Tajemství Jména

Písemné zpracování přednášky pronesené na setkání zájemců o teologii, pořádaném IES v Jaboku ve dnech 29.–30. října 1999.

Jméno, Šém, je od věků klíčem k tajemství Boha. Znát Jméno znamená mít klíč od tajemství, jak komunikovat s Bohem, mít klíč pro nejhlubší, nejintimnější společenství s ním. Hebrejský výraz jda, užívaný pro toto poznání, označuje také nejhlubší společenství muže a ženy. „I poznal Adam svou ženu Evu.“ Nejde tu jen o poznání rozumové, nýbrž o hlubší rovinu „poznání“. Rozumový přístup k otázce Jména, který charakterizuje do značné míry scholastiku a mnohem více pak evropské myšlení po Descartovi, představuje povážlivou redukci, v jejímž rámci tato otázka nemůže být uspokojivě řešena. Nutně dochází k zkreslení a ke zkratům. Na inferiorních rovinách náboženství klesá otázka Jména až do poloh magie. Tímto směrem, avšak ani směrem obecné religiozity se nechceme dát. Zůstaneme v rámci anticko-židovsko-křesťanské tradice.

Pro naše téma je klasickým místem Exodus 3,14, kde Hospodin zjevuje Mojžíšovi své Jméno: „Jsem, kterýž jsem“. Stovky stránek komentářů se pokoušejí toto Jméno vyložit. Kamenem úrazu je právě ono „Já jsem“, které říká, zjevuje Hospodin sám. Bereme je Hospodinu z úst, zmocňujeme se ho a objektivizujeme je do výpovědi „Hospodin, Bůh jest.“ Tento přesun subjektů, tato opovážlivost, jíž se židé neodvažují, způsobuje, že se nám tajemství Jména ztrácí, a pak i ten, který je Mojžíšovi zjevil. Neboť platí geniální výpověď Bonhoefferova: „Gott, den es gibt, gibt es nicht.“ Boží existence je právě boží existence, jíž se svým ratio nedokážeme zmocnit, která se zmocnila Mojžíše, proroků a zmocňuje se Hospodinových vyznavačů dodnes.

Spor o Jméno je sporem o to, jak vyjádřit a vyznat boží existenci. Napětí mezi hebrejskou tradicí Slova, zaslíbení, bytí jako dění, důrazem na sloveso, a řeckou tradicí jsoucna, ontologie, podstatných jmen je patrno už v překladu místa z Exodu do řečtiny. „Jsem, který jsem“ V Septuagintě čteme: „Já jsem TO ON.“ Už ne verbum, nýbrž substantivum, už ne dynamické dění, nýbrž statické bytí. Zejména raná scholastika, jak ukazuje teologie Anselmova a její obraz u K. Bartha, i rozhovor Tomášův s Maimonidem, si byla tohoto napětí vědoma. Avšak pozdější interpretace Tomáše Akvinského v středověké i reformační době navazuje spíše na antické, racionální motivy, které pracují s rozumovými důkazy boží existence. Představa Boha jako „primum movens“ strhuje Boha do inteligibilna fyzikální skutečnosti a do pohybu nebeských těles, za nimiž scholastika vidí anděly. Jméno Boha chápaného jako „primum movens“ a Jméno zjevené Mojžíšovi se scholastika pokoušela spojit, v tom je její velikost i hloubka její krize.

René Desartes vyšel ze scholastického myšlení jezuitů a redukoval a objektivizoval skutečnost na res externa a res cogitans. Bůh se mu jevil jako garant legitimního vztahu obou podob skutečnosti, jako záruka, že naše poznání přírody je správné, neboť je založeno na rozumu, který do nás vložil tentýž Bůh, který dal stvoření objektivně poznatelné zákony. Avšak dále Descarta Ten, který to vše zařídil, nositel Jména, nezajímal, zejména ne, pokud byl spojován s Bohem zjevení, neboť to bylo, jak poznal při tehdejší moci církve, nebezpečné. E. Kant věc domýšlí. K Bohu, který je za světem, jímž se zabývá „reine Vernuft“, se kritické vědecké myšlení nemůže dostat. Důkazy Boha nás k němu nepřivedou, ztrácejí svou přesvědčivost. Bůh by mohl být označen jako „Ding an sich“, avšak k ní žádná vědecká metoda nevede. Proto teologické fakulty na univerzitu nepatří. L. Feuerbach pak rozebírá obsah toho, co učí církev o Bohu, o Kristu a jeho díle a snaží se dokázat, že to jsou všecko jen průměty lidských představ, tedy iluse. Jméno je odkázáno do oblastí ilusí. Pro Kanta však existuje jedno místo, které mu umožňuje dostat se k Bohu pomocí „praktického rozumu“. Je to lidské svědomí, kterému se jeví Bůh jako „kategorický imperativ“, nesmlouvavý mravní zákon. Bůh jako „kategorický imperator“ – to je studená představa, jež je pokusem vyslovit Jméno z rozumových předpokladů. Představa, na které nebylo možno založit zbožnost ani církev v jejím vlastním smyslu. U nás má blízko k filosofii Masarykově, Rádlově a Patočkově.

