Církevní otcové a válka

¹

I. Úvod

Problém války v patristice je třeba zkoumat v souvislosti s rostoucí spoluodpovědností křesťanů za římskou společnost, který se projevil již koncem 2. století a stal se zřejmým ve 3. století. Vzhledem k tomu, že mír je vnímán jako téma, jež se týká vnitřní situace ve společenství a souvisí kromě eschatologie stále více s dějinami, jeví se problém války jako problém „vlády“ násilí, která je vzhledem k nedokonalosti světa a nemožnosti nastolit mír nevyhnutelná. Tento myšlenkový vývoj neprobíhá lineárně, je diferencovaný podle autorů a území. Křesťané uznávají dějinnou roli Říma při šíření evangelia, což jejich latentní opozici proti impériu – považovanému za svět křesťanům cizí – oslabuje a vede k akceptování světské sféry jakožto sféry, v níž je nutno aktivně jednat s cílem zajistit si její podporu.

II. Od poapoštolské literatury k rané apologetice

Poapoštolské texty se nikdy nezabývají tématem války, ale často se zmiňují o míru a odmítají násilí. Otevřenost vůči imperiálním společenským modelům byla zvlášť posílena představou, že církev je svým způsobem vojsko – představou pocházející z politické teorie antagonismu a rozšířenou ostatně nejen v populární filosofii celého antického světa, nýbrž i v Písmu, v mimobiblické židovské literatuře a ve stoické filosofické literatuře. Tuto metaforu najdeme ve dvou textech: v Listu Korinťanům Klementa Římského a v Listu Polykarpovi Ignáce z Antiochie. V prvním textu, mimořádně důležitém pro pochopení situace církve v samém srdci říše, je věřícím dávána za vzor vojenská disciplína (37, 1–5): Všichni se mají spojit v jedno tělo pod Božím velením. Císařské vojsko není chváleno ani samo o sobě, ani za konkrétní činy, nýbrž jako příklad dobré organizace. Ve druhém textu se kněz, působící v sídle biskupa, obrací na jistého bratra a jeho obec, aby jim připomněl poslušnost, jíž jsou povinni svému biskupovi (6, 1), přičemž používá srovnání se světem římské armády (6, 2). Na rozdíl od uvedených autorů se první z křesťanských apologetů zabývá tématem římských válek. Je zřejmé, že víru vědomě prezentuje jako stabilizační a uklidňující faktor v impériu. Mučedník Justin ve své Apologii zdůrazňuje, že různé národy poté, co se usmířily v Kristově jménu, zanechaly předchozích rozbrojů a vraždění (První Apologie 14, 3). V témže spise (39, 3) připomíná známý prorocký text z Izajáše (Iz 2, 4) a říká, že ti, kdo se stali křesťany, už válku odmítají tak silně, že by raději zemřeli, než by se ji účastnili. A ve svém Dialogu s Tryfónem píše, že křesťané proměnili zbraně v zemědělské nářadí a nyní se oddávají zbožnosti, spravedlnosti a lásce k bližnímu (110, 3). Zatímco Justinův přistup je postojem věřícího, který usiluje o dialog, jiná diskuse je vedena v pseudojustinovském spisu O vzkříšení, který odsuzuje vládce masakrující celé národy (19, 7). Podobně i z textu Tatianovy Promluvy k Řekům zní jasné odmítání pohanské společnosti a kritika válkychtivých Římanů (obzvláště 11 a 19). Také Athenagoras ve svém Prosebném listu za křesťany odsuzuje násilí a vraždění a zdůrazňuje, že Ježíšovi následovníci jsou tak bezvýhradně oddáni myšlence lásky, že považují za dobré modlit se dokonce za své nepřátele (11, 2). Aby vyvrátil hanebné obviňování křesťanů z vražd a kanibalismu, připomíná, že věřící nesnesou ani pohled na zabíjení lidí (35, 4–5). Paradigma se výrazně mění v Melitově Apologii: Autor, oslovující Marca Aurelia, spojuje Kristův příchod se vznikem Augustovy říše, čímž naznačuje možnost spolupráce mezi římským státem a církví a otevírá téma role Říma dané Boží prozřetelností. Spis List Diognetovi lze číst i jako shrnutí křesťanské víry, které má vládnoucí třídy ve společnosti nejen odradit od pronásledování církve, nýbrž také a především zaujmout tím, že mluví o konkrétní podpoře říše. Pisatel totiž prohlašuje, že i když svět křesťany nenávidí a vede proti nim válku, Bůh jim dal za úkol držet svět pohromadě a sloužit mu (5–6).

