, „sú už veľmi zriedkavé, ak sa ešte vôbec skutočne vyskytujú.“18 Na konci tohto článku je zahrnutá formulácia „sú už veľmi zriedkavé, ak sa ešte vôbec skutočne vyskytujú“ z encykliky Jána Pavla II. Evangelium Vitae.19 S takto formulovaným postojom nemá problém sa zhodnúť väčšina protestantských cirkví v súčasnosti.

Najčastejšie argumenty v súčasnej diskusii

Odplata

Myšlienka trestu ako odplaty lex talionis má veľmi dlhú históriu. Ako sme vyššie uviedli bola charakteristická pre Starú zmluvu a pochádzala pravdepodobne z babylonského trestného práva. Forma odplaty za spáchanie trestného činu prešla rozsiahlym vývojom. Z dnešného pohľadu ju možno prijať iba v prípadoch úmyselného usmrtenia, teda vraždy.

Socialistická právna teória popierala retribučný účel trestu a považovala ho v modernej spoločnosti za prekonaný. V súčasnom trestnom práve sa hovorí o spravodlivej odplate, ide o retributívnu stránku trestu, ktorá je vyjadrená aj v moderných trestných kódexov. Podľa § 34 ods. 1 Trestného zákona Slovenskej republiky trest zároveň vyjadruje morálne odsúdenie páchateľa spoločnosťou.

Trest smrti vnímaný ako spravodlivá odplata za prípady mimoriadne závažných zločinov napr. brutálnych vrážd, vrážd malých detí a viacnásobných vrážd je nevyhnutnou podmienkou, aby bolo možné trest smrti ukladať a o treste smrti v súčasnosti diskutovať.

Odstrašenie

Polemika, či má alebo nemá trest smrti odstrašujúci účinok, sa vedie dlhé roky. O odstrašujúcom účinku trestu smrti panovalo presvedčenie napr. stredoveku, keď sa konali verejné popravy, ktoré mali zaistiť pôsobeniu trestu nielen v čase výkonu, ale aj v budúcnosti na potencionálnych páchateľov. Zo súčasnosti sú známe verejné popravy predovšetkým z arabských krajín. Poznateľný odstrašujúci účinok je zaznamenaný v krajinách, v ktorých sa trest smrti vykonáva často. V Číne klesla kriminalita o 42% v dôsledku vykonania 5000 popráv za 5 mesiacov. 20 V týchto krajinách však možno vzniesť oprávnenú námietku s Rousseauom, že časté popravy sú znakom slabosti a pomalosti vlády. Často ukladaný trest smrti nie je trestom výnimočným a pri jeho nadužívaní možno mať pochybnosti, či skutočne vyjadruje spravodlivú odplatu za spáchaný zločin.

Prvý ekonometrický výskum, ktorý preukázal výrazný odstrašujúci účinok trestu smrti bol publikovaný Isaacom Ehrlichom v sedemdesiatych rokoch minulého storočia. Ehrlich prišiel k záveru, že jeden vykonaný trest smrti môže ma za následok o sedem až osem vrážd menej. Táto štúdia bola podrobená výraznej kritike a pár desaťročí prevažujú názory, podľa ktorých neexistujú jednoznačné dôkazy o odstrašujúcom účinku trestu smrti.21

V roku 2003 a 2004 boli v USA publikované nové výskumy, ktoré zohľadňovali údaje z obdobia po roku 1976, kedy v USA skončilo moratórium na vykonanie trestu smrti. Práve moratórium zavedené Najvyšším súdom v rokoch 1972 až 1976 umožnilo porovnať počty vrážd počas a po skončení moratória na vykonávanie trestu smrti. Údaje naznačujú, že počet vrážd zvýšil okamžite po zavedení moratória a klesol po jeho skončení. Uvádza sa, že jeden vykonaný trest smrti môže zabrániť až 18 vraždám.22 Tieto výskumy sú spochybňované a ich závery nie sú všeobecne akceptované.23

V rámci európskych krajín nebol podobný výskum realizovaný. Krajiny, ktoré sú súčasťou Rady Európy, v súčasnosti 47 štátov, sa zaviazali nevykonávať trest smrti. Nie je preto možné vykonať výskum aký vplyv by malo znovu zavedenie trestu smrti na počet vrážd. Vo viacerých európskych krajinách došlo k zvýšeniu počtu vrážd po zrušení trestu smrti.

Podľa profesorov trestného práva Cassa Sunsteins a Adriana Vermeuleho z Chicaga a z Harvardu by nevykonanie trestu smrti malo za následok odsúdenie niekoľko neidentifikovaných, avšak nevinných ľudí na predčasnú násilnú smrť.24

Diskusiu k odstrašujúcemu účinku trestu smrti nemožno určite v súčasnosti považovať za ukončenú.