Zbožnostní a citové manko osvícenského pojetí Boha jako garanta mravnosti, jako Pravdy vyvolalo reakci, jak ji představoval F. Schleiermacher a pietismus. Bůh je stržen na rovinu citu, zážitku, mystiky, Jméno se rozmělní v antropomorfních označeních – Tatíček a pod. (viz L. Zinzendorf).

Jako hlas zvonu bijícího na poplach zazněl protest K. Bartha po první světové válce v jeho Römerbriefu, protest proti redukci Jména na rovinu lidského prožitku, na rovinu psychologie a psychoanalýzy. V Römerbriefu se refrénovitě ozývá vyznání, že Bůh, Jméno, je „der ganz Andere“, někdo zcela jiný. Barth užívá bohatý rejstřík své rétoriky, aby tuto jinakost vyjádřil: „Bůh… stojící v nekonečné kvalitativní rozdílnosti vůči člověku a všemu lidskému, nikdy se neztotožňující s tím, co nazýváme Bohem,… Bezpodmínečné „Stůj“ vůči všemu lidskému neklidu, bezpodmínečné „Vpřed“ proti všemu lidském klidu, Ano v našem Ne a Ne v našem Ano, první a poslední a jako takový neznámý, nikdy veličina mezi ostatními veličinami… Bůh Pán, Stvořitel, Vykupitel – to je živý Bůh.“ Mezi Bohem a člověkem je propast, Bůh je nekonečně jiný než svět, vztah Boha a člověka je vztah dialektický, vztah soudu, krize. Bůh je soudící protějšek, das gegenstandliche Gegenüber. Barth ztlumil svůj hlas v nádherném spisku o Anselmovi, ve kterém řeší otázku, jak tento nekonečně jiný Bůh může mít obecenství s člověkem. Scholastik Anselm Barthovi velice pomohl. Barth nachází řešení v testimonium Spiritus Sancti internum. Člověk nepoznává Boha na základě svých předpokladů, nýbrž na základě působení Ducha v něm, který si předpoklady pro přijetí Boha vytvoří.

Barthův žák R. Bohren kritizuje toto strohé oddělení předpokladů v člověku, jimiž se zabývá psychologie a psychoanalýza, od charismatického působení Ducha. Odmítá Barthův christomonismus a vidí souhru mezi psychologickými předpoklady a působením Ducha, který pracuje v rámci a s využitím těchto předpokladů. Jméno, které se Barthovi koncentrovalo na vyznání Ježíše Krista a zastínilo Boha Stvořitele a Ducha svatého, se Bohrenovi posouvá do sféry Trojice. Najednou začíná mít tradiční formule význam Jména, v němž máme podíl na díle stvoření, vykoupení i posvěcení.

Tím jsme ovšem předběhli vývoj. Návrat k trinitárnímu božímu jménu vede mnohými peřejemi moderních, až módních teologií. D. Bonhoeffer zápasil o vyslovení Jména v polemice s Barthem tváří v tvář výzvě nacismu. Barth podle něho „zůstal v restauraci.“ Bonhoeffer kritizuje Barthův positivismus zjevení, autoritativní pojetí Boha jako toho, který přikazuje a vládne. Vládne sice Slovem, nikoli mocí, avšak v kontextu mocenské instituce církve, jejíž sociální zajetí Barth přehlíží, což mu připomíná H. Gollwitzer, se Barthův Bůh stává Bohem mocenského theismu. Ten vede církve do reakčních poloh. Bonhoeffer podtrhl Boha ukřižovaného, a tím zaútočil na mocenský theismus tak silně, že Vzkříšeného dokázal svým martyriem vyznat, nikoli však teologicky zasadit do svého konceptu. Bránila mu v tom krátkost života. Při rozbíjení theistické představy Boha se Bonhoeffer dostává až k positivnímu hodnocení atheismu. Ztráta Boha našich představ a myšlenkových konstrukcí vytváří prostor a tvoří rastr pro přijetí pravého, skutečného Boha, Boha trpícího, ukřižovaného. Toho se chopil J. Moltmann, který teologii ukřižovaného Boha rozpracoval. Do radikálních důsledků pak dotahuje tyto myšlenky teologie smrti Boha, která se soustřeďuje na Kristův kříž.