III. Klement Alexandrijský, Hippolyt a Órigenés

Pro Klementa Alexandrijského je křesťanský mír radikálním protikladem římských válek. Zatímco Římané se shromažďují za zvuků válečné polnice, křesťany svolává pokojná píseň jejich Mistra (Pobídka Řekům XI 116, 2), aby vytvořili vojsko mírumilovných lidí (Vychovatel II 2, 32, 1). Křesťané jsou vychováváni k míru, a nikoli k válce (Stromata IV 8, 61, 2–3) a boj proti zlu vedou neporazitelnými zbraněmi míru (Pobídka Řekům XI 116, 3–4). Důležitým argumentem v polemice proti výdajům na zbrojení je skutečnost, že mír není tak nákladný jako válka (Vychovatel I 12, 99, 1). Křesťanské vojsko je ve skutečnosti mírumilovný, nekrvavý, tichý, neposkvrněný zástup převážně starých mužů, sirotků a vdov, tedy lidí nuzných (Který boháč bude spasen? 34, 2–3). Hippolyt, o něco mladší vykladač Starého zákona, se sice k Římanům staví nepřátelsky, ale uznává, že jsou užiteční při potlačování rozbrojů (Komentář k Danielovi IV 21, 5); na druhé straně však na základě přísného výkladu Ř 13,1–7 trvá na povinnosti podřizovat se vládcům, pokud jejich požadavky neodporují víře (III 23, 1–4). Tím podobně jako dávní mučedníci hlásá svobodu svědomí a relativizuje absolutní platnost císařovy moci, onoho ďábelského podvodu, který se stále šíří (IV 9, 2). Ve shodě s Klementem jde také Órigenovi o výchovu křesťanů k míru. Za jedinou autentickou a účinnou formu boje považuje duchovní boj proti mocnostem zla a v tomto duchu typologicky interpretuje války vedené biblickým Izraelem (srov. Homilie k Jozuovi 15, 1). V polemice Proti Kelsovi však vyvrací politické námitky obsažené v Kelsově spise Pravdivé slovo a dokonce tvrdí, že k podrobení národů římským císařem došlo na Boží příkaz, aby byl nastolen mírumilovnější, pro křesťany příznivější světový řád (II 30). Takto nakonec legitimuje existenci Říma jakožto Bohem zamýšlenou, uznává jeho roli v dějinách danou prozřetelností a prohlašuje ji za součást Božího plánu spásy. Mluví rovněž o „právem“ vedených válkách a o válkách „spravedlivých“. I když je úkolem všech věřících, kteří tvoří kněžský lid, účastnit se boje výlučně modlitbou, z této pozice přesto bojují „ve prospěch těch, kdo válčí spravedlivě, i toho, jenž vládne spravedlivě, aby bylo zničeno vše, co je nepřátelské k těm, kdo jednají správně“ (VIII 73). Předtím Órigenés přirovnává lidi ke včelám a prohlašuje, že války musejí být „spravedlivé a odůvodněné, pokud by měly být kdy nutné“ (IV 82). Z takových výroků ve skutečnosti nelze vyvodil nějakou teorii o hodnotě války jako takové. Órigenés totiž rozhodně nemluví o válce jako o trvalém stavu, nýbrž naopak doufá, že se všichni Římané obrátí a přinejmenším uvnitř impéria nastane konec válek (VII 72). Teologická reflexe společnosti nepochybně postupuje směrem ke stále zřetelnější spoluodpovědnosti: Církev, nejlépe schopná artikulovat problémy, je nejsolidnější organizace v říši a všichni křesťané jsou připraveni nabídnout impériu podporu – a to nejen v konkrétní politické situaci, nýbrž v rámci všeobecné proměny myšlení římské společnosti.