Ochrana spoločnosti

Trest smrti jednoznačne zabráni páchateľovi pokračovať v páchaní trestnej činnosti a tým najúčinnejšie chráni spoločnosť. Takmer identickú ochranu spoločnosti môže zabezpečiť doživotný trest odňatia slobody bez možnosti podmienečného prepustenia. Od roku 2003 je tento trest súčasťou aj Trestného zákona Slovenskej republiky. Žiaden väzenský systém však nie je úplne dokonalý a nemožno vylúčiť útek väzňa odsúdeného na doživotie. Jedným z najznámejších je asi útek českého väzňa Kajínka.

Nedokonalosťou väzenského systému však nie je možné ospravedlňovať potrebu zavedenia trestu smrti.

Riziko justičného omylu

Najzávažnejším argumentom proti trestu smrti je hrozba popravy nevinnej osoby. Aj J. S. Trojan hovorí: „radšej chcem žiť s nepotrestanými zločincami, ako s vedomím, že som ako člen spoločnosti zodpovedný za smrť nevinne popravených.“25

Žiaden systém trestnej justície nie je bezchybný. Nové dôkazné prostriedky, využívajúce pri násilnej kriminalite analýzu DNA, riziko justičného omylu minimalizujú. Rigorózny procesný postup, obligatórne preskúmavanie rozsudkov smrti najvyšším súdom spolu s novými dôkaznými prostriedkami  dostávajú možnosť popravy nevinnej osoby v demokratickom právnom štáte skôr do roviny teoretickej. V novodobej histórii Československa nebol zaznamenaný ani jeden prípad, kedy bol trest smrti uložený za trestný čin vraždy neskôr spochybnený. Politické procesy z päťdesiatych rokov neboli justičnými omylmi, ale justičnými vraždami komunistického režimu. Obete týchto politických procesov boli odsúdené za vlastizradu a nie za vraždu.

Záver

Trest smrti nie je ústrednou témou Biblie, preto nie je jednoduché zaujať k tejto téme jednoznačné stanovisko z pozície kresťana.

Najskôr sme si priblížili Biblické výpovede týkajúce sa trestu smrti. Stará zmluva počíta s trestom smrti ako s úplnou samozrejmosťou. Trest smrti sa používal za porušenie sakrálnoprávnych, rodinnoprávnych a súkromnoprávnych predpisov. Nová zmluva priamo neprikazuje ani nezakazuje trest smrti ukladať. Ježišovými súčasníkmi aj apoštolmi bol trest smrti braný ako niečo úplne samozrejmé, takže ho nevnímali ako etický problém.

Predstavili sme si tradičné stanovisko cirkví. Môžeme zhrnúť, že tradičný postoj cirkví k trestu smrti ako oprávnenému prostriedku na trestanie zločincov nebol odmietavý. Práve naopak bolo považované za potrebné trestať zločincov aj trestom smrti. V tomto postoji sa zhodli katolíci aj protestanti.

Osvietenstvo prinieslo rozsiahlu diskusiu k trestu smrti. Odporcami trestu smrti ako Cesare Beccara, Jean Jacquese Roussea, Albert Camus argumentujú tým, že v prirodzenom štáte by rozumní účastníci spoločenskej zmluvy nesúhlasili, aby toto oprávnenie bolo štátu vôbec dané. Zástancovia trestu smrti Imanuel Kant a Georg Wilhelm Fridrich Hegel poukazujú na ochrannú funkciu trestu smrti a nevyhnutnosť odplaty. V rámci teologickej diskusie sa trestu smrti odmietajú Friedrich Schleiermacher a Karol Barth, ktorý ho redukuje na krajné prípady - vražda tyrana a vlastizrada. Zástancami trestu smrti z protestantských teológov boli Paul Althaus a Walter Künneth. Trest smrti považujú za zakotvený v Božej vôli a jeho opodstatnením je teonomia. Súčasný postoj cirkví dobre vystihuje Katechizmus katolíckej cirkvi, ktorý poukazuje na to, že na ochranu spoločnosti stačia nekrvavé prostriedky, ktoré lepšie zodpovedajú konkrétnym podmienkam spoločného dobra a väčšmi sa zhodujú s dôstojnosťou ľudskej osoby. V súlade s Encyklikou Evangelium Vitae prípady, v ktorých je absolútne nevyhnutné usmrtiť vinníka, „sú už veľmi zriedkavé, ak sa ešte vôbec skutočne vyskytujú.“

V súčasnej diskusii sa najčastejšie stretávame s argumentmi odplaty, odstrašenia, ochrany spoločnosti a rizika justičného omylu. Vnímanie trestu smrti ako spravodlivá odplata za prípady mimoriadne závažných zločinov je nevyhnutnou podmienkou, aby bolo možné trest smrti ukladať a o treste smrti v súčasnosti diskutovať. Diskusiu k odstrašujúcemu účinku trestu smrti nemožno určite v súčasnosti považovať za ukončenú. Zástancovia trestu smrti ju považujú za hlavný argument v súčasnej diskusii a odvolávajú sa na posledné výskumy z USA. Ochranu spoločnosti pred odsúdenými je možné zabezpečiť aj inými prostriedkami ako popravou odsúdeného. Riziko justičného omylu stále patrí medzi hlavné argumenty odporcov trestu smrti.