Jméno se nám zjevuje jako Bůh, který je s námi v koncentračních táborech, v utrpení. Bůh je nepodmíněnou láskou, které se smíme cele vydat, která nás přijme. Tímto směrem rozvíjí svoji teologii R. Bultmann, jemuž je rovněž východiskem Kristův kříž, který zakotvuje zcela nelogicky ve své koncepci, jež dějinnému Ježíši nepřipisuje teologickou relevanci, ve zjevení boží lásky v historickém Ježíši na golgotském kříži. Bultmann označil za svého žáka, který mu nejlépe porozuměl, Herberta Brauna. Braun vychází z Bultmannova pojetí, že Bůh je sebeobětovná láska, zjevená na kříži, láska, která nás přijímá. Braun jde ještě dál. Označuje Boha jako dění lásky. Bůh je tam, kde se děje agapé.

Motiv přijetí, akceptace, spočinutí v hlubině bezpečnosti je také velice silný v teologii Paula Tillicha. Tillich razí představu Boha jako „hlubiny“ v navázání na psychoanalýzu. Vedle psychoanalýzy je pro Tillicha stejně jako pro Bultmanna důležitá filosofie existence. Bůh je ten, který se nás v naší existenci bezprostředně dotýká.

V období své angažované teologie viděl H. Cox Boha v akci pro spravedlnost a mír jako partnera. Obdobným směrem míří i teologie osvobození, která Boha vidí v akcích pro spravedlnost. Feministická teologie vnáší do otázky Jména nemalý rozruch. Ukazuje, že bibličtí svědkové užívají obrazů ze života ženy, matky, ženství a tělesnosti při vyznávání Jména.

V této pluralitě vidím integrující novou cestu naznačenu v teologii a filosofii Paula Ricoeura. Ricoeurovi se při interpretaci a zvěstování biblických textů, jejich metafor a podobenství otvírá v kontinuitě dějin spásy cesta do božího království, do boží budoucnosti, cesta k novému vyslovení a vyznání Jména.

V zápase o vyznání Jména můžeme sledovat některé charakteristické rysy: Otázka po Jménu dnes nezní ani tak, kdo je Bůh, jako spíše, kde je Bůh. Posouvá se z polohy filosoficko-spekulativní do polohy dějin, do polohy praktické až pragmatické. Je to výzva společenstvím, církvím, které vyznávají přítomnost božího království uprostřed nich. Dosvědčujeme Boha svou existencí? Dále není možno přehlédnout, že jednotlivé pokusy vyslovit a interpretovat Jméno představují dílčí aspekty, že jsou reakcí na konkrétní nedostatky církevní tradice nebo na převládající filosofické směry. Není obtížné rozeznat vliv filosofie existence, psychoanalýzy, marxismu, mystiky. Zdůraznění dílčího aspektu dodalo určitým důrazům nejednou značnou razanci a strhující popularitu, takže zazářily jako hvězdy na teologickém nebi. Platí to např. o Tillichovi, Bultmannovi, Braunovi, Coxovi a jiných. Avšak jejich hvězdy poměrně brzy pohasly. Dílčí aspekty, připomínající to, co bylo opomenuto, zřejmě pro obnovu teologie jako celku nestačí. Bude třeba širších a hlubších impulsů.

Zatímco akademické teologii se dařilo zůstat svobodnou od zajetí nejrůznějších módních důrazů a zachovat si svou svobodu až lehkomyslně a povážlivě pluralistickou, na rovině církví dílčí důrazy na charismata, apokalyptiku, chápání Ducha a křtu aj., prostě zúžená pochopení Jména, ztuhla nejednou v postoje až fanatické, které etablovaným církvím připomínají jejich duchovní vyprahlost. Samy ovšem podléhají pokračujícímu štěpení.

Teologie a církve stojí před úkolem prosit, aby jim bylo dáno poznat Jméno a pod tlakem vyznání Jména proměnit struktury církve, zbavit je mocenských, patriarchálních, nacionálních a jiných tendencí a integrovat různé teologické důrazy na pozadí univerzálních dějin božích spásných skutků v rámci trojičního vyznání Jména: Sláva Bohu Otci, i Synu, i Duchu svatému.