IV. Římská Afrika ve 3. století

Posuneme-li se od řecky mluvícího světa k prvním latinsky psaným dokumentům, vidíme, s jakou důrazností se vyjadřují spisovatelé této obrovské oblasti. Ostrá kritika římského expanzionismu, spojeného s loupením, pleněním a vražděním, pochází z pera Minucia Felixe (Oktavius 25, 1–5), který za protiklad loupeživého Římana považuje mírného křesťana, jenž nezabíjí, odmítá zápasy v aréně a zdržuje se jakéhokoli prolévání krve (30, 6). U Tertulliána musíme rozlišovat dvě období. K prvnímu patří jeho nejznámější spis Apologeticum, v němž autor se zřejmým zadostiučiněním zdůrazňuje, kolik křesťanů slouží v armádě (5, 6; 37, 4; 42, 3), a vůči moci se staví sice kriticky, ale zůstává k ní loajální, navzdory nebezpečí „statolatrie“¹ (30, 1; 36, 4). Je zřejmé, že se snaží vysvětlit význam církve pro život říše. Ve druhé, spirituální fázi je Tertulliánův postoj snad i pod vlivem montanismu rigoróznější; mnohé rysy římské společnosti prohlašuje za modloslužbu a křesťanům zakazuje prakticky nejen jakoukoli účast na válce a jiných násilných aktech, nýbrž i vojenskou službu. Tak např. ve spise O modloslužbě rozlišuje mezi válkou a vojskem a prohlašuje, že věřící nesmějí sloužit v armádě v době války ani v době míru (19, 3). Ve spisu O věnci vojáka vypráví příběh křesťanského vojáka, který se dostavil na nějaký vojenský slavnostní akt bez věnce na hlavě a přes rozhořčenou kritiku ostatních vojáků, rovněž křesťanů, svůj postoj nezměnil a skončil jako mučedník (1). Vycházeje z této epizody Tertullián ostře argumentuje proti římskému imperialismu a nakonec zakazuje křesťanům stát se panovníkovými vojáky. Zvláště zdůrazňuje, že vstoupit do armády po křtu je hřích a že ti, kdo už ve vojsku jsou, z něho mají po křtu ihned vystoupit, nebo musejí hledat všemožné výmluvy, aby nezhřešili, takže se nakonec nutně stanou mučedníky – což se ovšem může stát i křesťanům, kteří nejsou vojáky (11, 4). Biskup Cyprián z Kartága se staví vůči impériu loajálně (List Demetrianovi 20), i když zmiňuje jeho kruté zacházení s křesťany (17). O vraždě říká, že je-li spáchána jednotlivcem, je považována za zločin, zatímco za války se vraždění na příkaz státu stává ctností, jako kdyby pouhý rozsah krutosti zaručoval beztrestnost (List Donatovi 6). Rétor Arnobius ze Sikky je přesvědčen, že impérium je postaveno na útlaku a válce. Římskou krutost může spoutat jedině mírumilovnost křesťanů, řídících se Ježíšovým učením. Kdyby lidé následovali Krista, svět by se věnoval pokojnějším činnostem a všichni by žili v míru a svornosti (Proti pohanům I 6, 1–3). Také Arnobiův žák Lactantius hájí ve svých Divinae institutiones myšlenku téměř absolutního nenásilí (i když si někdy protiřečí), kategoricky odmítá pomstu (VI 18, 12) a účast na násilných hrách (VI 20, 10), zavrhuje povolání vojáka (VI 20, 15), spoluúčast na trestu smrti (VI 20, 16), sebevraždu (VI 17, 25), odkládání kojenců (VI 20, 25), zpochybňuje dokonce možnost, aby společnost trestala viníky (V 9, 2), a odsuzuje římskou „spravedlivou válku“ s jejím vražděním a falešnými hrdiny (I 18, 8–10; V 5, 14; VI 6, 18–23). Zatímco Lactantius je teoretický kritik Říma, mučedníci z této oblasti (Maximilian, Marcellus, Cassian, Tipasius a Fabius) odmítající násilí vesměs z důvodu svědomí, jsou konkrétní svědci, symbolicky následující trpícího Krista. Acta mučedníků, jež jsou v souladu s desakralizací imperiální moci a funkcí, jak ji navrhuje Tertullián ve spisu O věnci vojáka, dokládají komplikovanost vztahu mezi církví a politickou mocí na přelomu 3. a 4. století.