Trest smrti nie je možné z pozície kresťana jednoznačne odmietnuť ani sa jednoznačne postaviť za jeho znovu zavedenie. Určite existujú prípady, keď tento trest možno považovať za prijateľný a prospešný pre spoločnosť, napr. v prípade norimberských procesov s vojnovými zločincami. Takisto v prípade v úvode spomenutého nórskeho masového vraha Andersa Breivika by sa dal trest smrti považovať za adekvátny.

Literatúra

AKVINSKÝ, Tomáš.: Summa Theologiae. Theologická summa. Olomouc: Krysal 1937, dostupné aj online http://www.sacred-texts.com/chr/aquinas/summa/ sum320.htm 05.06.2012

AUGUSTINUS, Aurelius.: Boží štát. Bratislava: Lúč, 2005

DESET, Miloš.: Kritika trestu smrti. In: Justičná revue, č. 8-9, 2008, s. 1223-1228

DRBOHLAV, Andrej.: Etopedie I.: Trest smrti versus trest života pro sériové vrahy. Hradec Králové: Gaudeamus, 2005

Jan Pavol II.: Evangelium vitae. dostupné online http://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-pape... 05.06.2012

FICO, Róbert.: Trest smrti. Bratislava: Kódexpress, 1998

LAZERE, Daniel: Trest smrti: Camus a jeho kritici. Praha: Občanský institut, 2006

LIPŠIC, Daniel.: Trest smrti – predsudky a otázniky. In: Justičná revue, č. 8-9, 2008, s. 1229-1236

LOCHMAN, Ján Milíč.: Desatoro, Praha: Kalich, 1994

Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš: Tranoscius, 1992

Katechizmus katolíckej cirkvi, Trnava: Spolok Sv. Vojtecha 2007 dostupné aj online http://dkc.kbs.sk/dkc.php?frames=1&in=KKC 05.06.2012

RENDTORFF, Rolf.: Hebrejská bible a dějiny, Praha: Vyšehrad, 2003

ROUSSEAU, Jean Jacques.: Rozpravy. Praha: Svoboda, 1978

ŠRAJER, Jendřich.: Trest smrti z etického pohledu. In: Studia Theogia č. 13, 2003, s. 55-60

TROJAN, Scwarz Jakub.: O trestu smrti. In: Křesťanská revue, č. 5, s. 132-134

ZÁMEČNÍK, Jan.: Trest smrti – argumenty pro a proti. In: Teologická reflexe, č. 9, 2003, s. 199-214

 

1 RENDTORF, R.: Hebrejská bible a dějiny, s. 129.

2 LOCHMAN, J. M.: Desatero, s. 83.

3 ZÁMEČNÍK J: Trest smrti – argumenty za a proti, s. 200.

4 ŠRAJER, J.: Trest smrti z etického pohledu, s. 56.

5 ŠRAJER, J.: Trest smrti z etického pohledu, s. 57.

6 ZÁMEČNÍK, J.: Trest smrti – argumenty za a proti, s. 202.

7 AUGUSTINUS A: Boží štát, s. 201.

8 AKVINSKÝ T.: Summa Theologiae, II, II, q. 64, art. 2).

9 LUTHER M.: Veľký katechizmus čl. 181.

10 Formula svornosti čl. XII ods. 22.

11 FICO, R.: Trest smrti, s. 18.

12 ROUSSEAU, J. J: Rozpravy. s. 86.

13 LAZARE D.: Trest smrti: Camus a jeho kritici, s. 5.

14 ŠRAJER, J.: Trest smrti z etického pohledu, s. 59.

15 DRBOHLAV, A.: Trest smrti versus trest života pro sériové vrahy, s. 93.

16 ZÁMEČNÍK, J.: Trest smrti – argumenty za a proti, s. 212.

17 ZÁMEČNÍK, J.: Trest smrti – argumenty za a proti, s. 212.

18 Katechizmus katolíckej Cirkvi, článok 2266.

19 Evangelium vitae, článok 56.

20 DRBOHLAV, A.: Trest smrti versus trest života pro sériové vrahy, s. 86.

21 LIPŠIC, D.: Trest smrti – predsudky a otázniky, s. 1232.

22 LIPŠIC, D.: Trest smrti – predsudky a otázniky, s. 1233.

23 DESET, M.: Kritika trestu smrti, s. 1225

24 LIPŠIC, D.: Trest smrti – predsudky a otázniky, s. 1235.

25 TROJAN, J. S.: O trestu smrti, s. 133.