V. Konstantinovský obrat

O proměně, která nastala s nástupem prvního křesťanského císaře (skončilo např. pronásledování věřících), vypovídají autoři a dokumenty ze začátku 4. století. Koncil v Arles, o jehož svolání Konstantin usiloval kvůli problému s donatisty, již v roce 314 exkomunikoval dezertéry (can. 3). Lactantius ve svých Epitome (56, 4; 59, 5; 66, 3) odmítá vojenskou službu mírnějšími slovy než v předchozích Divinae institutiones. V následujícím spise O Božím hněvu hlásá nenásilí méně radikálně než dřív, postupně je považuje za soukromou věc (16, 8; 17, 6–7). A konečně v textu O smrti pronásledovatelů znovu akceptuje římské představy o morálce, které v Divinae institutiones zavrhoval ve prospěch křesťanských. Stoické císaře teď hodnotí nově, konkrétně o Konstantinovi prohlašuje, že bojuje vždy pod Boží ochranou. Eusebius z Caesareje je už zcela muž nové doby. Válku považuje za neštěstí (Církevní dějiny I 2; předmluva V) a ve spise O životě Konstantinově vyzvedává zbožnost, jíž se Konstantin lišil od svého rivala Licinia. Ještě zajímavější je jeho vyprávění o dvou křesťanských vojácích, kteří žili v různých dobách: Basilides (Církevní dějiny VI 5, 3–6) i Marinus (VII 15.1–5) sloužili ve vojsku podle zákona a zahynuli mučednickou smrtí, protože odmítli vykonat, co považovali za modloslužbu. Eusebius také rozlišuje mezi obyčejnými křesťany, kteří smějí sloužit v armádě, a duchovními a mnichy, kteří jsou od služby ve vojsku, a tudíž od prolévání krve osvobozeni. Jedině oni nadále dodržují příkaz nedopouštět se násilí, který předtím platil pro všechny věřící. Tento nový kurs nicméně neakceptovala celá církev bezvýhradně. První nicejský koncil v roce 325 odsuzuje k velmi tvrdému trestu ty, kdo sice po křtu opustili vojenské povolání, ale později se všemi prostředky snaží k němu vrátit (kán. XII). Těm, kdo ve válce zabíjejí, radí Basilius, aby tři roky nepřistupovali k přijímání (List 188, 13). Církevní řády, které jsou nějak spojeny s tzv. apoštolskou tradicí a nacházejí se většinou mimo dosah římské vlády, odsuzují – ne vždy týmiž slovy – všechny, kdo pracují v arénách, vysoké úředníky oprávněné zabíjet a příslušníky armády (Apoštolská tradice 16). Venkovský šlechtic Sulpicius Severus vypráví ve svém spise Život sv. Martina (2–3), jak se Martin z Tours stal proti své vůli vojákem, žil v armádě dobře a spravedlivě jako mnich a po skončení povinné služby požádal o propuštění, přičemž jako důvod uvedl svoji víru, která mu brání účastnit se boje (4).

VI. Ambrož a Augustin

Ambrož z Milána navazuje sice na římskou tradici, zaměřuje se však více na mír než na válku. Soudí, že voják, jenž statečně a velkomyslně bojuje proti nepříteli, aby hájil svou vlast, zasluhuje chválu, avšak mnohem lepší je, skončí-li boj Božím zásahem bez krveprolití. Ambrož nemluví o spravedlivé válce, násilí a vraždění odsuzuje, nicméně považuje za povinnost impéria hájit integritu státu, tedy bojovat proti nepřátelům a spravedlivě trestat viníky ve vlastní zemi. Navazuje tím na Cicerona, podle něhož existují dva druhy špatnosti: špatný je ten, kdo sám nesprávně jedná, ale i ten, kdo nebrání nesprávnému jednání druhých (O povinnostech I 1, 17). Ambrož se zabývá problémem odpovědnosti církve v situaci, kdy státem otřásají vnitřní problémy a zároveň na něj zvenčí útočí barbaři. Biskup Ambrož mluví ovšem i jako služebník státu, když říká, že spravedlivý mír je nejvyšší dobro, které je třeba zachovávat: je-li okolnostmi narušen, musí být znovu nastolen. Ale ani u Ambrože nenajdeme pojem spravedlivá válka, neboť nějaká teorie morálně dobré války neexistuje. Máme-li rozumět Augustinově postoji, je třeba mít na mysli dvě skutečnosti: Na rozdíl od urozeného Ambrože je Augustin nízkého původu a pochází z africké provincie. Dokáže lépe chápat imperiální aroganci, stále silněji se prosazující v politice Říma. Jeho četné výroky o válce musíme číst v kontextu doby, abychom mu mylně nepřisuzovali snahu vytvořit teorii války. Augustin nemluví o spravedlivé válce, a pokud se o válce zmiňuje, jednoznačně ji odsuzuje. Ve svém nejdůležitějším spise na toto téma, O Boží obci, se podrobně věnuje otázce římských válek a vyzvedává přednosti míru oproti válce. S jemným sarkasmem mluví o strašlivém krveprolití v dobyvačných válkách (XIX 7) a prohlašuje, že bezpráví nelze legitimovat až do té míry, že se stát nakonec změní v bandu lupičů (IV 4, 6). Je-li pravda, že mír je člověku vlastní (XIX 10–20), pak nestačí válkou usilovat o mír (XV 4; XIX 12), nýbrž je třeba samotnou válku vést v duchu míru, tedy trpělivě, s myšlenkou na obecné blaho a s touhou pro smíření, říká v jednom ze svých četných dopisů (List 138, 14). Pokud tedy vede válku křesťan, je to něco jiného, než vede-li ji pohan, neboť křesťan dává vždy přednost míru, i kdyby se válka jevila jako nevyhnutelná (List 229). Nejde o to schvalovat, nebo neschvalovat válku, nýbrž stanovit pro svět pravidla míru – s trpkým vědomím, že k nim patří i pravidla konfliktu. Je příznačné, že Ambrož i Augustin už nedávají křesťanským vojákům za vzor proroky, nýbrž vůdce biblického Izraele – neklamné znamení, že v teologii se prosadil supersessionismus.²

VII. Závěr

Předkonstantinovští církevní otcové nejsou jediní, kdo hledá možný, realizovatelný mír. Jejich prorocké postoje jsou součástí historie, nevznikaly mimo ni. I jim jde o duchovní a kulturní překonání Říma. Přes tuto kontinuitu se od ostatních liší svým přístupem k dějinným událostem i snahou osvítit svědomí křesťanů a apelovat na jejich odpovědnost. Již křesťané prvních století si uvědomují, že jejich význam uvnitř institucionální mašinerie impéria den ode dne roste, kvantitativně i kvalitativně. Jen tak je možno vysvětlit neočekávanou a zároveň žádoucí rychlost „konstantinovského obratu“, jenž přijal naděje mučednické církve, dal jí spoluodpovědnost na vládnutí a učinil ji tak hnací silou Konstantinova projektu politické obnovy.

Z časopisu Concilium 1/2024 přeložila Helena Medková